引言
汉语学界对海德格尔的译介与研究已经好几十年了，各方面成果斐然！学者多以海德格尔思想与中国老庄哲学或整个中国传统思想做比较研究，意在从中发现两者共同共通之处，一来以实现中西思想“真正对话”的可能。二来，也有以海德格尔注解中国传统思想的意思。这反映了学术界的繁荣，都是大好事。
但是或许有两点应该引起我们普遍的、高度的重视：一是海德格尔思想中的“上帝之维”，意思是研究和传播海德格尔不能忘了人家是哲学家的同时也是虔诚的基督徒。二是海德格尔亲近纳粹支持希特勒一事，是不是说明其哲学中有极权的因素在里面？或者说是否正是其“极权的哲学”带领着他走向纳粹？
中国人的启蒙何以如此艰难？[①]
在这一个世纪里，思想启蒙最大的障碍究竟是什么？[②]
——启良
一
这本是一篇学术性的文字，而我确来了一个饱含感情的开头。因为，启蒙，不仅是一个学术性的问题，更是一个人的问题，而人，必是有感情的，若没有感情的支撑，启蒙有何必要？又何以进行下去？
“启蒙”这个词语，更多的，只在学界内部被思考和讨论，我们广大的同胞们，为了家人社会，为了美好的新生活而忙碌地工作，是无暇思考“启蒙”之为何物的问题的。这让我想起鲁迅先生笔下的那个尼姑的话来，“已经革过一回了……”，她说。但“启蒙”确与我们每个人都脱不了干系，更是关系到子孙后辈肉体乃至灵魂的事。
人来阳世上一趟，都不容易。
想想我们的朝代更替规律，想想我们历朝历代统治者的共性，想想我们的文革，想想我们的邻居朝鲜，然后静静的坐下来，细细的体会体会，细细的想想我们的文化，政治和生活……
好了，对于启蒙背景的介绍，不是本文要承担的任务。我们要说的是海德格尔。让我们先来看启良先生在他的代表作之一《20世纪中国思想史》的《国问》里的这么一段话：
“更可重视的是，20世纪的中国，自由主义、保守主义、激进主义三足而立。这三家之关系虽曰复杂，但从大体上看又是十分的简单。虽然激进主义同保守主义不完全是一回事，但二者又常常走到一起，共同筑起御防自由主义的藩篱。而自由主义亦需两线作战，既要抗击保守主义，又要批判激进主义。此种关系解释的，实在又是一个十分重大的思想史课题。从历史观或时间观上说，保守主义重视的是传统、是过去，自由主义重视的是现在，激进主义看重的是未来，且为了未来不惜以传统和现在为代价。照理说，保守主义同激进主义是不可能走到一起的，更不可能结盟。然而，一个世纪的中国思想史之事实又屡屡表明，这二者对于现代中国之意义又确是一致的，不同的只是表现形式，且在同自由主义之关系上，立场和观点亦大同小异。特别是到了90年代之后，二者的亲缘关系逐渐由隐性而变为显性，绝大多数的激进主义者公然地举起了保守主义的大旗，把孔夫子和马克思一同供奉在他们的先贤祠中”[③]
启蒙为何如此艰难？就在于孔夫子的铁杆粉丝和马克思的铁杆粉丝签了联盟协议。而这个协议又何以可能？其中一个非常非常重要的原因，仍然是我们的国人，抱着“中体西用”的榆木桩桩不放，佛教所谓“抱桩摇橹者也”，焉能扬帆万里？张香帅是如此，现代新儒家“内圣开出新外王”是如此，季羡林老先生“三十年河东”还是如此。
其实都是好人……
新儒家已然“三代”，其集大成者牟宗三先生已然作古。然而保守主义的声音还在继续。进几十年来，汉语学术界开始关注海德格尔，很多学者译介、阐述海德格尔的思想，并以之和中国传统思想，尤其是道家思想做比较。按理说来，这是好事，文化的交流，总是令人激动和欣慰的。但是，这其中有很多人，确并非简简单单的交流，国内的海德格尔热，也绝非无缘无故。很多人说，“看，海德格尔那么大的思想家也学中国传统文化。”“既然西方人学中国，中国干嘛学西方？”“海德格尔批判西方哲学传统而盛赞中国道家，可见三十年河东就要到了”“这足以说明我们自己传统的优秀足以自保、发展乃至救世界”。
这些声音，让我又想起鲁迅先生笔下的阿Q的一句话来，“赵老太爷是我的本家”，他说。赵老太爷很尴尬，海德格尔很尴尬，其实老子先生也很尴尬，只是我们现在要说的是海德格尔罢了。
二
海德格尔的父亲弗里德里希·海德格尔是家乡圣马丁教堂的司事，母亲约翰娜·肯普福·海德格尔是虔诚的天主教徒。海德格尔从小听着圣马丁教堂的钟声长大。教堂的钟声是上帝的呼唤，指引着海德格尔，默默的塑造着海德格尔。1903年读初中的海德格尔已经有了做一名神父的愿望，1907年，正在读高中的他与K·Groeber神父相遇，神父教导他要通晓亚里士多德的形而上学，以便熟悉托马斯的神学。1909年，海德格尔进入弗莱堡大学读神学。
说这些是要说明什么？我们得明白，海德格尔首先是一个基督徒，他领认上帝的爱和宽恕，他的思想必然的受到基督信仰的影响是他救论的。他救论的因子从始至终的影响着海德格尔的思想。在《存在与时间》中他说：
“因为此在从本质上沉沦着，所以，依照此在的存在建构，此在在不真中。”[④]
本质上沉沦着的此在，如何能自救呢？这与中国传统是有质的不同的。且不说儒家传统，就以《老子》文本论之，其中“圣人”一词出现达二十九处，如：
“圣人处无为之事，行不言之教”。[⑤]
“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”。[⑥]
“是以圣人抱一，为天下式”。[⑦]
“是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物。”[⑧]
“圣人无常心，以百姓心为心”。[⑨]
“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”。[⑩]
“圣人之道，为而不争”[11]
文本中与“圣人”一词同义的“我”、“大丈夫”、“君子”等词尚且不论。
从上述引文中我们可以清楚的看到并且领会到老子口中的通达了“道”的圣人模样，完全是在人间与道合一的“圣主明君”。文本第二十五章尤其应该引起注意：
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[12]
此章从逻辑上讲列为首章未为不可，因为这一章首先地交代了人与道的关系。我们看到，“域中有四大，而王居其一焉”，这里的“王”即是通达了道的“圣人”。而道、天、地、王四者均称为大，依次相法而成为一个系统。人不离道，道需人法。这里的“道”“周行而不殆”，更接近于逻辑上、理学上的先天法则，而非形而上学的他在。道、天、地、人四者，组成一个系统，而非两分为现象与本质，此岸和彼岸，在这个系统中，道虽“大”、“逝”、“远”，亦必须由人法之，“反”之于人。人法道，道亦由人乃成。这是很确定的自救论，而且是饱含政治之维的自救论。
他救论与自救论“的确是海德格尔与天道思想家之间比较硬性的区别”[13]。这个硬性的区别，毫无疑问是关键性的，是不可忽视和逾越的。刘小枫在谈及海德格尔时讲到：
“无论如何，对汉语思想来说，重要的不是去翻寻海德格尔之思与汉语思想有多少契合之处，而在于沿海德格尔之道，去努力学会期待上帝之思。‘泰然处之’汉语思想早就有了，这无需海德格尔来启发，亦无需他来替老庄作证加注疏，而期待上帝之思，汉语思想至今尚未准备去学，这倒是需要海德格尔来启发。”[14]
作为此在的海德格尔，是不敢侵犯上帝的尊严的，海德格尔的心中还有至高无上的上帝存在。上帝是救他者，他是被救者，他的思，只是期待上帝之思。
然而，为何期待上帝之思如此重要？或者说，为什么不能侵犯上帝的尊严？为什么只能做他救者？
依照海德格尔在《存在与时间》中的说法，此在作为非本真的存在在操心中与上手的事物照面，并在照面中了却因缘。了却因缘是操心的生存论结构，此在在了却因缘的操心中沉沦。了却因缘的操心奠基于时间性。由于本质性的遗忘和非本真的遮蔽，此在失落于当前化之中，时间性变为流俗的时间。时间性的此在本质性地在流俗的时空中生存，此在特有的空间性也奠基于时间性。
《存在与时间》一书，就是要揭示存在论层面的“时间性”。一切奠基于“时间性”，这是一个极具形而上学意味的命题。
其实，“人必然的在流俗的时空中生存”这个命题比“流俗的时空奠基于时间性”这个命题更具有实践理性的意义。我们从流俗的时空中获得时间性的体会，而非流俗的时空奠基于时间性。人在有限的外在时空中生存，是线性时间中，时间性的此在有所期备的当前化的曾在。此在受有限的时空的拘役，无可避免的具有有限性，只能先天地感受无限，不能真切地获得无限。康德哲学已经告诉我们，超越时空，超出人类经验的“物自体”是人无法认识的，强加一个侮辱性的名字，叫做“上帝”。因为人是受流俗的时空拘役的有限的存在，故而在“上帝”面前一律平等，谁也不能自称掌握了最终的真理而高于他人，谁也不能宣称自己是“上帝”在人间的代表而教育、指使、奴役和杀伐他人。这个道理不难理解。
“上帝”的存在，就是要让人认清自己和他人的有限。
这其中的厉害，也可以通过这么一种方式来领会。历史上所有极权的统治、暴君、暴政、破坏性的革命、希特勒、斯大林无一不是打着“上帝”的旗号，无一不是宣称自己掌握了最终的真理，无一不是奴役他人而将自他的生存意义寄予将来，无一不是要完全的抛开上帝，做完全的自救者。这些所谓的终极真理，都不能落在有限的时空当中来使之得到把握，因而这些所谓的终极真理都不可被反证，都没有实际性的内容和意义。正如张祥龙先生所总结的那样，“没有这样一个真正无可怀疑的起点，一切哲学讨论就会流于任意的构造，而无任何自身的规范和中肯可言。”[15]这个起点，正是“在有限的时空中生存着的人”。“在有限的时空中生存着的人”不能侵犯“上帝”的尊严，“超越时空的无限的上帝”指示出人的有限。
上帝如此重要，人只能做他救者。西方的自由民主思想，若离开思想上的“上帝之维”，是不可想象的。正因为人都有原罪，而且在上帝面前人人平等，自由民主的对话才是可能的和必须的。东方的中国不是而分的此岸和彼岸的思维，东中国的思维是系统论的，其思想中没有“上帝之维”，崇尚“体道行道，自救救人”，理想虽好，却经不起学理的推敲，也很难结出自由民主的果实来。
也有不少国内外学者认为，海德格尔是个无神论的哲学家。之所以有这个看法，一是因为在他的哲学里对上帝保持沉默，但这恰恰是维护了上帝的尊严，因为海德格尔深深的知道，作为全能的超越性的上帝，不能被当作一个对象化的当前的此在来思考，这本是对上帝的亵渎。二是因为他自己的上帝信仰与传统的天主教神学信仰有很大不同，因为他的哲学是致力于反对作为天主教神学支架的西方形而上学传统的，而从很大意义上来说，反形而上学，就是反经院神学。
前文已述，海德格尔出生在一个虔诚的天主教家庭，早年受到K·Groeber神父的指点而研读了亚里士多德的思想，后来大学亦学的神学。他自己更是声称“我的哲学之路是由神学引入的”[16]。这里所指的神学，还是形而上学的，亚里士多德的，托马斯·阿奎那的，天主教的经院神学。经院神学给予海德格尔良好的亚里士多德哲学基础和良好的哲学思维训练，若没有经院神学的背景，“海德格尔之思”也不可能产生。但后来，海德格尔发生了信仰危机。
海德格尔的妻子是路德宗信徒，她给海德格尔带来了新教神学家的著作。婚后的海德格尔开始读路德和施莱尔马赫的著作，经过两年的研读，海德格尔的天主教信仰发生了动摇，他经历了一次信仰危机。海德格尔在给挚友E·Krebs教授的信中写道：
“认识论上的了悟延伸到历史知识的理论域，使得天主教思想体系对我来说已经大成问题，不可接受——但并不是基督教本身……”[17]
1919年，海德格尔进行了信仰上的改宗，“从教派性信仰改宗为个体信仰，脱离教派教义规定的信仰，通过自己切身体验重新获得信仰。”[18]同年，巴特的《<罗马书>释义》出版，这位被誉为神学界的爱因斯坦的神学家的名言“Gott ist im Himmel and du bist auf Erden(意为：上帝在天上，而你在地上)”[19]深深的影响了海德格尔，进一步坚定了他的信仰改宗。这样就不难理解他在信仰上帝的同时批判形而上学。
“上帝之维”从始至终地内在于海德格尔之思当中，然而，其上帝之维又如何与以反对作为传统经院神学的形而上学为主旨的哲学同在的呢？
1919年以后，海德格尔心目中的神学，再也不是形而上学的天主教神学了，变成了只可领会，只可“照面”的神学。在经历了信仰改宗的海德格尔那里，神学的目的是被这样理解的：
“作为对信仰性生存的概念性自我阐释，亦即作为历史学上的认识，神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也即是说，这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身，决不是一个自在地有效的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性，作为生存—领悟，始终只能与生存活动本身发生关系。”[20]
这种海德格尔式的描述乍一看理解起来颇费力气，我们可以借助中国禅宗的说法来理解。神学在海德格尔那里，从很大意义上来说，就好比禅宗的公案，就好比《指月录》意义上的那个“标月之指”。神学不是什么，但神学能引领人在决断中朝向上帝，基督性地生存。在描述这种引领、启发、揭示、带上前来时，海德格尔往往用“形式指引”这个词（下面引文会见到）。“形式指引”若借助“标月之指”来理解就好理解的多了。当然，两者还是有不同，“形式指引”重点指中性的“缘构[21]结构”，本身就是最本真的生存本身，而“标月之指”的重点在“所指之月”，“见月”才是目的。这其中，亦能看出东方的中国系统论的目的论和海德格尔无目的的本真生存的缘构的不同。
他利用类似于佛教“遮诠”的方式，即神学不是什么的方式这样阐述海德格尔意义上的神学是什么：
“绝不是说，神是神学探讨的对象，犹如动物是生物学的课题。”[22]
“（绝不是说）神学的对象乃是一般的神与一般的人的关系，或者反过来说，是人与神的关系。”[23]
“神学也不是宗教心理学意义上的关于人及其宗教状况和体验的科学”[24]
他更以他惯用的循环论证来说明神学是什么：
“神学所特有的概念方式只能从神学本身那里生长出来。而神学尤其不需要借助于其他科学，去丰富和保证其证明材料；它甚至也不能试图求助于其他科学的知识，去提高或者捍卫信仰的自明性。毋宁说，神学本身原初地由信仰来论证。”[25]
这种用遮诠的方法揭示出来的“标月之指”般的海德格尔式的神学和他的哲学是什么关系呢？
“哲学乃是对神学基本概念的存在状态上的、而且是前基督教的内涵所作的形式指引的存在论调教。”[26]
在海德格尔那里，信仰来自于天命的呼唤，这种呼唤即先于基督教的“基督性”，是一种特殊的天命。哲学让人如人般地存在着，即本真地存在着，只有本真地存在的人，才能听从听从基督性天命的呼唤，“决断”地走向上帝，基督性地、本真地生存。所谓“形式指引的存在论调教”，就是让人进入本真地、听从天命地决断处境。这是信仰的前提，这样的信仰，才是真正的信仰。而神学，“能够让那种包含于作为‘被赠予的’生存方式的信仰状态中的严肃性成为良知。”[27]我们知道，在海德格尔那里，有“良知”，才能听从天命。
我们看到，海德格尔的哲学和上帝，就是在这样一种张力中同在的，存在的决断本来是体现“朝向死亡的此在”绝对自由的事情。但信仰却作为一种天命“被赠予”人。到底是人自己决断呢？还是“被赠予”呢？
在海德格尔那里，剪不断，理还乱……
但我们依然能看到，海德格尔是不愿舍弃上帝的，在海德格尔那里，有上帝！我们谈论海德格尔，必须谈论海德格尔的上帝，否则的话，海德格尔很尴尬！
三
那然后呢？是否说汉语学术界在讨论海德格尔的时候，在用海德格尔注解老子哲学或整个中国传统文化的时候，能吸收他的或不管谁的“期待上帝之思”就完美了？就一劳永逸、高枕无忧，从此中西合璧天下太平了？答案恐怕是否定的。
这里我们接着要说的，是为什么海德格尔面见上帝的时候很尴尬？！因为他的哲学也在不知不觉中侵犯了上帝的尊严。
海德格尔的“期待上帝的思”的哲学，亵渎了上帝，悖逆了上帝！
关于海德格尔亵渎上帝的事实性的证据是他在德国纳粹时期受命担任弗莱堡大学校长时强力支持希特勒和反犹太的一系列行为。这已经是不争的事实，因为希特勒亵渎了上帝，所以，海德格尔作为希特勒的支持者，同样亵渎了上帝。这里关键性的问题并不是事实的确切与否，而是这些事实到底是他偶然性的头脑发热的犯错，还是和他的哲学有着根本性的联系。或者说，是不是他的哲学中，就有纳粹的、亵渎上帝的因子存在。若答案是肯定的，我们在讨论和引进海德格尔思想的时候就得小心。
这个问题必须追根溯源的叙述。我们必须从海德格尔思想的来源说起。
来源之一：天主教经院神学和个体神学。虽然海德格尔在1919年经历了信仰改宗，但这只是他对“神学”一词的认识的变化，而非是对上帝信仰的改变，经过这个改宗，他只是否定了现成的关于神的知识，而从倾听呼唤中认领了一种“形式指引”的天命神学。“神学之维”一直是贯穿海德格尔思想始终的。
在很大程度上我们可以设想，神学之维始终存在着，如何安排他的哲学和信仰的关系就会反过来深刻地影响到他的哲学。我们可以设想，他的“天命”观念和“历史性范畴”思想，是受到“神学之维”的很大影响的。在他的哲学中，此在听从良知的呼唤，进入一种向死存在的解释学的处境，自由的做出决断从而做回本真的存在。问题是，此在的决断，决断了什么？通过决断去了哪里？决断的指向有确定的方向吗？什么是真的决断？什么又不是？这些问题如何解决？信仰面对决断时当如何自处？我们应该信仰还是应该决断？决断是自律的，而信仰是他律的，自律和他律怎么能共处？
海德格尔是这样解决的，他创造了“天命”的观念，信仰是一种特殊的天命，我们从本真的决断中脱离教义的神学，就是要自由自主的走向天命的神学。也即是说，天命是有的，信仰是有的，我们的自由的决断也是有的，但我们服从天命，正是我们自由决断的结果而已。这是就信仰和决断的关系而言，在世俗事物中呢？比如政治？这里就有“历史性范畴”。
“本真的自我必须‘选择它自身’，但是，如要避免陷入潜在衰败的生存自恋状态的话，这个有关‘自我选择’的决定必须获得确定内容的尺度。海德格尔对这一困境提出的答案之一就是历史性范畴：只有通过把自身嵌入一种特殊的历史连续之中，此在才能既避免自我指涉抽象的危险，又为它的决心提供面向世界的某种具体的根据。”[28]
我们很有理由设想“历史性范畴”即是对天命神学的移用。我们也很好理解，为什么崇尚自由决断的海德格尔参加了纳粹并强力支持希特勒先生。对海德格尔来说，“国家社会主义”就是他自由决断后认领的“天命”。
来源之二：保守革命派思想家和尼采
“理解海德格尔早期著作的历史决定性的一把钥匙，是德国士绅阶层顽固的反现代主义倾向”[29]。这些作为文化精英的士绅们有着深刻而内在的日耳曼精神优越性，随着资本主义的兴起，德国资产阶级登上历史的舞台，士绅阶层的特权地位日益受到威胁。很快的，士绅们就把“暴发户”式的资产阶级同资本主义意义上的现代主义等同起来，与之坚决对立，并且从理论上拔高到文化和文明的对立。文化指日耳曼传统，文明则成了西方资产阶级物欲横流的代名词。“那时，德国知识分子坚持认为，他们在文化上是独立于西方之外的，日耳曼帝国的形成充分体现了德意志民族至高无上的文化价值。”[30]这种心理很快转变为对西方种种价值观的拒斥，“诸如自由主义，个性主义和民主统统被认为都是有悖于德意志精神而加以摒弃；因为它们本质上被视为‘非德意志的’。”[31]
不仅如此，士绅知识分子还将德国唯心主义做了民族主义的理解，他们感到自己民族的优良文化精神被脏乱不堪的西方主义所“包围着”，这与他们对现代性和西方价值观的反对，对斯宾格勒意义上的“西方的没落”末日般的恐惧综合到一起，对海德格尔的思想产生了巨大的影响。
另外，当时魏玛共和国执政的混乱与无序也让海德格尔十分地厌恶，我们可以极其自然且轻而易举地将这种对文化生活和政治生活处境的审视与他哲学中“本真地生存”与“非本真地生存”的说法联系起来。
这些有反现代主义倾向的士绅，既有左派，又有右派，左派类似尼采所说的“消极的虚无主义”，徒劳地坚持日趋没落的价值观，并在这种价值观的衰亡中淹没自身。右派即保守革命派，信奉尼采所说的“积极的虚无主义”，认为当一个价值观解体时，不应坚守，也不应手足无措，而是应该用力地推它一把，期待新的机遇，迎接新时代的到来。[32]
那么“积极的虚无主义”该如何付诸于实践呢？德国从启蒙时代就“几乎没有人想到要实现所有的自由要求，成立一个共和制的民众政府，即使有人想到，也会立即恐惧地抛掉这个念头。法国爆发了大革命，德国所有争取自由的先锋战士无不兴高采烈，然而，当法国开始使用断头机时，德国自下而上争取市民阶级自由的斗争就停止了。德国资产者抱住君主制思想不放，企图把这一思想和要求自由统一起来，他们的理想是专制和民主的折中。”[33]这种想法在海德格尔以前的德国一直是共识性的。魏玛共和国的建立，才算是第一次民主政治的实践，其国号仍然使用帝制时期的“德意志帝国”。魏玛共和国的政治稳定性一天不如一天，这使得这些德国新民族主义知识分子——保守革命派逐渐认识到，德国需要的是一种现代共同体，即国家至上的集权的共同体。
我们同样极其自然的和轻而易举的就能将之与海德格尔“服从历史天命的共在”联系起来。
来源之三、荷尔德林的诗歌
海德格尔接触荷尔德林的诗歌是在1908年。我们有理由将他对诗歌的重视和亚里士多德联系起来。“亚里士多德在《诗学》中说：诗是某种比历史更具哲学意味，更被严肃对待的东西，因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”[34]亚氏更认为，诗人的职责并非一味的模仿，而是将还未来临但将要来临的事情揭示出来。我们很容易将亚里士多德的观点和海德格尔后期对语言和艺术的作用联系起来。我们有理由相信海德格尔受到亚里士多德的启发而发展出自己解读荷尔德林的视角。
然而荷尔德林给了海德格尔什么呢？或者说海德格尔从荷尔德林那里获得了什么支持呢？
荷尔德林的诗歌饱含着对古希腊的不倦的追求，饱含着具有乌托邦色彩的古典主义内涵。正是这一点，维系了海德格尔和德国传统的联系，使得他与其余“保守革命派”思想家如荣格尔等人区别开来。
诗人的天职，是通过对“民族之音”的重演，来传达“诸神的暗示”。
海德格尔说，作诗乃是对诸神的原始命名，但是，只有诸神为诗人带来语言之际，作诗才是可能的。那么诸神如何说呢？海德格尔引用荷尔德林的诗句做了回答：
“……自古以来
诸神之语言乃暗示”[35]
“诗人之道说是对这种暗示的截获，以便把这种暗示进一步暗示给诗人的民众。”[36]但是这种诗人对民众的暗示是如何进行的呢？海德格尔遵循亚里士多德的说法，认为诗人的天职不是简单的模仿，而是将还未到来的东西先行地、诗意地揭示出来。那么，截获“暗示”之后的暗示，就不是简单的传递，而是再创造之后的，包含着诗人自己“决心”的给予。这种暗示如何进行呢？
“此乃由于它的虔诚，民族之声太可爱
我才关注天国的宁静的声音”[37]
“因为道说之于至高无上者
乃一种回忆
但也需要一种道说
去解释神圣”[38]
民众因了“民族之音”的可爱，才可以关注作为暗示的“天国的宁静声音”。“道说至高无上者”“乃一种回忆”，意即向下寄予民众“暗示”，本质上是一种“回忆”。我们看到，这和海德格尔“天命的重演”是何等相似。天命即暗示，重演即回忆！“但也需要一种道说，去解释神圣”，回忆如何可能呢？就需要一种道说，去解释神圣，这种解释神圣的道说，即是对民族之音的回忆。这个过程，绝类“重演”。
民族之音是什么？这要与“重演”结合起来解释。在《存在与时间》中说道：“本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样”[39]重演源于此在以自己选择的英雄过去在向死存在中决断的方式为榜样。重演，即创造性地模仿英雄过去的决断的方式。那么，民族之音是什么呢？即是德国神秘主义传统，即是前苏格拉底哲学，即是缘构性的诗，即是集权的民族国家。诗人和元首以之使民众—共在朝向本真的生存。
因为有了对“民族之音”的渴望与追求，海德格尔并非在“积极的虚无主义”推翻现存后期待一个未知的未来，而是重演“民族之音”，期待一个希特勒许诺给他的希望。
荷尔德林的诗歌给海德格尔太多的东西，以至于他日后“真理与非真理同样原始”的说法都能在荷尔德林的诗歌中看到影子。如“做诗乃是最清白无邪的事情”[40]和“因此人之秉有词言，乃最危险的财富”[41]前一句说明语言之“清白无邪”，后一句说明语言之“最危险”。而这两个形容词，都根植于语言本身，内在于语言本身，语言缘构的揭示存在，则“清白无邪”，此在在语言中遗忘自身，语言遮蔽了存在，则“最危险”。此中联系，不用多做解释。
荷诗就“艺术”和“诗意地栖居”对海德格尔的启发，则更不用说了。
来源之四、前苏格拉底思想、亚里士多德、胡塞尔、康德
信仰上帝和揭示存在的真正本源是构建海德格尔哲学的互为缘构的两条主线。对于信仰上帝，信教神学给予他很大的启发，对于揭示存在的真正本源，他亦从前辈思想家那里获益良多。
在海德格尔看来，前苏格拉底学派所代表的思想而非柏拉图是西方哲学的真正源头。因为在前苏格拉底时代，“逻各斯还没有退化为逻辑，思想的（存在论解释学的）严格性还没有被判断的严格性所冒充。最重要的是，‘存在’本身的本源的解释力还没有被压瘪为一个最普通又是最空洞的概念。”[42]我们知道，海德格尔的哲学是对传统形而上学的否定，而传统形而上学就是依靠由柏拉图和亚里士多德建立起来的“理念”和“逻辑范畴”建立起来的。从此以后，思想和存在两分了，主体和客体两分了，逻各斯失去了它“将原初的某物就其所是地、不离当场状态地揭示出来”[43]的本义，存在也就现成化为与主体相对的客体性的存在者。
虽然哲学的形而上学话亚里士多德难逃干系，但海德格尔更多地从他那里获得了很重要的现象学思想。1907年夏天，K·Groeber神父送给海德格尔那本牵引他一生思想的书——布伦塔诺的博士论文《论存在对于亚里士多德的多种含义》，从此，他便于亚里士多德结缘。亚里士多德关于形式指引式的理解和表达以及构造范畴的方式、具有时态性的时机化的存在、“揭蔽”的真理观都深刻的影响到海德格尔。
对于亚里士多德对海德格尔的影响，不是本文的任务，张祥龙先生在《海德格尔思想与中国天道》一书中有较为详细的阐述[44]。
胡塞尔和和康德直接是从解释学方法上给予海德格尔以帮助，胡塞尔的现象学方法和对“面向事情本身”，建立纯粹的哲学的追求对海德格尔的影响人所共知，但胡塞尔一方面肯定时间经验本身的本源意义的重要性，一方面又以“先验的主体性”为最高实在，这样的话，“时间”仍然被统摄于“先验的主体性”之下而得不到现象学意义上的舒展，当然也无法获得其本身的存在论意义。“时间”在康德那里本来只是感性知觉的两个形式之一，其先验综合力来源于最根本的统觉。但康德无法逾越休谟经验主义哲学确立的人的有限的原则，在《纯粹理性批判》第一版的“纯粹知性概念的演绎”那一部分，“惊异地发现时间以及构成时间的先验想象力属于比感性、知性乃至先验统觉都更原初的一个构成领域。”[45]可惜由于他固守的理性原则使得他不得不在第二版中放弃了继续的思考，使得先天的统觉代替先验想象力成为先验综合的最终来源。
海德格尔认为，康德“演绎”中的思路确与现象学的努力有相通之处，“演绎”是一种现象学式的存在论探讨，发现了“先验的想象力”的时间这一纯现象学的存在域。而且比胡塞尔的意识现象学的时间观更纯粹。可以说海德格尔是“接过康德的枪，康德是他的好榜样”，《存在与时间》就是对第一版《纯批》的继承。
之所以叙述海德格尔思想的来源，原因有二，一是对任何一个思想家的理解，都要进行追根溯源的思问，否则就不能很好的理解其思想，这是大家所共知的。二是通过对海德格尔思想来源的归纳梳理，让大家知道海德格尔之思，很大程度上只是一个产物，是他所处时代的产物，他的信仰的产物，他的民族意识的产物，他对国家民族世界命运思考的产物，或者说，是这种种综合的产物。我们从上述来源中可以看到并领会到，他除了是一个哲学家，更是一个人，有思想，更有感情和情绪。尤其是从前三种来源可以很清楚的领会到这一点。由这四种来源我们就可以大胆的总结海德格尔哲学的目的：
海德格尔的哲学，就是考虑到外在的现代性和内在的政治不安定对德意志帝国的侵害，追根溯源的进行哲学思考，认为其根源就是几千年形而上学危害的大爆发。这种形而上学淹没了存在而只关注存在者，使得所有人都沉沦为常人，过着非本真的生活。这种非本真的生活，催生了资本主义自由、民主、物欲横流等“文明”的泛滥，失去了以德意志文化为代表的“文化”，人在“常人”的奴役下失去了他自身。要应对这些问题，就要由存在者回到存在，打破形而上学的桎梏，了知人与世界缘构的本性，倾听良知的呼唤，自由而主动的选择听从天命，做回本真的自己。希特勒的国家社会主义，就是当时的天命，希特勒就是具有诗人品质的元首，是“‘超人’和‘次神’”[46]他听到了“诸神的暗示”，依靠自己的“决断”“重演”式地走向“天命”，并把“天命”给予民众，变成民众的“良知”。民众依靠被给予的“良知”，听到被希特勒传达的“天命”的呼唤，“自由”地选择纳粹，朝向国家社会主义的“天命”，即可以找回在常人中遗忘了的存在，做回本真的自己。
海德格尔的哲学，就是这样。
当然了，其关于“缘构的存在”的细腻阐述，对作为存在本质的时间性的挖掘，是他哲学的极为精彩的部分，但我们要说的是，这只是哲学的手段，而非他哲学的目的。他并非指出存在都是时间性的存在就大功告成了，他还要揭示出作为时间性存在的此在的存在意义。所谓对“缘构的存在”的阐释，就是要指明如何“缘构的存在”，即如上所说的做回本真的自己。如何实现自己的意义是个关于圆满的问题，人只能保证自身的生存，圆满的问题，则要求助于上帝，因为有限的时空中的存在，不可能把握无限的圆满，圆满只能被赐予，而不能被获取。海德格尔作为一个基督徒，敬畏上帝的威严，也相信上帝的赐予。但同时，海德格尔作为一个哲学家，则想尽办法的要主动去攫取作为战利品的“本真存在”，这就形成了一种矛盾，这种矛盾自始至终的存在于海德格尔的哲学中，从来没有得到解决。正是在这种徘徊、模棱两可、犹豫不决中，海德格尔失去了现实的现世标准，在信仰上帝的同时想要自寻出路，从而在努力的自寻中遭遇了魔鬼，从而错把魔鬼当做上帝在人间的代表，从而悖逆了上帝。
通过上面的叙述，我们来具体讨论海德格尔如何在信仰上帝的同时，做了希特勒的粉丝，从而悖逆了上帝时，就不会显得突兀。
四
我们必须首先确定海德格尔的哲学不是纯粹性的理论思辨，而是和现世生活密不可分，否则的话，我们只能从人格上批评他对上帝的悖逆，而不能从他的哲学上找到有违上帝的因子。我们知道，海德格尔的哲学的一个最主要的特征，就是对形而上学的反对，形而上学二分的思考，将世界划分为本质的世界和非本质的世界，形而上学关注的问题是本质的世界是什么，而对作为幻想或现象的非本质的世界，则仅仅看作通向本质的媒介和道路而已。海德格尔与之不同，在他那里，一切都是缘构的，人的生存本身就是哲学关注的对象，或者更准确的说，生存本身及如何生存本身就是哲学。这在他的哲学与形而上学看待存在与时间的关系的不同上就能很确切的区分出来。我们可以这样讲：存在是哲学的最高命题，时间是人间世界的代名词，若哲学探讨的东西与时间无关，则此人哲学与其生活无关，若哲学探讨的东西与时间密不可分，则说明此人的哲学与其生活有绝大的互为影响的关系。传统形而上学对时间的看法，只是将时间看作从过去到未来的无始无终的线性时间流。时间和空间仅仅是在一起作为一个现象发生的场所。即使在很大程度上有了一点“现象学的意思”的康德那里，仍然将时间和空间作为感性知觉的两个形式，而将先验的想象力从属于先天的统觉。形而上学所探讨的终极本质，是静止的、无时间性的、非历史性的、现成的永恒的他在。在海德格尔那里，被这样看待的时间，只能算作“流俗的时间”、“常人所具有的时间”、“现成化的时间”、“从中遗忘了自身时间性和历史性的时间”。海德格尔哲学的一个核心因素就是宣称存在与时间密不可分，此在之所以能在流俗的时间中生存，就是基于时间性，“此在的‘现实的’到达在场——不只出现在历史中，而且它本身就是历史性的。”[47]作为海德格尔哲学最高命题的存在是时间性的，因而也是历史性的，因此，其哲学与生活密不可分，或者准确的说其哲学就是生活。
海德格尔哲学与生活的同一性，也可以从其对“本真性”如何实现的问题的处理中得到确证。“本真性”范畴作为其哲学的最终追问，必然要求在实际具体生活语境中“本真性”的最终实现，这对海德格尔来说至关重要，因为具有时间性的本真性存在若不能在现实的时空中存在，则就等于丧失了其时间性和历史性，和他所批判的形而上学所追求的终极本质没有区别了。“本真性要求的是存在状态的或实际的抉择和介入，诸如具体的决定、约定或政治承诺，都将成为一个本真生存不可或缺的特征。”[48]海德格尔自己也说：“此在不仅表明这种本真状态在生存上是可能的，而且是由它自己要求的。”[49]
海德格尔的哲学必须为海德格尔支持纳粹的事实行为负责！
大约以1930年为界，我们把海德格尔的哲学分为前后期。前期可称为意志论的决断论哲学，后期可称为天命论的顺从论哲学。这是一个结论，至于为什么这么归纳以及前后期的哲学分别与其亲希特勒事件有什么联系，下面我们展开来说。
实际上海德格尔的初衷绝非是决断论的，因为决断论就意味着以人为主体，看“除人以为的其余”这个客体所作出的从无到有的论断。这首先就意味着是主客两分的，但在海德格尔自己，与这种以人的观点看的倾向是水火不容的。但是作为一个生存哲学家，“本真地生存”就意味着要彻底摆脱主体性的思维是不可能的。于是，《存在与时间》总是在主观主义和非主观主义之间摇摆不定，他处理两者的方法是把主观主义放在此在的沉沦中，把非主观主义理解为此在的本真生存，两者的统一在于两者都奠基于时间性，但是我们看到，两者奠基于时间性，并不能否定两者的区别。
按照海德格尔的前期哲学，此在的沉沦以及相关联的世界都是非本真的，都是应该打倒或者超越的东西。在其中产生的一切的价值观和论断都是非本真的因而也是无意义的，那么，本真的生存的根基，除了“人的决定”之外再无任何可以依凭之处。这种依凭，就是“一种从无到有的决断，一种对意志的偏激肯定。”[50]这中决断集中体现于海德格尔的“决心”中。这种决断论和政治上的独裁可以借助德国政治哲学家和法学家卡尔·施密特的看法而加以理解。施密特提出，法律系统不可能涉及到生活的方方面面，也不可能总是能提供精确量化的裁断标准，而社会生活乃至政治生活最终仅是由一个声音拍板的，那么，人们最终必须依靠来自权威的决断，来弥补法律的空缺或在普遍性和特殊性之间做好平衡。这其中的独裁主义清晰可见。“来自权威的决断”和海德格尔的“决心”如出一辙，没有什么不同。
意志论的决断论的“决心”概念，进入政治领域，就必然是独裁的。这样，我们对于大哲学家海德格尔的亲纳粹行为就不难理解了。海德格尔显然受到作为保守的革命派的精神导师的尼采的严重影响，他的“决心”概念很容易让人联想到尼采的“权力意志”。
海德格尔作为西方思想家，和东方思想家的严重区别之一，在于海德格尔抛不掉的“本质”思维，这是他永远都未摆脱的形而上学的影响。这表现在他对“何以可能”的不懈追求。与形而上学家或神学家将这种“何以可能”最终归结为某一他在的终极或上帝不同，海德格尔自始至终都在自己的思想王国打循环论证的“罗圈架”。这里可以打这么一个比方来说明，在对“道”的理解上，海德格尔就会问：“道”何以可能？“体道”何以可能？这在老子那里是不成问题的，对于老子而言，“道”的存在切切实实，无需问何以可能。“体道”更是如“鱼潜游于江海，龟曳尾于涂中”，因为在东方思想家那里，一切都是现成的系统。
于是，海德格尔问，“决心”何以可能呢？“决心”如何产生？决断如何可能呢？
海德格尔给出的答案是：“良知的呼唤”是通向“本真的决断”的途径。但在海德格尔那里，良知的呼声是什么始终是一个谜一样的东西，好像良知的呼声什么都是，可海德格尔却未给这个呼声下一个确切的定义，好让它有所指。其实海德格尔真的是下不了这个定义，因为，他前期的思想，是完全的决断论的，人是自在自为自救的，人在决断中为自己做出决断。从自由的决断中标显出人的自由，若“呼声”有所指，那么，岂不是就等于说我们所做的决断是对“呼声”的听从吗！岂不就等于说，我们是不自由的吗！因此，“呼声”在他那里决不能做他者的有言谈的呼唤，而只能是自己对自己无言的呼唤，“良知向召唤所及者呼唤了什么？严格说来——无。呼声什么也没有说出，没有给出任何关于世间事物的讯息，没有任何东西可能讲述。”[51]“此在在良知中呼唤自己本身”[52]，换句话说，“呼唤”唤醒了自己，而“呼唤”却又必须由自己来规定。这显然是一种相当于什么也没有说的循环论证。
“呼唤”在海德格尔那里是非言谈的，而确有所指的现世的言谈本身却十分重要。仅从民主政治中人的权利来说，权利何以可能？就在于确有所指的言谈给了权利明确的时空界限，这样权利本身才能在时空中确定下来而确有所指，否则的话，权利一词所指就只能是“无”了，这就等于否定了权利概念。在海德格尔那里，言谈也是十分重要的，而且他给予言谈以本体论的意义。在后期思想里他将语言视为是比时间更具“居中性”的“缘构”，或者确切来说是更纯粹的“缘构”，就是在《存在与时间》中，他也将言谈或话语当作固有的本质现象加以理解。他在《存在与时间》中如此表述话语：“话语是此在的可理解性的分环勾连，展开状态则首先由在世来规定，所以，如果话语是展开状态的原始生存论环节，那么话语也就一定从本质上具有一种特殊的世界式的存在方式。”[53]“话语是此在的展开状态的生存论建构，它对此在的生存具有组建作用。”[54]“话语共同规定着在世的展开状态。”[55]另外，言谈或话语是人类社会互动的基础，如果没有言谈或话语，海德格尔的“共他人存在”何以可能呢？以上关于言谈的重要性，海德格尔是没有问题的。就其“良知无言地唤醒自身”来讲，若就个人而言，无非是个人的领悟或顿悟似的体验，也是没有问题的。
那么哪里有问题？问题就出在按照海德格尔的想法，通过良知的呼唤而做出的决断，不仅仅是个体性的，更是集体性的。我们前面讲过，对“本质”的不懈追求使得他不断的问“何以可能”的问题。良知何以可能呢？无所言说的良知如何摆脱任意性的诘难呢？他引入了“天命”的概念，让通过良知而来的决断自由地顺从天命，从而消解掉“良知无所指涉”的问题。“天命”是“共在”的历史的“天命”，同一时期内，个体有很多个，而“天命”只会有一个。那么，这就意味着，这些不同的个体，要本真性地存在，就必须自由自愿地顺从同一的天命，那么，也即是说，其所作的决断就是同一的，那么，由此得出，他们的良知也是同一的良知。这点毋庸置疑，海德格尔自己也说：“下了（具有天命意义）的决心的此在可以成为他人的良知”[56]即是说良知可以同一，同一的良知所确立的是本真的共他人存在，但同时，我们要特别点明和强调的是，在《存在与时间》中海德格尔说：“共处是靠闲言，好奇与两可来引导的，而沉沦于‘世界’就意指消散在这种共处之中。”[57]意思是说，共他人存在，是靠一切非本真的东西引导着的，换句话说，共在就意味着非本真。这样的话，由同一的本真性的决断引导的共在何以可能呢？这显然是矛盾的，意即：若承认共在，就得承认共在的非本真性，若要本真地存在，就决不能共在。
天命范畴的引入，海德格尔与希特勒又进了一步，因为，天命范畴的引入，标志着海德格尔由个体主义到集体主义的转向。自由的、“向死”的决断，本来是通过个体自己的良知而来的个体性事件，但在海德格尔引入天命范畴以解决良知的无指涉问题后，变成了完全的集体主义。
在世的一切奠基于时间性。此在的存在奠基于时间性，是“现在在场的曾在”和“曾在的在场”以及“向死的曾在”的纯缘构。即是说，此在本身就处于一个相互影响的有意义的历史性缘构中，或者确切的说本身就是这种历史性的缘构，因此，此在也是历史性的。从本质上说，只有基于这种此在的历史性，决断才有可能。这种历史性也规定了此在是面向未来的存在，此在存在的意义首要的在未来。另外，此在不仅仅是历史性的，且是共在的，历史性和共在都基于时间性，共在和个体的此在是互缘互构，须臾不可离的。对此在当下而言的“曾在的在场”，是说此在继承了共在性的“遗业”，具有了共在性的“命运”，同样的，“向死的决断”也将是共在性的。这个共在性的还未到场的将来，就是海德格尔的“天命”。我们看到，个体之所以离不开集体，是因为存在本质的是历史性的和共在的。
如良知一样，天命仍然是个虚无缥缈的毫无所指的概念，天命何以可能呢？如何解决天命的内涵的任意性呢？什么样的还未到场的将来才是真正的天命呢？海德格尔又引入了“重演”范畴。这个范畴我们在叙述他的思想来源之三时说过，并且进行了简单的指引式的阐释。因为海德格尔的词汇本身的不确切性，对他的理解也只能是领会似的。“‘重演’的概念来源于克尔凯郭尔。在这位丹麦哲学家看来，‘重演’意味着这样一种观念，现实生活的每一时刻都趋向于完满，以至于其无限重演的图景是可以忍受的。”[58]海德格尔借用了这个概念，在他那里，历史就是不断展开和揭蔽的过程，即使是对希特勒和国家社会主义运动的看法也是如此，“依据海德格尔的逻辑，国家社会主义运动的伟大最终不可还原为一套特定的思想格言或‘观念’。它并不具有相当的意识形态性，而是生存论的，植根于作为一种个体的、历史性地生存的此在的元首的本真性之中。”[59]这与其对对“遮蔽”所作的“本质的”和“非本质”的划分是一致的，在他看来，在“揭蔽”的同时，就有着本质性的不可避免的“遮蔽”，也正是如此，此在才是一个永恒的时间性历史性的缘构。这才避免了此在的形而上学化，因而是生存论的。现在我们回过头来，重演概念即是如此。“无限重演的图景”即是生存论的永恒的“……揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的过程。后一个本真的揭蔽，就是对前一个本真的揭蔽形式上的“重演”，本质上是后来的英雄人物对前辈英雄榜样的模仿。这就是我们对“重演”范畴所做的指引性的解释。就海德格尔自己来说，他“需要的是这样一种国家，它是希腊城邦——在他使用的这个词的意义上说——的‘重演’，这个国家赋予人以民族精神，赋予他真正共同体成员的地位。”[60]这个国家就是当时的纳粹德国。
可是，就“重演”本身而言，什么样才算是本真性的“重演”呢？根据什么标准来选择要模仿的英雄呢？英雄和江湖骗子的区别在哪里？这种没有确切标准的“重演”重蹈了“通过良知呼声所作的决断”任意性的覆辙。为解决这一问题，海德格尔又采用惯用的循环论证的方式：“本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样——这在生存论上根据于先行的决心，因为只有在先行的决心中，使追随和忠实于可重演之事的斗争成为自由的这样一种选择才被首先选择出来。”[61]这样，决心的根据在于重演，重演的根据又在于决心，任意的论断代替了理性的论证。
“罗圈架”打不完了……
从以上的叙述我们看到，这种意志论的决断论所采取的都是无意义的循环论证的方式，海德格尔虽然反对二分法和形而上学，但他却极其不民主地将存在分为本真的和非本真的，而且，现存的就是非本真的，意味着科学理性作为非本真的存在只能处于次级的从属地位，这种反知的倾向也是历史上的极权统治所共有的特点。
我们前面讲，海德格尔前期的哲学可以称之为意志论的决断论，后期的思想，可以成为天命论的顺从论。我们也知道，海德格尔的校长任期只延续了一年，后来就辞掉了，开始仅仅从事单纯的教学活动，因为他自己也认识到，纳粹对他的天命哲学并无兴趣，纳粹关心的只是他赫赫大名所带来的影响。从那时候起，他逐渐转向语言、艺术、技术等问题。
这里我们要问，如此说来，海德格尔后期思想是与前期迥然不同的吗？他辞掉了校长职位，是否说明他从哲学上也和极权主义一刀两段了？我们说，答案是否定的。
关于海德格尔思想的转向问题，历来有争论，大体归纳起来有两种，一些学者将后期思想的转向理解为思想方式的根本转折，即从传统形而上学的主观主义转向非主观主义，从缘在转向居中的缘构本身。另一些学者认为，转向仅仅是研究策略和表达策略的转向，如张祥龙先生认为前期的海德格尔“想通过思想上的单向发展和仅仅形式上的回转来追求自己的目标。从缘在的‘在世界之中’到‘牵挂’（即‘操心’——引者注），从牵挂到时间性，从时间性到存在本身的意义，是一条单向递进的路线。达到‘更高级的’时间性之后，反回头来确定缘在的在世形态的时机化方式，并进而通过时间的逸出态来理解存在的意义。”[62]张祥龙先生对海德格尔前期思想路子的总结是精到的，他进而认为：“缘在的缘构本性与这样一条路线是格格不入的，它的实施只会使缘在失去缘构的境遇。”[63]因而，后期的海德格尔便改变了策略，“从单向递进的方式转变为‘相互牵引’的策略”[64]即从前期“本质性”的追问，转变为阴阳互根式的缘构。比如，真理与非真理的相互缘构、揭蔽与遮蔽的相互缘构、时间与空间的相互缘构等等，以保证思想的“居中缘构”的纯现象学意义。
对于以上两种看法，我们说，海德格尔后期的转向，应该是既有“主体主义转向非主体主义”的转向，也有“策略”上的转向。对于后一种看法不用再多说，对于前一种，我们前面交代过，在《存在与时间》中，海德格尔总是在主观主义和非主观主义之间摇摆不定。而且，作为我们称之为“意志论的决断论”的哲学，若没有主观主义的成分则是不可想象的。而且，这种本体论似的非缘构的思维，在其后期思想中仍然存在。
总之不管怎样，转向后的海德格尔哲学，更加虚无缥缈和不可捉摸，用褒扬性的话来说，“在那里（在海德格尔那里——引者注），人听到的既不是绝对主义的单音，也不是相对主义的杂音，而是令人出神的时境本身的悠长乐音和钟鸣。这境音传达着天地与良知相共鸣的消息。因此，人的领会总走在对现成者的把握之先，而牵引着这些把握，总在他的根底处对于世界和人生处境有了一种恍惚但又饱含真相的理解。”[65]说的多好啊！只可惜，海德格尔的哲学，不仅仅是一种人生哲学和审美哲学，作为对此在的存在的讨论，必然的要深入到生活的各个层面中去，必然的也是一种政治性的学说。但是人间的政治不是一个形而上学领域，更不是一个审美领域，政治需要的是对权利的确定和对权力的制约，是制度和法律意义的确切阐明，而并非“一种恍惚但又饱含真相的理解”。把审美的和形而上学的标准转入政治生活领域的做法，必然是荒谬的，必然是极权的。
转向后的海德格尔，渐渐的用语言代替了时间性的位置，因为他看到，语言比含有较多形而上学意味的时间性来讲，更具有居中的缘构意味。我们从前面叙述荷尔德林的诗歌对海德格尔的影响可以看到，语言即是“清白无邪的”，又是“最危险的财富”。说清白无邪，是说诗歌所开启的纯构成境域，说危险的财富，是将语言仅仅当作“表达陈述”这种非本真的“闲言”来讲。故而，诗歌的艺术，就作为本真的语言，成为一种代替时间性的居中的缘构，通过其具有的引发意义来揭示出本真的存在。其实我们稍加思考就可以发现，海德格尔对诗的强调，尤其是对诗人的诗人——荷尔德林的强调，饱含着两层意思，一层意思是我们前文已述的诗的缘构性功能。第二层意思则是荷尔德林的诗就象征着古典的德意志，象征着对古希腊的执着追求，这与海德格尔要“重演”希腊城邦的政治追求是一致的，若非荷尔德林有这后一层意思在，海德格尔还会对他如此推崇吗？
顺着作为诗歌的艺术往上，海德格尔将国家也视为一种艺术作品，而且是“为了一切作品而存在的作品”[66]。海德格尔这样说：“真理把自身设立于由真理开启出来的存在者之中的一种根本性方式，乃是真理自行设置入作品之中。真理发生的另一种方式则是缔造政治国家的行动。”[67]国家这个作品为了其余一切作品而存在这个命题何以可能呢？在这里，海德格尔“本质性”的“如何可能”之问又开始了。我们不妨打这么一个比方，来说明在海德格尔那里这是如何可能的：我们说诗歌作为本真性的缘构揭示出本真的存在，那么诗歌本身的缘构的存在论依据是什么呢？是否存在先于诗歌而揭示出本真的诗歌的存在者呢？当然，这就是荷尔德林这个本真的存在。那么，荷尔德林的本真存在的缘构的存在论依据是什么呢？这么问下去，国家，就成了为了一切作品而存在的作品。
现在我们回过头来看，这种以艺术作为缘构来揭示本真的存在的想法有何问题。首先我们要问，什么样的艺术才是本真的缘构本身呢？标准在哪里？荷尔德林这位海德格尔心目中的诗人的诗人，和其他艺术家的区别在哪里呢？和其他的艺术家有确切的清晰的一致认同的区别吗？张三或李四写的诗，若自称为本真性的、具有缘构性的，能借助一个确切的标准推翻吗？其次，我们要问，什么样的国家才是为其余一切作品的存在而存在的作品？标准何在？第三，我们要问，当国家作为为其余一切作品存在而存在的作品，无疑具有了一种本体论的优越地位，那么，现实生活中的其他领域的自律性和独立性就消失了，“其他一切生活领域都被同样地加以构造，或者直接摄进政治领域之中”[68]，国家至上，人民只能处于从属地位，这样合理吗？这样还有民主吗？第四，我们要问，本真的国家的缘构的生存论依据是什么？这样一直追问下去能有什么结果？第五，我们要问，谁来回答或决断出这不可能得到确切回答的标准？是间接民主的投票还是极权的希特勒？而这又由何来决定？
我们可以想象一下，当上帝向海德格尔质问这些问题的时候，海德格尔是如何的尴尬。
“技术”是相对于“艺术”在海德格尔那里被提出来的，艺术代表了一种本真的缘构境域，而技术则是现代化的有害的“不能揭蔽而见本真”的“带上前来”。我们有理由相信，技术之于艺术，在海德格尔那里也是互相缘构的，就像遮蔽和揭蔽一样。对海德格尔来说，遮蔽和揭蔽是同样原始性的和本真性的，技术和艺术也是如此。因而我们不能清晰的划定什么是他所说的艺术，什么是他所说的技术，而只能做一种领会，但这种只可领会的东西，并不能准确的诉诸语言，只能归之于个体性的内在理解，因而也就不是我们应该探讨的范围。
我们从先前的海德格尔的思想来源叙述部分就已经知道他的反现代倾向，后期的这种反技术倾向就来源于是。但是，技术在他那里主要的并非是“将科学运用于实践”那种意义上的技术。而是说，现代科学理性主义泛滥对人的压制，就在于“技术”在现代发展到了一个高峰。这怎么讲呢？这里我们必须将之和海德格尔对尼采的理解联系起来。我们知道，在海德格尔早期哲学中，尼采作为德国保守的革命派的精神导师，其积极的虚无主义给了海德格尔很大的启发。当时的尼采在海德格尔心目中是被当作反形而上学哲学家来讲的，就像他论述尼采的“上帝死了”这句名言时所说的：“‘上帝死了’这句话意味着：超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了”[69]。然而在海德格尔后期思想里，他却认为尼采是最后一个形而上学家。他是这样论证的：尼采认为柏拉图主义将超经验和超感知的领域作为一切存在的源泉和根据，而没有对世俗的关切，尼采所做的工作只是用“感性”、“生活”、“意志”代替了“超经验和超感知的形而上学的他在”。尼采只是颠倒了他的形而上学对手的本质和现象的内容而已。由此，经尼采之手，形而上学就变成意志论或唯主体论了，或者说，意志或主体就具有形而上学地位了。
现在我们反过来看，现代技术和尼采有什么关系呢？海德格尔认为，现代技术就是尼采式的形而上学的产物，就是固执的意志论的产物。技术就被理解成了“形而上学的圆满实现”。
这里我们就要说明为什么我们在前文将海德格尔后期哲学成为“天命论的顺从论”。
作为“形而上学的圆满实现”的技术奴役了人，使得人作为一个“机器的齿轮”被野蛮的硬性的带上前来，从中人并没有认识到自身的缘构本质。那么怎么样办呢？根据海德格尔的看法，显然是不能进行“主动的逃离”的，因为技术就是“意志的形而上学的圆满实现”。“主动”一次，正是症结所在，再进行主动，必然是病上加病。
海德格尔只能诉诸于天命。
在海德格尔那里，不管认识到没认识到，一切的本质都是缘构的，而缘构本身就是“……揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的历史性的缘构。和“此在的决断”一样，技术的问题最终也要诉诸于神秘的天命。不同之处在于，这次是确确实实的“泰然处之”，即俗话说的“干瞪眼地等着”。因为，在后期，他为了维护纯缘构境域而剔除了具有形而上学意味的“主体的求意志的意志。”
我们很容易能明白，这任凭事态发展的“泰然处之”，无异于任凭恶魔的为非作歹！诉诸于天命，人的一切在世的行为都成了无意义的，甚至是认为是破坏缘构的遮蔽！
最后我们要说的是，有一个严重的缺陷一直贯穿于海德格尔的哲学，不论是前期思想还是后期思想都受到这个缺陷的影响。尤其是他亲纳粹事件，更是主要因于这个缺陷，才导致了他政治判断的无能。可以说，因为这个缺陷，他不可能有确切的判断。
这个缺陷就是他对“真理”和“谬误”的同源性认识。
在早期的《存在与时间》中，他一切的核心在于揭示出作为一切的始基的“时间性”概念，真理在他那里就等于本真的生存。“只要此在作为展开的此在展开着，揭示着，那么，它本质上就是‘真的’”[70]。“真”就存在于存在的本真生存中，非本真的生存没有“真”的存在。这并没有就现成的“真理”与“谬误”做确切的有内容的划分，而是进行了他特有的生存论的讨论。不仅如此，因为此著作旨在揭示“时间性”概念，故而他反复强调，真与不真是同源的，同为原始的和本质的，都奠基于时间性。其道理与揭蔽与遮蔽同源奠基于时间性一样。这样，真理与谬误从一开始就被认为是同源的，它们的确切的区分被忽略了。在后期哲学中，谬误被认为是对真理状态的一种后起的非本质的遮蔽或对自身的遗忘，但谬误本身就深藏于真理的揭示本性之中。我们前面讲过，在海德格尔那里，遮蔽有两种，一种是本质的遮蔽，一种是后来的非本质的遮蔽，对海德格尔来说，非遮蔽就意味着真理，遮蔽就意味着谬误。那么我们看，本真的遮蔽，实质揭蔽的同时，由于被揭蔽的此在必须在世，就不可避免的有一种由揭蔽而来的新的遮蔽。那么，这个遮蔽，就来源于揭蔽之中，也即是说，谬误，就来源于真理的本性——本质的不可避免的遮蔽。我们看到，这种真理与谬误的缘构，和揭蔽与遮蔽的缘构一样，是符合海德格尔后期思想中对纯缘构境域的强调的。
但是，这么一来，真理和谬误的界限被取消了。那么，其后期的思想就很容易理解了，技术这一作为形而上学的圆满完成的谬误，就是由真理本身产生的本质性的遮蔽！
那么，我们就有理由相信，选择希特勒，一个重要的哲学原因是因为在海德格尔那里根本是没有确切的真理与谬误的划分，希特勒成为历史以后，同样还被海德格尔视为是这种由天命的真理产生的，无可避免的谬误！
五
海德格尔就是这样，由他的哲学引导着生活，亦由他的生活影响着哲学，在信仰上帝的同时，选择了希特勒，从而悖逆了上帝！作为一个哲学家，他认真地思考着，就是想为他所处的生活世界，他所感受到的非本真生存下的苦难的此在讨个说法，但却在不知不觉中，悖逆了上帝，我常常想，他在面见上帝，晓了真相的时候，将是多么的尴尬。
其实，或许我们都很容易悖逆上帝，有形的上帝，或无形的上帝，神性的上帝，或非神性的上帝。就如同汉语学术界对海德格尔的讨论，若认识不到海德格尔悖逆上帝这一点，只是盲目的加以推崇，那么，在不知不觉中，也就悖逆了上帝，悖逆了上帝不要紧，因为上帝看人，只看他的动机，行为的预想不到的结果只由上帝负责。但对上帝的悖逆，却极有可能在不知不觉成为魔鬼的帮凶而受之利用为害人间，直到面见上帝那一天，才“十分地尴尬”。
启蒙的一个核心含义，就是启“对上帝的悖逆”之蒙！不知不觉中“悖逆上帝”，或许也就是启蒙的最大障碍。
2012年8月6日18点40分
成稿于琴湖南岸
注释：
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[①]启良：《20世纪中国思想史》，花城出版社2009年版，第14页。另，关于中国启蒙、中西文化比较与中国自由主义与现代化问题的精辟论述见启良先生其他著作。
[②]同上，第16页。
[③]同上，第16页。
[④]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，三联书店2006年第3版，第255页。
[⑤]王弼：《老子道德经注》，见《王弼集校释》，上册，楼宇烈校释，中华书局1980年第一版，第6页。
[⑥]同上，第19页。
[⑦]同上，第56页。
[⑧]同上，第71页。
[⑨]同上，第129页。
[⑩]同上，第187页。
[11]同上，第192页。
[12]同上，第64-65页。
[13]张祥龙：《终极视域的开启与交融——海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版，第310页。
[14]刘小枫：《期待上帝之思》，见《走向十字架上的真》，刘小枫著，华东师范大学出版社2011年版，第317页。
[15]张祥龙：《终极视域的开启与交融——海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版，第81页。
[16]海德格尔：《我进入现象学之路》，见《海德格尔选集》，孙周兴选编，下卷，三联出版社1997年版，第1280页以下。
[17]转引自《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2001年版，第2页。
[18]《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2001年版，第2页。
[19]对巴特的介绍可参考《上帝就是上帝》，见《走向十字架上的真》，刘小枫著，华东师范大学出版社2011年版，第45-80页。
[20]海德格尔：《现象学与神学》，见《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2001年版，第9页。
[21]“缘构”一词，来源于张祥龙：《终极视域的开启与交融——海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版。
[22]海德格尔：《现象学与神学》，见《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2001年版，第11页。
[23]同上。
[24]同上。
[25]同上，第12页。
[26]同上，第15页。关于哲学与神学的关系，详见该文第三节。
[27]同上，第9页。
[28]理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第98页。
[29]同上，第36页。
[30]转引自理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第39页。原文见弗里茨·斯特恩：《文化绝望的政治》。
[31]理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第38页。
[32]关于虚无主义和权力的价值的探讨，参见尼采《权力意志》。
[33]莱奥·巴莱特 埃·格哈德：《德国启蒙运动时期的文化》，商务印书馆1990年版，第139页。
[34]转引自韩震：《西方历史哲学导论》，北师大出版集团2008年版第3页。
[35]转引自海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，见海德格尔：《海德格尔存在哲学》，孙周兴等译，九州出版社2004年版，第238页。
[36]同上。
[37]荷尔德林：《民族之音》，转引自海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，见海德格尔：《海德格尔存在哲学》，孙周兴等译，九州出版社2004年版，第239页。
[38]同上。
[39]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，三联书店2006年第3版，第436页。
[40]转引自海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，见海德格尔：《海德格尔存在哲学》，孙周兴等译，九州出版社2004年版，第223页。
[41]同上，第224页。
[42]张祥龙：《终极视域的开启与交融——海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版，第51页。
[43]T·克兹尔语，转引自张祥龙：《终极视域的开启与交融——海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版，第61页。
[44]见第60-63页。
[45]张祥龙：《终极视域的开启与交融——海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版，第77页。
[46]转引自理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第160页。原文见海德格尔：《荷尔德林的赞美诗<日耳曼人>和<莱茵河>》，第166页——原书注。
[47]理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第20页。
[48]同上，第49页。
[49]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，三联书店2006年第3版，第306页。
[50]理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第55页。
[51]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，三联书店2006年第3版，第313页。
[52]同上，315页。
[53]同上，188页。
[54]同上，189页。
[55]同上。
[56]同上，340页。
[57]同上，204页。
[58]理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第84页。
[59]同上，第136页。
[60]同上，第148页。
[61]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，三联书店2006年第3版，第436页。
[62]张祥龙：《终极视域的开启与交融——海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社2011年版，第127页。
[63]同上。
[64]同上。
[65]同上，289页。
[66]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，卷五。海德格尔显然受到了亚里士多德在《政治学》第一卷中所讲的“城邦虽然在时间上是后发展起来的，但在逻辑上先于个别公民、社会制度和自制体制”的影响。
[67]转引自理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第144页。
[68]理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆2000年版，第147页。
[69]海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年版，第231页。
[70]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，三联书店2006年第3版，第254页。
