先秦诸子，百家争鸣。论到战国至汉初的中国主流哲学学派，一直以来就有“六家九流”“九流十家”的说法，分别为儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家。关于诸子百家的源流，可参司马谈的《论六家要旨》以及班固的《汉书·艺文志·诸子略》。传统意义上，统摄整个先秦至汉初的政治哲学乃儒、法、墨、道四家。自董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家之外的诸子学逐渐沦为旁支，不再具有主导政治话语权的地位。然而这不代表儒家之外的文化传统彻底消亡，它们有的以“民间”和“在野”的“体制外”形式继续存在（如汉初墨侠），有的走向士人内心深处成为修身养性的不二法门（如魏晋玄学）；有的借壳上市“儒表法里”，有的“内用黄老，外示儒术”（如严官酷吏与文景中兴）。如今，人们对儒学成为“王官学”之后的中国历史都比较熟悉了，却对“独尊”之后诸子百家的发展状况不太了解。
“独尊”之后的儒家，确实成为了中国文化“大传统”的精神底色，此乃毋庸置疑的客观事实。其余如道、法、墨、名、兵、阴阳等诸子学派有很大一部分汇入了中国文化的“小传统”当中。这经历了相当漫长的过程，虽然是作为文化潜流，其影响仍延续至今。道家之于道教修仙丹药养生服气的原型意义，阴阳家之于葬师风水堪舆五行数术的原始价值，墨家之于民间会社绿林帮派江湖豪侠的精神原动力等等，大抵皆属此类。
之所以特别提道家、法家、墨家这三家，是因道法墨皆为儒家最早的“反对派”。韩非子将儒生归为“五蠹”之一，言“儒以文乱法，侠以武犯禁”，更书“孤愤”一篇以明志；老子明言“圣人不死，大盗不止”“绝圣弃智，民利百倍”，庄子则以“齐物我，齐是非，齐生死”的无知论传统来消解儒家的有知论传统；墨子是从“亲亲有术（差），尊贤有等”“强执有命”“君子必服古而后仁”“君子若钟，不扣不鸣”“征诛之辩”“三年之丧”“执无鬼而祭之”等多个角度对儒家进行全息批判，墨家后学更著《非儒》十篇以传世，逼得亚圣孟子不得已以“禽兽”相称。
这说明了一个什么问题呢？这说明了，墨道法作为儒家最早的“反对派”，其站在“在野”立场的“他者”视角，非常有利于以文化“偏统”的地位来看文化“正统”的不足，好比以“个体言说”的“独一”来弥补“宏大叙事”的“同一”。事实上，先秦诸子之后的“儒佛之争”“儒道（教）之争”“儒耶之争”“儒回之争”“中（儒）西之争” 乃至民国初年的“科（科学）玄（玄学）之战”都不曾超越此前“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道（家）之争”所论辩和探讨的范围。笔者之前曾撰文《儒墨斗法和儒耶之争的范式转移》，就专门探讨了作为传统文化外部的“异质文明”基督教，与作为传统文化内部的“异端文化”墨家，在“非儒”“辟孔”上存在着十分微妙的关系。限于篇幅不在此引述。鉴于笔者的研究领域乃中国墨学发展史，故举两个相关案例以便稍微说明问题。
民国知识分子胡适、梁启超是五四新文化运动的健将。胡适在《先秦名学史》《中国哲学史大纲》中重新发掘先秦名家、墨家的名实之辩，使得国人破除了中国传统文化无逻辑思维的误区；梁启超则撰写《墨子学案》《墨子校释》《子墨子学说》《墨子伦理学》等墨学论著，开启自清末朴学大师孙诒让《墨子闲诂》以来的“第二波墨学复兴”浪潮。 笔者认为，胡适、梁启超弘扬墨学的一个潜在动机，是期望引入墨家“兼爱非攻，苦行济世”的群体模范和墨翟“摩顶放踵以利天下”的伟大人格，以此改良国人长久形成的冷漠、自私、麻木、残酷的民族劣根性和国民性格；以墨学中所展现的科技精神、逻辑精神、实证精神、牺牲精神来接引西方的自由、民主、科学与人权。一言以蔽之，以“墨家店”取代“孔家店”。
而像毛泽东这样的马列主义知识分子，对孔孟之道从来没有好感。毛泽东在对陈伯达于《解放周刊》上发表的《墨子哲学思想》一文的回应中，高度赞扬了“墨子是比孔子更伟大的圣人，是中国的赫拉克利特！”。毛泽东在他的中学时代，就写过一篇作文，名曰《商鞅徙木立信论》。文中毛泽东称法家代表人物商鞅为“吾国四千余年首屈一指的利国福民伟大之政治家。”。他认为人民群众不理解刑名法术的作为，乃国家“蹈于沦亡之惨境”的根源所在。毛泽东晚年“崇法贬儒”倾向更甚，在回应郭沫若的《十批判书》中说到：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。”（毛泽东：《七律·读〈封建论〉呈郭老》）。无论是推崇墨法贬抑儒家；还是“造反有理，革命无罪”，毛泽东可谓得五四新文化之三昧，乃文化激进主义的精神产儿。他借用诸子学的资源（主要是法家、墨家），来打破以儒家思想为主流意识形态的沿续两年千的正统文化秩序，在某种程度上与胡适、梁启超“借墨批儒”具有内在一致性。即便五四新文化运动和文化大革命的趣旨相异，也并不妨碍自由主义知识分子和马列主义知识分子在“非儒”“辟孔”上默契地结成“同盟”。
这是一个极吊诡的悖论。即无论是先秦至清末，还是民国以降，中国哪一派的知识分子在探讨文化的“更新与转进”上，都脱离不了“儒家的言说传统”。也就是说，无论是儒家的拥护者还是儒家的反对派，无论是文化传统内部的墨、法、道、名还是文化传统外部的耶、回、佛、马，都必须依傍于以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体，儒家之外的诸子百家或者外方宗教，似乎都没有能力依靠自己的学说来建立一整套的道统经纬。这种情况必然指向三个完全不同的历史命运，即“儒化”、“胶着”和“消亡”，对应物分别为佛教、基督教和墨家。当然，自五四以来到文革，出现了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激进主义，自由主义知识分子和马列政党分别期望以文化解构和行政手段等方式，彻底“取消”或者“灭绝”儒家文化。清末皇族内阁籍废除科举制度断绝了儒家的千年学统；五四新文化运动籍“民主与科学”罢黜了孔子“圣人”“素王”的权威；文化大革命籍摧毁宗族共同体而清除了儒家价值观在民间赖以生存的土壤；89之后的“儒学复兴”，又是官方借儒家思想来填补马列价值观崩塌之后的国民精神空缺。要么“契合”“会通”“融贯”，要么“拒斥”“批判”“打压”，总而言之，以“儒家的言说传统”为参照系的新子学学派的崛起或者“儒耶对话”“儒马合流”，都脱离不了以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体的范式转移。
80年代末90年代初兴起的新道家、新法家、新墨家等新子学学派，也大多以（大陆/港台）新儒家作为自己的参照系。与新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏构建独立的“道统-政统”体系的能力；也就是说，在新道家、新法家、新墨家的学术理路中，不太可能出现谓“道家宪政”“墨化共产党”“法家议会三院制”等政治哲学言说，更遑论落实于民间实体的书院和读经班了。毕竟，牟宗三、唐君毅等港台新儒家能够发明“一心开二门”“由内圣而外王”，蒋庆、王达三等大陆新儒家敢于提出“儒教国教化”“儒家虚君共和”，自有其取材于儒家千年纵贯系统（道统-学统-政统）而得的自信/（自负？），新法家、新道家、新墨家委实缺乏这样的历史文化资源。面对资讯科技迅猛发展、多元文明交汇共在的全球化时代，新子学在未来中国有怎样的可能性与限度，取决于其在“返本开新”的路径上做出怎样的选择和改变。
比如说墨家的历史命运就很有代表性。墨家从先秦开始就是儒家最坚定的反对派和论敌。《墨子》中收录《非儒》十篇自不用说，以“孔丘”代“孔子”更极尽讽刺挖苦之能事。儒家代表人物孟子谈到墨家时，以“禽兽”相称。孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（见《孟子.尽心》）；又曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”（《孟子.滕文公》）。荀子在其著名的《非十二子》中谈到：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”。“儒墨斗法”是中国两千年历史上时间最早、影响最深远的学术论战，是战国时期诸子百家争鸣的前奏。墨家在与儒家不断的辩论中彰显自己的声音，因故在儒术“独尊”后遭打压，终致沦为千年绝学。
明末以来，墨学的地位有所上升。如李贽在《焚书.德业儒臣传》和《墨子批选二卷》中明显的“厚墨薄儒”的倾向，就很引人注目。清末朴学大师孙诒让的《墨子闲诂》堪称两千年来集校注、考据、解经、释意上的墨学集大成之作，也因之开启了墨学的第一波复兴浪潮。到了民国初年，西化的自由派知识分子/左翼知识分子，以及一些基督徒学者/传教士，开始注意到墨家思想之于儒家思想的“异质性”。他们或出于改良国民性的考量，或出于“本色化”和传教的需要，纷纷对墨学投注精力进行研究。孙中山、胡适、梁启超、陈独秀、李大钊、蒋维乔、栾调甫等皆对墨家赠以赞溢之词，而黄治基的《耶墨衡论》、张纯一的《墨学与景教》、吴雷川的《墨翟与耶稣》、王治心的《墨子哲学》亦首开“耶墨对话”风气之先。然则彼时的第二波墨学复兴，除了在学术界有一些回响，于民间则几乎没有反应。牟宗三后来在批评胡适的墨学研究时，认为其是以《墨经》中肤浅而有限的光学、逻辑学、几何学知识，来接引西方的科学技术和工业文明，以验证西学在中国古已有之，西学和墨学“若合符节”。该评语可谓一语中的。第二波墨学复兴，无论是知识界还是教会界，都不过是把墨家作为打击（或会通）儒家的工具，以树立“墨教”的新偶像来取代“儒教”的旧偶像，有着极强的功利主义和实用主义色彩，背后隐藏着深刻的文化自尊心及文明失落感。
如果站在中国墨学发展史的角度来看，第二波墨学复兴浪潮对于墨家思想在近代中国的传承和启新，贡献是不大的。清末民初到49年建国这段时间里，孙诒让、栾调甫、方授楚、伍非百等学者在墨学研究上是有继承而没有发微，胡适、梁启超、吴雷川、王治心等学者在墨学研究上则有发微而无继承。49年以后的墨学研究学者，有任继愈、杨向奎、张岱年、詹剑峰等，其治墨的方法论在很大程度上仍然摆脱不了本质主义的窠臼，无法以人类文明史观来超拔阶级斗争史观，以人类学历史本体论来超越马列唯物主义历史决定论。相比从事儒学研究的学术群体而言，像孙中原、谭家健、薛柏成这样对墨学进行专题性研究的学者，并不算多数。墨学研究在当今中国大陆，一般归为高等院校先秦文化或者诸子学研究的一部分，属中国哲学和逻辑学的二级学科。若是在逻辑学领域，则属于中国逻辑学史的三级学科，相比以儒学为主要教授科目的高等“国学院”（如武汉大学）和允许独立招生并颁发硕博学位的山东大学儒学研究院，墨学在当前大陆学术分科体制下的地位并不高。且其研究领域多局限在诂字考辨和《墨经》逻辑学，既无像岑仲勉《墨子城守篇各篇简注》这样有关墨家机械、力学、光学的专题论著，又乏葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》的从汉学角度切入“以经解经”的通识名著。依笔者浅见，当前墨学研究的状况，面临文章、考证、义理的全方位落后，也未能突破勘、注、译、述的传统汉学老路。
墨家作为中国传统文化的“偏统”、支流，本身不具备和儒家一样的文化当量。相比近年来不断新出土的儒家文献，相关墨家的出土文献少的可怜。甚至上博简战国楚竹书中的一篇《鬼神之明》的残文，就其学派划分问题，竟会三种截然不同的意见：有认为是《墨子》佚文的，有认为是墨家后学的，有认为是儒家“辟墨”的（参见李锐：《论上博简《鬼神之明》篇的学派性质--兼说对文献学派属性判定的误区》）。除了传世文献《墨子》一书以外，到目前为止，尚未见到任何特别有利于支撑新墨学研究的出土文献，而收录于《吕氏春秋》《汉书》《淮南子》等典外文献的只言片语，多属墨家通识性资料，价值有限。
“道待人而后传”。距先秦千年有余的周敦颐，就曾以“心传”之方法，接续道统千载不传之秘。故蒙尘之绝学虽有如上之困境，也并不妨碍后人思接千载。1997年，时任湖北大学政治行政院教授教师的张斌峰和供职于山西省教育出版社的张晓芒，就在《哲学动态》第12期上发表了当代新墨家的宣言式文章《新墨学如何可能》。这篇以康德式发问为起头的“宣言”，阐述了新墨家须在“建本-文化的全观与深层透视”、“创新-对墨学的创造性诠释”上做两方面的工作。文中更提出对墨学做现代性诠释的三重方法，即“作者意”“文字意”“精神意”。七年之后，时任人民大学孔子研究院研究员的彭永捷在《现代哲学》上又发表了《“现代新墨家”的文化解读》。彭永捷在肯定张斌峰、张晓芒对墨学开拓之工的同时，也提出了一些批评。如究竟是“援西入墨”还是“援墨入西”；“草创而未明”的新墨学如何与当代文化中的各家显学互动；新墨学是否可能沦为应付完事且应之无穷的“高大全”“万金油”等。彭永捷的责问可谓切实中肯。在笔者看来，新墨学的发明，除了“儒墨斗法”中的常规议题，如“境界性内向反求”的“内圣”与“实践性工具理性”的“法仪”，“家族相似性”的泛爱和“视人之家若视其家”的兼爱的辨析之外，必须超越“墨学的现代价值”“墨学的现代意义”“墨学对构建和谐社会有什么作用”“墨学如何与社会主义社会相适应”等之类的应用性、即时性的肤浅层面。笔者所见到的不少高校硕博论文，乃至社科院著作，都是此类，实在令人遗憾。
而这之后，学院派的新墨学工作基本停止了。而今在从事墨学研究的，大多又回到“分类引述”“校勘注释”的路子上去。即便滕州市建了中国第一个墨子纪念馆，即便任继愈主编了中国第一套《墨子大全》，即便陆续有了学术含量高的墨学国际研讨会，也不能抵消墨学在民间的进一步失丧。青少年儿童读经运动，《墨子》没有份；新儒家跻身中国政治话语圈，墨家也没有份。彭永捷的预言不幸一语成谶，即自《墨学如何可能》发表至今15年，学院派的墨学研究者仍未就“当代新墨学”是何等样式和走向，做出一个具有共识性的表态。
学院派的无所作为引起了民间墨学群体的强烈不满。他们不能容忍墨学沦为体制内的“神智游戏”，或者成为互联网中无人收编的孤岛，于是自发组织起来做了很多普及和推广的工作，如南方在野的《墨学千字文》、顾如的《墨家弟子规》、王雨墨的《墨子仨元经》以及笔者编写的《青少年儿童墨学读经教材》等。民间墨学研究者和墨学爱好者开始在各大国学论坛、国学网站及报刊媒体发表声音，若干高校则仿儒士社开始建立属于自己的墨学兴趣小组。在大陆，有叶揽发起的颇具影响力的“墨子绿色和平奖”；在港台则有民间人士组织“墨子工坊”“墨研社”，并将《墨子》带入各大中小学。这大概是近十年来发生的事情，也就是说，自《新墨学如何可能》之后，中国大陆新墨家的主要活动，都是由民间力量承担起来的。
不久前，民间墨学群中流传开一部由网友自行编排的电子文档，是近年来大陆新墨家对“儒家宪政”“儒化共产党”“儒教国教化”“儒式虚君共和”“儒家议会三院制”等批评言论的集合，名为《民间墨学.论衡与争鸣--新墨非儒三人谈》。其中提到：
“当下无论儒家还是墨家都面临现代化转型的问题。于大陆新儒家而言，是”新生转进“，姚中秋等学者尤其秉持这个理念；于大陆新墨家而言，则是”返真“和”再诠释“，即至少在研究范式上赶上”耶儒对话“或者”耶佛对话“的水平。是故重提”耶墨衡论“的目的不在于”《圣经》《墨子》对读“，平行文本的阅读意义不大。关键是要撇除”儒家中心论“的心态，重新回到千年绝学的道论经纬。
儒教走向”儒教“，必然引导中国再次走向通往专制和独裁的奴役之路。当代新墨家中承续《墨子.非儒》十篇的精神，站稳墨家作为”在野“之他者的视角，对当代”儒家宪政“”儒化共产党“”儒式虚君共和“”儒教国教化“以及文化保守主义做出属于新墨家学派的独特批判，”非儒“”发微“”击蒙“”争鸣“”判教“，意在促进当代新墨家的现代化转型，并加强与基督教、自由主义思潮的对话和融合。唯有如此，才可能再次发掘墨家”非儒“十篇之精神要义，给予甚嚣尘上的文化保守主义和儒家本位主义当头棒喝。
两千年蒙尘，墨学再复兴！相比新儒家、新道家、新法家等成型的现代学派，新墨家仍然算是”稚童“，鉴于《新墨非儒》乃中国新墨家学派第一本合论，其在体例、编排和择取上，不免带有较强的宣誓信仰之意味。且同学院派墨学研究不同的是，新墨家更关心当代中国墨者群体的塑造和墨家精神价值的发掘，故有浓厚的”辩道判教“之色彩。并因着墨学在民间尤其是在少年儿童读经运动中的”缺席“，故重新发掘墨家义理，讲授墨学原道更显得尤其重要。毕竟当代中国已有”儒生“，并且儒生有自己的儒士社、读经班、儒学院以及《儒生文丛》；而当代墨者仍然潜伏于中国民间，是谓隐身的群体，加之学院派墨学研究脱离不了儒家的思维理路，故新墨家被人忽视也是不可避免的了。高扬当代新墨家之意义，不在于为了对抗”儒教“而树立”墨教“，也没有兴趣搞什么”墨家宪政“或者”墨化共产党“，只是为承继千年蒙尘之墨家精神，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平！虽不能至，然心向往之！
有其才未必有其气，有其气未必有其性，有其性未必有其情。当代新儒家之所缺，唯性情二字而已。故当代新墨家可做牛背上之牛虻，群鱼中之鲶鱼，儒墨斗法好比哼哈二将，其关系之表述，应该是唇亡齿寒，而不是攻乎异端。愿与君共勉！
天下皆白，唯我独黑！非攻墨门，兼爱平生！”
这篇热情洋溢慷慨激昂的“宣战书”，一开始就摆明了新墨家“非儒”的态度，即其使命之一是承接《墨子.非儒》十篇的精神，给予当前甚嚣尘上的文化保守主义和儒家本位主义当头棒喝。
前文提到，墨家一直以来具备“在野”立场的“他者”视角，所以他们从一开始就坚定地站在自由主义者和基督徒这一边。他们不需背负当代儒生捍卫华夏正统的历史包袱，故作“牛背上之牛虻，群鱼中之鲶鱼”的表态，就不单纯是为了搅“儒家宪政”“儒化共产党”“儒家议会三院制”“儒教国教化”的局。新墨家宣称“不在于为了对抗儒教而树立墨教，也没有兴趣搞什么墨家宪政或”墨化共产党“，他们的主要任务是“关心当代中国墨者群体的塑造和墨家精神价值的发掘”，以及填补青少年读经运动中墨学被忽视所造成的缺环。
当代新墨家可能是流着自由主义的血液。无论是学院派还是民间，都不约而同地将儒家作为“假想敌”，这当然可目为墨家经过两千年的打压而于当今时代所做出的“报复性反弹”，同时也可能是出于对大陆新儒家企图走“上行路线”“政教合一”“华夷之辩”“儒教国教”的一种担忧。不久前民间墨学群体曾经热烈探讨以“耶墨”（基督教+墨家）来对抗“儒共”（儒家+共产党）即是明证。这也体现了当代学术界百家争鸣的新动向。
其实，无论是儒生还是墨者，在目前的现实条件下，都处于“弥散型”的状态。儒墨如此，道法亦然。以“新某某”冠名的新子学学派，最早几乎都是由几个体制内的少壮派学者率先呐喊，然后才是民间力量起而呼应。以大陆新儒家而言，现在已有儒教中国网、《儒家邮报》、儒家中国联合论坛等多个具有影响力的儒学网站，而高校的儒士社、读经班、民间书院、青少年读经运动乃至每年一度的非官方的祭孔大典，也轰轰烈烈地开展着。新法家有“新法家”网站，新道家有“新道家”论坛，新墨家有“新墨家思想学派”，以线上形式联系线下实体，成为了新子学在民间开展活动的主要模式。
花这么大的篇幅来讲述大陆新墨家的发展状况，是为了说明一个问题，即：新子学学派的崛起和发声，至始至终脱离不了”儒家的言说传统“。因为新子学与新儒学的争夺角力，是属于中国文化内部的”小传统“与”大传统“的相咬相吞。从形态学的意义上，“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道之争”的外在形式有变，内里实质却没有变。当新子学汲汲于新儒学争夺当代中国文明价值的现代诠释话语权时，经常忘记了如果没有”儒家“作为其比较和参照的对应物，那么自身就很难开出独立的特属于”新子学“的政治哲学话语和传统。先秦虽曰百家，然诸子共用的“公共文本”，却也不出《诗经》《尚书》《易经》等范围。故就文化传统内部而言，以儒家言说传统为主要模式的近两千年的中国文化形态，已经差不多将诸子百家的异质性化合为以儒家言说传统为主的同一性。其表现不但在周初诸子百家对公共文本的诠释上，更表现在“独尊儒术”之后诸子学处理公共文本的方法论上。
再举个例子，“新法家”的概念，是由民国学人陈启天和常燕生于1935年首次引入。他们在当年8月的《国论》杂志上发表了《先秦法家的国家论》（1935年第8期）和《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》（1935年第2期）两篇文章。陈、常二人提出要以法家理念挽救时势，并指出法家之价值为儒家文化所埋没，是”一件大冤狱，是我们必须要平反的”，“管仲是中华民族最伟大的恩人“。陈启天在《韩非子校释》一书中谈道到：
“继觉我国自海通以还，已由闭关之国转入国际竞争之局。在此局中之列强莫不内求统一，外求独立，有若我国古代之‘战国’然者，命之曰‘新战国’亦无不可。旧战国时代所恃以为国际关系竞争之具者，厥为法家思想，此不可争之事实也。近百年来，我国既已入新战国时代之大变局中，将何恃以为国际竞争之具乎？思之，重思之，亦惟有参考近代学说，酌采法家思想，以应时代之需求而已，因发愤研讨法家历史理论”
陈启天的研究动机和他的言论，是不是有似曾相识之感？是不是同胡适、梁启超希望引墨学和西学相接，以“墨教”取代“孔教”的言论相似呢？再考虑到陈启天、常燕生是中国青年党的领袖，是国家主义的信奉者，则其对法家的同情对儒家的贬斥，是不是和同为民族主义者的毛泽东又接近了呢？
这就是笔者对新子学的怀疑。即新子学学派的立足点，无非是为了证明“儒家干不了的，我们能干”，而一旦证明了“我们能干”，就得立刻选择站队。新法家倒向社民主义/国家主义，新道家则倒向生态主义/绿党主义。当代大陆新法家的代表人物翟玉忠，在其三本系统论述新法家思想的论著《道法中国--二十一世纪中华文明的复兴》、《国富策：中国古典经济思想及其三十六计》，《中国拯救世界--应对人类危机的中国文化》中，莫不照此理路行进。在“新法家”网站的“专栏文库”中，就收录了大批如王小东、韩毓海、韩德强、田辰山等左派学者的文章，并其网站的起首就明确宣告大陆新法家的使命，是“结束资本在自由名义下的霸权统治，建立中华道法文明为原型的清静世界”。
新法家如此，新道家呢。自1991年董光壁在《当代新道家》问世以来，前后已有陈鼓应、胡孚琛、孔令宏、张京华、宫哲兵、刘军宁等学人陆续完善“当代新道家”的概念。其中陈鼓应因其“中国文化道家主干说”而成为“当代新道家”的旗帜人物。然则新道家比之新墨家、新法家，在研究范式和义理发明上，并没有太大的进步。其几个主要的理念，如“唯道论”“广义多元的道体系”“原道自然主义”“自化论”“天道自由主义”“宪政道家”“市场道家”“道商”“科技道家”“人本经济论”等，几乎都可以在新儒家里找到对应物。如“宪政道家-儒家宪政”、“道商-儒商”、“市场道家-儒家自由主义”、“人本经济论-儒家宪政民生主义”等。更令人狐疑的是，新道家将李约瑟、沈从文、林语堂、金岳霖等并非具备道家信仰的人士归入其阵营，理据是道家思想中有存在主义和后现代主义的元素，可以与当代西方世界中的反技术、反异化、反人类中心论做完美对接。是故凡是赞成及拥护“道法自然”的，都可划入新道家的信徒。
中国传统文化，自先秦至汉初，即有儒墨道法名兵阴阳；及至之后，则有儒释道三家合流。近代以来，在文化层面上苏俄的马恩列及西方的自由主义相继传入中国，已经融入并成为了中国文化性格的一部分；在宗教层面，耶回犹太天主等外方宗教而今也拥有广大的信众，亦极大改变了中国长期以来以佛道和民间信仰为主的宗教版图。以上这些都是“合汇”于“国学”传统的重要组成部分，是故“国学”不该局限于“中国之学”，更应该是“普世之学”。
由于文化惯性，国学在当代大部可“化约”为儒学。是故国学复兴的最大得益者，依然是新儒家。在这种条件下，新子学学派的建制成型，恐怕还须经历相当长的一段时间。最关键的问题，恐怕还是要考虑在脱离了儒家言说传统的情况下，如何构建属于自己学派价值观和民间实体。
