（复旦大学 社会科学高等研究院）

摘要：虽然儒家大师们先后提出了种种“亲民”、“民贵”的观念，但他们的大量有效的文本材料可以表明：儒家在政治领域的主导性立场并不是关注民众生活、维护百姓福祉的“民本位”，而是维护君主权威、关注朝廷利益的“王本位”，亦即熊十力指出的“以尊君大义为其重心”，具体表现在它不仅将民本位从属于王本位，而且在出现冲突时还会为了维护王本位不惜否定民本位。

两千多年来，儒家大师们提出了种种“亲民”、“民贵”的观念，当代儒者往往据此强调儒家的主导性立场是“民本位”，旨在关注民众生活、维护百姓利益。但本文试图通过对儒家大师们一些同样有效的文本材料的具体分析，说明儒家作为整体的主导性立场在实质上是“王本位”，不仅总是将民本位从属于王本位，而且在出现冲突时还会为了维护王本位不惜否定民本位。

一

儒家的王本位立场，首先表现在它对自身性质和道统起源的自觉界定上。众所周知，儒家从孔子起就自视为“先王之道”、“圣王之教”；直到今天，许多儒者依然坚持这种王本位意向十分清晰的自我定位，并引以为豪。同时，为了从历史的角度论证这种定位，儒家大师们还纷纷诉诸远古时期的一批“圣王”，将他们说成是儒家思想的起点开端。最有代表性的是韩愈在《原道》中对儒家道统的陈述：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子……”其实，这些人大都不是思想家，甚至连像样的理论话语也没有，却由于曾经位居“九五之尊”或“王官”的缘故便被推崇为儒家的奠基者，仿佛没有他们打头阵儒家就会底气不足、沦为无本之木似的，反倒把孔子这位真正的创始人置于从属的地位——大概考虑到他不过是一位“素王”？

诚然，按照儒家的诠释，这些“先王”不是一般性的统治者，而是“亲民”的“圣王”。不过，只要取下儒家为了赋予自己的王本位立场以正当性而套在他们头上的绚丽光环、回到历史性的情境中，我们便可以发现事实的真相。一方面，尧舜作为通过氏族民主习俗当选的部落联盟首领，确实可以体现“不独亲其亲，不独子其子”的原始质朴道德，但他们恰恰因此不具备孟子笔下“事亲为大”的“孝子”特征，因而难以真正构成儒家思想的历史性源头。徐复观便指出：“舜的大孝，恐怕是孟子时代才形成的故事。”[1]（P56）另一方面，文武周公实行的“亲亲尊尊”体制确实为儒家思想奠定了制度性基础，但他们恰恰因此不具备“天下为公”的“大同”品格，而只是“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”（《礼记·礼运》）的“小康”君王。不错，周公也提倡“若保赤子”（《尚书·康诰》）、“怀保小民”（《尚书·无逸》），与商朝末年的暴政相比具有不容否认的积极意义；但归根结底，他“行仁政”的目的并不是为了老百姓的福祉利益考虑，而首先是为了“家天下”的长治久安着想，所谓“予小子新命于三王，惟永终是图”（《尚书·金縢》）、“惟王子子孙孙永保民”（《尚书·梓材》）。正是出于这一目的，在把重要的政治职位分封给姬姓亲属的时候，周公依据的不是他们的才德贤能、而是他们的血亲关联（管蔡兄弟就是典型的例证），以致这些亲属只要不疯不傻都能富贵。分封制的这种无法否认的历史事实，可以充分显示这位一人之下、万人之上的“王官”的王本位基点：不是希望王的子子孙孙永远能够“保护”民众，而是希望王的子子孙孙永远能够“保有”民众。

有鉴于此，熊十力在“衰年定论”《乾坤衍·辨伪》中曾深刻地指出：“周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物。大封同姓为诸侯，以镇压天下。美其名曰，‘周道亲亲’。自私之流毒，罪浮桀纣。春秋时小儒，犹乐颂之。武周厉行王朝集权之制，专制日甚”，揭露了文武周公在“大道既隐”的氛围下坚持“天下为家”的历史真面目。从这个角度看，儒家把文武周公视为自己价值系统的主要奠基者，并在这个意义上自我定位为“先王之道”、“圣王之教”，甚至直到今天还不顾分封制的历史事实，有意美化文武周公的“亲民”形象，不仅不足以证明儒家的民本位立场，反倒展示了儒家王本位立场的源远流长。

二

儒家的王本位立场，在理论上集中表现在儒家大师们自觉倡导的“小康礼教”的“尊君大义”上。熊十力就此指出：“君臣之义，为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者。……孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心。……孟子荀卿同是小康礼教。”（《六经是孔子晚年定论》）

我们当然没有理由否认，根据《论语》中的有效文本，孔子曾提出“养民也惠”（《公冶长》）、“因民之所利而利之”（《尧曰》）等主张；但我们同样没有理由否认，他同时也提出了“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《季氏》）、“君君臣臣”（《颜渊》）等主张。实际上，倘若与“亲民”的主张相比较，这些“尊君”的主张才是《论语》中更有贯通性和穿透力的有效文本，因为孔子不是把“亲民”、而是把“尊君”视为不可突破的底线，表现在：他觉得最难以容忍的不是老百姓在战乱中的流离失所，而是卿大夫僭用周天子的八佾之舞；他对“具臣”的最低要求不是“亲民爱众”，而是“弒父与君，亦不从也”（《先进》）。无独有偶，孟子一方面确实有“民为贵”（《孟子·尽心下》）、“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）的口号，但另一方面又强调“孔子成春秋而乱臣贼子惧”、“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），把“尊君”视为人之为人的本质要素，一旦违反就失去了做“人”的资格。与之相似，荀子虽然说过“天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），但他更反复宣称：“君师者，治之本也”（《荀子·礼论》）、“礼莫大于圣王”（《荀子·非相》），不仅强调了君王的本根价值，而且凸显了君王的至上地位。后世儒家进一步发展了三位先秦大师确立的这种“尊君大义”。董仲舒不仅把“春秋之大义”概括为“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》），而且还这样论证“王”的“至高无上的伦理地位”[2]（P146）：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《王道通三》）因此，在他的影响下确立起来的“王道三纲”将“君为臣纲”置于首位、乃至凌驾于“父为子纲”之上，便毫不奇怪了。沿着孔孟心性进路发展起来的宋明儒者同样没有放弃这种“尊君大义”，因为他们不仅把“君臣之理”说成是天经地义、天理当然，而且还认为孔子早已将“君为臣纲”视为“礼之大体”：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变……圣人所以知来者盖如此。”（朱熹：《论语集注·为政注》）

不可否认，儒家大师有关君民关系的论述时常强调二者的对等互动，如“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）、“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”（《孟子·离娄下》）等；但我们难以否认其中同时还包含严重扭曲的不对等因素。例如，主张“无父无君，是禽兽也”的孟子，就不愿对等性地主张“无子无民，是禽兽也”，结果在人兽之辨的高度上，只是要求子民们必须承担效忠君王的义务，却没有要求君王应该尽到博施济众的职责。所以，很推崇孟子的韩愈才以这样一种“对等性”的方式具体规定了君、臣、民的分工任务：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上者也。”其实，像文武周公这样的“君”和“臣”之所以提出“保民”的口号，主要就是因为他们意识到：只有始终“保有”能够“出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的“民”，他们以及子子孙孙才能永享富贵。也是基于这一认识，孟子才精辟地指出：“无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》）、“诸侯之宝三：土地，人民，政事”（《孟子·尽心下》）。这里说得很清楚：对统治者来说最贵重的三“宝”，首先是土地，其次是人民，因为它们构成了诸侯们能够被“养”的基本前提，以致“地大物博，人口众多”总是让天朝的王者们感到无比骄傲的头号资本；至于第三位的“政事”，不仅构成了当权者的身份标志，而且是迫使野人“养”君子的必要手段。正是由于敏锐地察觉到儒家在君民关系上的这种本质意向，熊十力才会入木三分地揭露“小康礼教之髓”：“君尊、臣卑，庶民则卑极矣。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移”（《乾坤衍·辨伪》）。有鉴于此，我们当然很难说儒家的主导性立场不是王本位、而是民本位。

三

进一步看，“小康礼教”的“尊君大义”主要落实在“作威作福”两个维度上，因为儒家极力捍卫的“礼乐”体制的一个基本功能，便是在王本位以及官本位的架构中，既维护君主官员的管治权威，又保证君主官员的生活幸福。

本来，周公“制礼作乐”的首要目的，就是确立“大人世及以为礼”、“封建亲戚”的统治架构，巩固“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的天子权威，在“亲亲尊尊”中强化“民服事其上，而下无觊觎”的森严等级。在此基础上，这种礼乐体制又严格按照“大人”们的身份级别，相应地规定了他们“乐具入奏，以绥后禄……既醉既饱，小大稽首”（《诗经·楚茨》、“酒既和旨，饮酒孔偕；钟鼓既设，举酬逸逸”（《诗经·宾之初筵》）的奢侈待遇。熊十力曾因此指出“小康礼教”的“货力为己”功能：“天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。”（《乾坤衍·辨伪》）至于老百姓则根本不是周公“制礼作乐”的意向性对象，因为周礼的典型特征正是官本位的“礼不下庶人、刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）：偏重特权享受的“礼”用来伺候君主官员、不适合普通民众，偏重严酷惩罚的“刑”用来对付下层百姓、不指向上层贵族。所以，无论怎样辩解，这种礼乐体制都很难说成是“民本位”、不是“王本位”。

儒家大师们自觉传承了周公奠定的这种价值传统。孔子强调“礼乐征伐自天子出”的“天下有道”，便是为了肯定“天无二日，民无二王”（转引自《孟子·万章上》）的绝对权威，规定“庶人不议”（《论语·季氏》）、“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）的效忠义务。同时，他不仅努力维护周天子享受“八佾之舞”的垄断特权，而且自己也坚持践履“以吾从大夫之后，不可徒行也”（《论语·先进》）、“食不厌精，脍不厌细”、“缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”（《论语·乡党》）的礼制规矩。荀子强调“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王” （《荀子·非相》），同样一方面旨在肯定天子以及各级官员的管治权威和礼制待遇，所谓“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也”（《荀子·王霸》），另一方面又要求民众像“子之让乎父，弟之让乎兄”（《《荀子·性恶》》那样，心悦诚服地把自己创造的物质财富“礼让”给君主官员，以满足他们的奢侈需求。正是在这个意义上，荀子才会凸显礼义“养人之欲，给人之求”的功能：“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）很明显，礼义的这种强大“给养”功能根本不是以普通民众为对象的，所以荀子才指出：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·礼论》）结果，与“天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上”相对应的，就是“庶人隐窜，莫敢视望”（《荀子·正论》）；与“由士以上则必以礼乐节之”相对应的，就是“众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》），正所谓“礼不下庶人、刑不上大夫”。

通常被认为最有亲民倾向的孟子，也没有否认礼乐体制为君主官员提供“给养”的功能，相反还将范围扩大到君主官员的亲属那里。他曾以舜为榜样宣布：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”（《孟子·万章上》）这其实是“以孝道与统治乱制相结合”的典型方式，呼吁君主官员利用整个天下或管辖区域的民众创造的物质财富，为满足亲属的无限欲求提供丰富的给养，由此使自己成为儒家肯定的“孝子之至”。不难看出，这里说的“以天下养”，在老百姓的口头禅中又叫“刮地三尺”——君主官员采取种种方式搜刮民脂民膏、以满足自己和家人的奢侈享受。正是基于这种立场，孟子才会传承周公实施分封制的“亲亲尊尊”精神，赞赏舜出于“亲之欲其贵、爱之欲其富”的血亲动机把至不仁的弟弟象“封之有庳”，主张天子可以通过“封建亲戚”的礼乐制度，让自家亲属在尸位素餐中先“富贵”起来。相比之下，他对“仁政王道”的推崇，即便在儒家最看重的“民生”方面也只限于：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子·梁惠王上》）；对此朱熹的诠释是：“五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也……七十非肉不饱，未七十者不得食也。”（《孟子集注·梁惠王上注》）只要将老百姓被允许获得的这种有限生活资料与礼乐制度为君主官员及其亲属提供的丰富给养相比较，我们就不难看出：孟子的主导性立场根本不是民本位、而是王本位。事实上，熊十力曾偏激地认为孟子比荀子更“狭隘”：“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团。……孟轲极固蔽，盖小康学派之正宗。”（《乾坤衍·辨伪》）

后世儒者往往大力赞美“礼乐”制度在节制人们行为、调和各种冲突、协调人际关系、维持社会秩序等方面的积极效应，却有意无意地掩饰和遮蔽了它旨在维护帝王官长以及士大夫的管治权威和奢侈享受这种最本质的功能。其实，从文化精神构造的角度看，中国社会中源远流长、积重难返的“吏治腐败”，在很大程度上恰恰来自儒家坚持捍卫的这种王本位以及官本位的“礼制腐败”。

四

能够最清晰地展示儒家的主导性立场不是民本位、而是王本位的关键点是，一旦在“尊君”与“亲民”之间出现冲突，儒家大师们总是主张，为了维护君王的至尊价值可以牺牲民众的从属价值——亦即为了维护王本位可以否定民本位。

本来，“礼不下庶人、刑不上大夫”的差等意向已经表明：周朝统治集团的“亲民”、“保民”观念并不是把老百姓视为应该尊重的目的性价值，而只是视为巩固统治的工具性手段；所以，一旦民众不愿服服帖帖地归顺君主官长——亦即不再构成邦宁之本、而是沦为覆舟之水，就会在体制内受到严酷的惩罚，乃至被剥夺最基本的生存权。因此，周公在提倡“若保赤子”的同时，便反复论及“刑人杀人”、“刑兹无赦”（《尚书·康诰》），要求据此压制民众的“犯上作乱”。

儒家大师们在这方面同样传承了周公奠定的价值传统。“孔子成春秋而乱臣贼子惧”的名言，正流露出孔孟两位大师对于那些试图反抗君主官员的欺凌压榨和作威作福的下层民众的否定性态度：必须让他们心存畏惧而不敢“犯上作乱”。荀子同样宣称：天子可以凭借至尊的权势“皋牢天下而制之若制子孙”（《荀子·王霸》），并认为“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《荀子·性恶》）。后世儒者进一步把先秦儒家大师的这种共通意向发展到了极端。

例如，真诚提倡“博爱之谓仁”的韩愈，在《原道》中规定了君、臣、民的分工任务后，一方面宽宏大量地声称：“君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣”，另一方面却冷酷无情地宣布：“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上，则诛。”其实，韩愈未必不懂得儒家的“博爱之谓仁”除了必须在“亲亲尊尊”中首先指向当今圣上及其臣属外、还应该在差等有序中顺便触及一下老百姓的道理；他只是由于把“出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”视为民众不容违反的绝对义务，因此才要求朝廷对不听话的“刁民”保持强硬的态度，即便他们没有“犯上作乱”、只是不愿把自己辛苦创造的有限生活资料心悦诚服地“礼让”给帝王官长，就必须果断取消他们的最基本生存权。毕竟，倘若“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”，儒家圣王们还有什么必要“保民”、“亲民”？因此，这种翻脸不认“仁”地诉诸“则诛”的意向，清晰地显明了韩愈的主导性立场只是“王本位”、不是“民本位”。

再如，王阳明曾坚持回归《大学》中的“亲民”二字，从而展示出比宋代理学更鲜明的“亲民”倾向。不过，这似乎并没有妨碍他把韩愈的上述主张付诸实践，以“知行合一”的儒将身份，凭借“发之事父便是孝，发之事君便是忠”的“纯乎天理之心”（《传习录》卷上），率领部队诛掉了上万名“不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的“顽民”：“1517、1518年，守仁指挥镇压广东、福建、江西边界的大股农民军的军事战斗……成为官方褒奖的战略家，声名大振”。[3]（P46）更为反讽的是，这位“官方褒奖的战略家”还依据周公的“若保赤子”观念发布通告：“呜呼！民吾同胞，尔等皆吾赤子，吾终不能抚恤尔等，而至于杀尔，痛哉痛哉！兴言至此，不觉泪下。”（《告谕浰头巢贼》）我们其实也不必怀疑王阳明下笔时的满腔子真诚。问题仅仅在于：身为“父母官”，他一方面把“官方”视为必须坚决维护的目的性价值，另一方面把“民吾同胞”视为可以随意取消的从属性对象，并将前者凌驾于后者之上，所以才会为了保护朝廷里的“万岁爷”，诛杀了“吾赤子”一般的许多“尔等”。鉴于这些无可否认的历史事实，今天儒者们依然赞美“他的思想与他出生入死的经历、波澜壮阔的人生、豪雄般的气质、必为圣贤之志密切相关，既盈溢着他的生存体验与生命的智慧，又充满了一往直前、生气勃勃的气概与活力”[2]（P310），也就可以从一个角度体现儒家一以贯之的主导性立场了——不然儒家怎么总会受到“官方”的“褒奖”？

本来，假如儒家的主导性立场真是“民本位”、不是“王本位”的话，那么，即便“顽民”们的“犯上作乱”确实具有扰乱社会秩序、破坏天朝稳定的负面后果，儒家也应该依据“仁者爱人”的精神，首先从“礼制腐败”中寻找民众被逼“犯上作乱”的内在根源，明确要求君主官员真正做到“泛爱众”、“亲民”，而不是一面宣称君主官员可以依据“亲亲尊尊”的原则“以天下养”，一面号召儒将们对“乱臣贼子”们一往直前地“则诛”。事实上，熊十力正是通过对小康礼教“以尊君大义为其重心”的深刻反思，才会富于自我批判精神地精辟指出：“乱臣贼子必诛绝，则为维持君道之德律。”（《六经是孔子晚年定论》）

五

熊十力更精辟的地方在于，他敏锐地察觉到：儒家的“尊君大义”不是只把“乱臣贼子必诛绝”当成维持君道的“法律”，而是首先当成维持君道的“德律”。其实，无论在为君主官员的作威作福辩护的时候，还是在认同他们诛杀“尔等”的时候，儒家提供的主要就是一些伦理层面的理论根据：君主官员在道德上远远优越于草民百姓，因此不仅有充足的理由“作威”，而且有一切的资格“作福”，甚至有无限的权力“诛贼”。换言之，无论君主官员的作威作福、还是草根百姓的受屈受诛，在儒家架构内都可以找到义正词严的道德理据，既不容质疑、更不许反对。真正站在民本位立场上的戴震正是在这个意义上指出：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证》卷上）

众所周知，孔子早已指出：“君子之德风，小人之德草；草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），把民众视为在道德上理应匍匐在君子脚下的“小人”；在赞叹“中庸之为德”的时候，他也特意补充说：“民鲜久矣”（《论语·雍也》）。与此对照，他总是热情讴歌“大哉尧之为君”、舜“譬如北辰”，并且深切怀念“周公之德”。孟子在性善论高度传承了这种意向，强调“尧舜，性之也；汤武，身之也”（《孟子·尽心上》），从而将作为儒家道统首发阵营的君王们个个都说成是天性善良、品格高尚的道德榜样，根本无需草根民众的监督制约。荀子从性恶论角度发扬了这种意向，一面指责小人百姓在“纵性顺情”中为“恶”，一面称颂圣王君子确立了“善”的“礼义”。正是以先秦儒家的这些观念为基础，董仲舒才会一面论证“王”的“至高无上的伦理地位”，一面得出“民之号，取之瞑也”（《春秋繁露·深察名号》）的结论，认为性善说不适用于老百姓；王阳明才会在截然二分中宣称：“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致”（《传习录》中）。其实，儒家对“圣王”一词的青睐，已经折射出他们在有意贬低庶民野人素质的同时尽力拔高君主官员的品格、坚持凸显“王”的“至高无上的伦理地位”的意向。直到今天，儒者们还强调：孔子“在政治与管理哲学上”，主张“宜以内在的道德加以诱导，以成文不成文的规范、制度、行为方式即‘礼’来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服。”[2]（PP30-31）在儒者们看来，这样做的理由很简单：既然“小人之德草”、没有羞耻感，当然需要专门“诱导、训练和调教”。

诚然，孟子也主张“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），并肯定了汤武“诛一夫”的举动（《孟子·梁惠王下》）；但仔细解读文本会发现：他把这类行为的主体严格限制在道德高尚的“大人”乃至“贤王”的范围内，根本不包括“德草”的“小人”。宋儒甚至对这种主张也提出了质疑，如朱熹不仅引述其他儒者的话语：“彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不是处耳”（《孟子集注·离娄上注》），而且还宣布：“看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处”（《朱子语类》卷十三），从而根本否定了“格君心之非”的意义。

进一步看，儒家主要就是依据自己赋予君主官员的这种“道德优势”，强调他们拥有一切资格骑在“野人”头上作威作福。一方面，《荀子·富国》便主张：“德必称位，位必称禄，禄必称用”；而被朱熹抬到《四书》高位的《中庸》更是公开宣称：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之；故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，结果从“德而优则仕”的立场出发、发布了“升官就发财”的宣言，有力地论证了圣王及其臣属应该享有尊贵权威和高位厚禄的道德理由。另一方面，当孟子宣布“无君禽兽”的时候，他则从道德上判处了所有那些“不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上”的小民死刑，因为他们不再被当作“仁爱”的对象、而是被视为“禽兽”的象征，以致儒将们可以生气勃勃地随意“诛杀”；而在上面引用的《性恶》篇那段话语中，荀子同样把民之“性恶”说成是“君上”理应对他们施加刑罚的首要根据。归根结底，这一点正是儒家能够在汉代之后取代法家、在两千多年的历史进程中长期构成帝王钦定的“宫廷学说”的关键所在：它不是单纯凭借外在“法律”的强制、逼迫和惩罚，而是主要凭借内在“德律”的诱导、训练和调教，令乱臣贼民惧，从而可以更有效地发挥维护王本位和官本位的君主专制的功能。

六

最后，儒家从孟子起就对墨家思潮展开的激烈批判，也能够从一个角度清晰地表明它的主导性立场不是“民本位”，而是“王本位”。

本来，墨家可以说是中国古代真正坚持民本位立场的一种文化思潮，因为它强调的“兼爱”虽然也包括“君臣父子皆能孝慈”（《墨子·兼爱上》）的内容，却不像儒家强调的“忠孝”那样仅仅以父母和君主作为爱的对象，而是以一切人尤其是老百姓作为爱的对象，明确主张“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》）。因此，墨子也不像孔子那样在“君臣父子”的特殊主义架构中强调“弒父与君，亦不从也”，而是在“人无幼长贵贱皆天之臣”的普遍主义架构中强调“恶人贼人者天必祸之”（《墨子·法仪》），宣称“官无常贵而民无终贱”、“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤上》）。这些话语显然是旨在维护处于弱势地位的下层民众的福祉利益，并且与儒家站在王本位立场上肯定君主官员的作威作福形成了鲜明的对照。

然而，孟子却因此严厉地抨击墨子，声称“墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）这种态度清晰地映射出儒家依据“王本位”否定“民本位”的立场：谁要是主张在“兼爱”中把普通民众视为“本”、试图保护他们不受富者贵者的欺凌压榨，谁要是强调“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，谁就是否定了君主和父母在“忠孝”中具有的本根地位，因而也就是道德上的“禽兽”；相反，只有像儒家那样把君主视为与父母等价的“本”，才能成为道德高尚的“君子”。这种泾渭分明的取舍选择，显然提出了一个难以回避的尖锐问题：假如儒家的立场真是民本位，孟子为什么要斥责旨在保护民众福祉的“兼爱”观念、特别强调“有父有君”？

此后的许多儒家大师传承了孟子的这种态度，一如既往地拒斥墨家的兼爱观念，坚持有父有君的儒家立场。例如，荀子一方面指责墨子“有见于齐，无见于畸”（《荀子·天论》），另一方面宣称“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（《荀子·礼论》），将“先祖”与“君师”都视为“本”，却闭口不提“庶人”是不是也可以构成“礼”之本。再如，朱熹也指出：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已”（《孟子集注·滕文公下注》），明确把以“众人”和“至亲”都作为“本”的墨家兼爱观念说成是“人道灭绝”。更为反讽的是，他还这样抨击墨子主张兼爱的“恶劣”后果：“想得他之所以养父母者，粗衣粝食，必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也不周至，非无父而何？”（《朱子语类》卷五十五）只要将这段话与孟子“以天下养”的腐败宣言联系在一起，我们就可以看出：在儒家看来，如果君主官员不愿通过“刮地三尺”的途径以整个天下或管辖区域“养”自家亲属、不能让自家亲属在“富贵”中享受锦衣玉食的特权待遇，而是遵循墨家的兼爱观念、像爱父母那样爱广大民众，以致自家亲属生活在粗衣粝食之中、只能像老百姓那样“五十者可以衣帛……七十者可以食肉”，那他们就一定“是亦禽兽而已”。从中我们似乎不难发现古往今来的官场上为什么会有那么多不惜动用百姓财富、让自家亲属率先富贵起来的腐败现象的“活水源头”。

值得注意的是，今天儒者们一方面承认墨家“主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化”，另一方面又强调由于“中国社会历史的选择使然”，墨家在两千多年的历史进程中“因自身限制未能成为大统”、只是“民间小宗教”。（[2]（PP10-11、P57）然而，只要稍微反思一下就能发现：假如儒家也具有“主要反映劳动人民利益”的“自身限制”，它肯定不会成为皇权社会中一以贯之的“大统”或“国学”——除非那些天子陛下真的个个都是道德高尚、无限亲民的圣贤。其实，以往两千年中的官方意识形态“独尊儒术”的历史事实，尤其是沿着孔孟进路（不是荀董进路）展开的程朱理学在南宋之后的近一千年中成为朝廷钦定的“国学”的历史事实，已经构成了儒家的主导性立场不是民本位、而是王本位的铁证；可是，今天的儒者们却不愿意在自我批判中认真反思一下这个无法否认的历史事实、深刻检讨儒家帮助“官方”坑害民众的劣迹，反倒依然以“朝廷大正统”的身份自居并引以为豪，甚至还因此讥讽作为“民间小宗教”的墨家兼爱观念主张“抽象空洞的平等”、具有“自身限制”、“使人们难以接受，其理想也很难实现”，这只能从一个角度表明儒家的王本位立场是怎样地根深蒂固、积重难返。

综上所述，虽然儒家大师们确实提出了种种“亲民”、“民贵”的观念，并在一定程度上流露出“民本位”的倾向，但大量难以否认的文本材料和历史事实可以清晰地证明：儒家作为整体的主导性立场并不是关注民众生活、维护百姓福祉，而是在“王本位”的基础上维护君主专制、倡导“尊君大义”。在当今“国学热”的氛围下，这一点特别值得我们展开批判性的深入反思。

参考文献：

[1]徐复观.徐复观文集第一卷[M].武汉：湖北人民出版社，2002.

[2]郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.

[3]杜维明.杜维明文集第三卷[M].武汉：武汉出版社，2002.

Standing for the Ruler or for the People?:

An Analysis of the Political Position of Confucianism

LIU Qing-ping

(Fudan Institute for Advanced Study in Social Sciences, Fudan University,

Shanghai 200433, China)

ABSTRACT: Although Confucian masters indeed put forward various ideas of “being affectionate to the people” (qin min), their abundant discourses can show clearly that Confucianism as a whole stands not for the people but primarily for the ruler, because its mainstream position in politics is not to maintain the welfare of the people, but first and foremost to support the sovereignty of the ruler, that is, to “honour the ruler” (zun jun).

KEY WORDS: Confucianism; standing for the ruler; standing for the people; honouring the ruler; being affectionate to the people

本文原载于《学术月刊》2009年第5期，谨此致谢！文字略有改动。另请参见作者的博客：“刘言非语”http://blog.sina.com.cn/stayingpoor