时间：2012年岁末的一个下午

地点：清华大学文北楼402室

访谈嘉宾：中国社科院哲学所研究员 李存山

清华大学历史系教授 方朝晖

特邀主持人：中国人民大学哲学系教授 干春松

主持人：你们俩打仗，让我来观战（笑声）。我花了好几个晚上的时间，把你们的文章看了一遍。

……

李存山：其实也不是从方朝晖的那篇文章开始的，比那要早。2011年有一次在北大开会就发生了争论。会上方朝晖和郭沂都是支持三纲的。记得当时在去吃饭的路上我对他俩说，“你们是属于‘三纲派’，我是属于‘解构三纲派’，以后我们可以辩论”。后来才看到了方朝晖发表在《天津社会科学》的那篇《“三纲”真的是糟粕吗》的文章。后来我就写了《对“三纲”之本义的辨析与评价》。

1、

方朝晖：五常好比个人内心深处的东西；当它走向外部世界的时候，演变成客观的规范，就是所谓三纲。

李存山：三纲是一个变，而不是常。

主持人：三纲问题的确是儒家价值之关键点，也是自近代以来对儒家批评的焦点。在这个问题上，谭嗣同可以说是近代以来明确而激烈地批判三纲的第一人。余英时曾经对此有一个回溯。他把谭嗣同当成一个比较系统的批评的人物，另外有一两个叫骂的，那不算。到后来，贺麟先生的文章算是一个比较系统的辩护。另外，对于三纲重要性的问题，陈寅恪先生那句话也反复被人引到：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”近年来这种辩护的声音越来越多。最近你们二位之间关于三纲的讨论，将这个问题的许多交集点提出来了，有助于我们深化对这个问题的认识。对于三纲的辩护，方兄可以说是比较激烈的一个。

方朝晖：我先说一下我的基本思路。

我对三纲问题的思考，源于我对中国文化基本价值的反思。梁漱溟的父亲梁济，在临死之前写了个万言书，里面明确讲到自己是为了殉“三纲五常”而死的。而且我们可以看到一个简单的事实，即汉代以后，几乎所有的儒家学者，人人都坚守三纲五常，都觉得三纲五常无比重要。

这让我突然意识到，如果三纲就是像我们经常听到的“无条件服从”和“绝对等级尊卑”，如果真是这么一个东西的话，那么为什么几千年来，一直到近代还有张之洞、梁济以及陈寅恪这样的大学者，仍然主张这就是中国文化的精神？甚至要为这么一个完全没有人性的东西而去殉死？

我自己的两个动因呢，一是对董仲舒的理解。一般认为，他是首先明确论证和使用“三纲”这个词的一个学者。但是我们把《春秋繁露》拿来看看，整本书从头到尾可以看到他没有丝毫主张大臣对国君、妻对夫、子对父要绝对地服从。他整个书里弥漫着的根本思想，就是强调道统高于政统，用常道来限制国君，使之恐惧、害怕。还有《白虎通》这本书，可以说是以官方的形式正式确认三纲的统治地位的这么一本书。如果我们把《白虎通》这本书看完的话，我们也可以发现，里面也没有丝毫说臣需要对君绝对服从的。

另外一个是程朱理学。过去长期占统治地位的观点认为，程朱理学把三纲五常发挥到登峰造极的地步，极力强化君权、父权、夫权的至上性和绝对性。甚至有些学者提出，在中国历史上，真正把三纲五常贯彻下去的，是程朱理学家，不是董仲舒。陈独秀当年就曾在《新青年》上说过这种观点。现在也有人持这种观点。可是把二程和朱熹的书拿来一看，可以说他们是极力强调格君心之非的；国君不接受他们的要求，他们就不接受国君的任命。余英时强调，宋代是中国古代士大夫最强调自身主体性的一个时代。在过去两千多年的漫长岁月里，中国历史上那么多精英，怎么他们就认识不到这个问题，而主张把天下捆绑在这样一种没有人性的逻辑之上？

还有一个问题是，《春秋》和三纲之间的关系。我以为三纲思想并非像人们想象的那样来源于法家或来源于秦汉大一统的现实这么简单。因为我发现，中国历史上坚持三纲的人，多认为三纲思想是符合孔子《春秋》的。历史上研究春秋学的学者都坚持孔子的精神可以用三纲五常来概括。几千年以后的我们却说这些人都错了。这究竟是什么原因？是不是历代的思想家们都没有认识到秦汉以后社会现实的变化？我自己感觉，这涉及到对春秋学的基本评价的问题。我以为春秋学讲的，就是一个大一统的问题。从社会现实角度看，孔子那个时代更需要讲三纲，因为那时候国家统一的强烈需要，会比秦汉更强烈些，这也恰恰是中国历史上的春秋学家们一再强调《春秋》的基本精神在于三纲五常的基本原因。

有了这么一个判断，就可以看我们对“君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲”怎么去解读的问题了。我认为三纲既有它的普遍性，也有它的特殊性。它的特殊性在于，它是在中国古代君主制和一夫多妻制的客观现实下提出来的，确实具有维护君权、父权、夫权的客观效果。这是它的特殊时代性所致。但是，它的普遍性在于，这个“纲”的含义，并不包含无条件地服从和绝对的等级关系，它所代表的是一种服从大局的精神。

我对于三纲的思考，还来源于对西方民主、自由、人权思想的反思。我认为民主、自由、人权之所以不能成为中国文化的核心价值，而三纲五常之所以可以成为，这跟中国文化的习性有关。在中国文化的价值里，如果把个人的自由、权利绝对化和神圣化，成为一个民族文化的核心价值，就不符合中国文化的内在要求。它对中国文化中个人安全感的建立，人格的健康成长，以及社会秩序的重建，并不是真正有效的。而三纲五常，就它所具有的普遍意义而言，作为一种从大局出发的精神，无论是对个体人格的独立，还是社会秩序的重建，都有积极作用。即便是在今天而言，也是有价值的。这涉及到三纲是否可以剥离出它那个特定的时代，具有普遍性。

为什么我把三纲的精神理解为“从大局出发”？宋明理学家一再强调，“尽己之为忠”，即按照自己的良心去做事才是忠。《白虎通》上也这么讲，“人皆有五常之心，是以纲纪为化”。在他们心目中，五常合乎人的自然本性，是让我们成为一个健康的人、一个健全的生命的价值。五常好比个人内心深处的东西；当它走向外部世界的时候，演变成客观的规范，就是所谓三纲。所以在古代思想家看来，三纲和五常是完全一致的，不可以分开。易言之，三纲是以五常为基础的。为什么古人认为按照三纲五常做事，才能成圣成贤？因为它们使我们成为人格健全的人。为什么三纲能使我们人格健全？因为他们把三纲理解为“从大局出发”这么一种忍让精神。我今天听你的话，不是因为你这个人，而是因为你这个位置对于天下安宁具有举足轻重的意义。所以陈寅恪也罢，贺麟也罢，都强调三纲不是对于某人的尊崇，而是对于此人所在之“位”的尊崇；而这个“位”，在现实条件下，是社会秩序的象征；如果“位”可以随便推翻的话，这个社会就没有秩序可言了。

李存山：我想方朝晖之所以写这篇文章，并不是认为三纲真的有多么重要。他的出发点是，如果三纲是个黑暗的东西，那么中国文化是否还有它的意义呢？现在之所以要重新评价三纲，是要说明中国文化是好的，是有价值的。

我与他的分歧在于，我肯定中国文化有它的价值，但也有它的历史局限。如果我们继续提倡在历史上那些有局限性的东西，就会陷入与现代社会相矛盾的境地。五四时期的陈独秀等人之所以那么激烈地批孔，就是因为他们认为纲常和儒家是不可以分开的。讲儒家就一定得讲纲常，讲纲常就一定得讲君臣，讲君臣就一定要复辟。所以他们认为，要反对复辟就一定要批判儒家。这就激起了对于儒家文化之现代价值的全面否定。

我个人认为，从政治层面来说，儒家当然是肯定君主制的。“祖述尧舜，宪章文武”，一直到秦以后的儒家，都是肯定君臣关系的。对于君臣关系，孔子强调的是尊天子而贬诸侯。到了战国时期，孟子对于天子与诸侯关系的理解已经和孔子不一样了。在孟子的书里绝对看不出有尊天子贬诸侯的话，他主张出一个新的像文王、武王那样的诸侯，重新统一天下。

从秦以前的封建制到秦以后的郡县制，这个变化被史学家称为“秦汉间天地一大变局”。谭嗣同说，“二千年之政，秦政也”。在这种君主集权的制度下，儒家文化要实现与政治制度的整合，就不能再像孟子那样讲“唯大人为能格君心之非”，像荀子那样讲“从道不从君”，或像孔子那样讲“以道事君，不可则止”。如果在汉朝时，董仲舒这些人明着对汉武帝这样讲，儒家就实现不了和当时制度的整合。刚才讲到“屈民而伸君”。这确实是董仲舒的重要思想，而三纲就正体现了“屈民而伸君”，在“屈君而伸天”的思想中，仍体现了儒家以民为本的思想，但是你查一查先秦儒家的孔、孟、荀，他们哪一个提出过“屈民而伸君”？

如果说秦以后历史上的儒家都是肯定三纲的，我觉得并不奇怪。因为他们都是处在君主集权的制度下，你否定了三纲也就是否定了这个制度。刚才你（方朝晖）说儒家肯定三纲可以找出上百位，我可以说，两千年来，从汉代一直到戊戌变法之前，儒家都是肯定三纲的，并且都认为从孔子孟子就讲三纲，如果他们说和孔孟不一样，三纲是新立的，那就没有合理性了。他们认为三纲出于天道，“所因者，三纲五常也”。何晏的《论语集解》在解释“殷因于夏礼，周因于殷礼”时引了马融的话“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，为文质三统也”。以后到皇侃、邢昺和朱熹等等，哪一个不是按照马融的话来讲呢？

到了近代康有为那儿，变了。他认为，这段话讲的是“三世”进化。为什么到了康有为就发生变化了呢？这是因为需要有政治体制的变革，也就是要从君主制转变为君主立宪，乃至民主共和。我们现在为了肯定和维护中国文化的价值，是按照以前历史上一直讲的那样，说三纲是“圣人之所以为圣人，中国之所以为中国”之所在，还是把中国文化的发展看成一个有“因”有“损益”，即有“常”有“变”的过程呢？我个人认为，三纲是一个变，而不是常。三纲之说不是出自先秦儒家，而是汉儒为了适应秦汉制度而做的损益。我们把三纲当成是变，不当成常，不影响我们肯定儒家文化里面有优秀的传统。牟钟鉴先生说“三纲一个不能留，五常一个不能丢”，我是同意这种观点的。

主持人：你俩刚才的讨论，实质上涉及如何理解中国文化精神的问题。李老师概括的是常与变的问题。朝晖兄强调的则是，理解三纲，是把它当成一个制度呢，还是把它理解成制度背后构成的那种精神。

2

方朝晖：三纲五常的意义在于，它是从人与人的良好关系建构出发的。

李存山：三纲实际上是把妻妾要顺夫，变成了一个普遍的原则。

方朝晖：我也非常赞同有常有变。只是我觉得三纲依然属于常的部分，不属于变的部分。为什么这么讲呢，我认为中国文化的习性并未改变。我们中国人几千年来在社会自我整合机制上，一直诉诸这样的价值观，即提倡在相互尊重、相互友爱的关系中生存，一切以和谐、理想的关系建构为中心。这是我们中国文化基本的要求。而三纲五常的意义在于，它是从人与人的良好关系建构出发的。就文化的核心价值而言，它更适合中国文化。在中国社会建构方面，三纲能够发挥的作用更有效，更大。这是我们要肯定三纲的一个原因。

其次，对于三纲的本意是什么，李老师还是觉得三纲的意思是绝对的等级服从与被服从的关系。我的意思呢，是指董仲舒和《白虎通》在使用三纲的时候，并没有赋予三纲这样一种含义。现在我们大家经常引用孔、孟、荀“以道事君，不可则止”之类的话，认为那时候他们主张君臣关系应该是双向对待、互惠互利的。其实在《春秋繁露》和《白虎通》中，也可以找到大量类似的表述。对于国君该怎么做，董仲舒有一些基本的规定。他说有一些国君被杀了，因为无道，像这样的人是不能被称为“弑”的。郑国大臣祭仲把郑昭公给赶跑了，另立郑厉公。董仲舒认为其做法是可以嘉许的，因为是为了保国。如果要把君臣关系理解为绝对服从的话，像祭仲这样把国君赶跑，换一个国君，董仲舒怎么能肯定呢？董仲舒讲“屈民伸君”，就是“君为臣纲”的意思，这并没有包含大臣要天然地服从国君的意思，而只是从大局出发的精神。我想类似的现象在我们生活中也是经常发生的，有时候我们不接受单位领导的看法，觉得他的看法是错误的。但是出于一种从大局出发的精神，我们还是执行他的决定。

反过来讲，在先秦的时候，孔、孟、荀那里，我们也可以找到一些主张无条件服从的话，比如孟子就说过，“以顺为正者，妾妇之道也”，是不是孟子也主张妾妇要对丈夫绝对服从呢？

李存山：那当然！

方朝晖：李老师等我讲完了，您再反驳我。《礼仪•丧服》里就有“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”；《礼记•内则》有“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”。这是否也在讲无条件服从呢？

李存山：我想，我们的分歧，就在于你是强调“整”的。在你看来，如果说三纲不好，那不就是把中国文化都给否定了吗？另外，对董仲舒的思想你也要强调把整个书读下来，他总的宗旨是什么。而我是既讲“整”也讲“分”，既讲“常”也讲“变”。我反对把三纲当成儒家文化的“常道”，但我认为儒家文化中也有恒常而不变的传统，如崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等等。这些是从“祖述尧舜，宪章文武”，到孔孟，到董仲舒，一直到宋明，儒家所一贯坚持的。

我从来不否认董仲舒等是大儒，但是在“秦汉间天地一大变局”的情况下，汉儒在处理君臣关系的问题上，和先秦儒家是不一样的。董仲舒讲“仁之法在爱人”，“义之法在正我”，“王者爱及四夷”，“德莫大于和”，“天地之道，虽有不和者，必归之于和”等等，这些都是继承了先秦儒家的优秀传统。但问题是，他什么时候说过“唯大人为能格君心之非”，“从道不从君”……

方朝晖：这样的说法在董仲舒那里可以找到的。

李存山：如果可以，那你就找吧。

方朝晖：我刚才已经提到了。

李存山：刚才你提到“以顺为正者，妾妇之道也”。孟子说的意思是，你不能用妾妇对待丈夫的“顺”来对待君主。臣对君主是要进行批评的，而妾妇对于丈夫是要讲“顺”的，男尊女卑。这在历史上都免不了，包括古希腊、罗马文化也是男尊女卑。孟子肯定了妾妇对于丈夫应该“顺”，但是臣对君就不能以顺为正道。而三纲实际上是把妻妾要顺夫，变成了一个普遍的原则，臣对君也要顺。这就是韩非所说的：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”

3

方朝晖：国君这个“位”本身，背后所代表的是一整套程序。

李存山：大局由谁来定，这在君主制下和在民主制下是不一样的。

主持人：我们回到儒家的精神。我个人理解，虽然宋明之后许多人包括张之洞把三纲理解成一个道的东西，但还是和“仁义”等不一样。我想这是你俩之间的一个差异。

方朝晖：我为什么认为三纲的精神是从大局出发，即小我服从大我？所谓小我服从大我，就是指尊其“位”而不是尊其“人”。也只有这样才能把董仲舒的思想逻辑贯通起来。试问他既然认为有时可以弑君、逐君，为什么有时又要尊君和从君呢？我想只能理解为从大局出发、小我服从大我。大我不是指国君这个人，而是指天下的安宁、生民的利益。

李存山：如果君为臣纲，那么君就能代表整体的利益？

方朝晖：要看具体情况。假如我是国君，我现在讲的一句话，可能不代表全体的利益，因为我可能有私心、贪心。但是如果你因为不同意我的看法，就把我给杀了或换了，就可能导致天下大乱。从你不能随便杀我这一点看，我的位置是代表大局的。国君这个“位”本身，背后所代表的是一整套程序，这套程序是天下安宁的保障。我并不认为在位的国君在任何情况下都能代表大局或整体利益。我并非这个意思。

李存山：你是把三纲啊，和儒家的以民为本……

方朝晖：这两者是不矛盾的。

李存山：你认为君为臣纲是服从大局，而我认为儒家有一个绝对的服从，就是要绝对服从于民意。天行民意，这在儒家是最高的。中国文化的“天”，没有自己独立的意志，而是以人民的意志为意志。如果说君为臣纲就是服从大局，那么是否就是服从于天道和民意？

方朝晖：对的。

李存山：那为什么董仲舒还要说一个“屈民而伸君”？这里面的曲折就在于，汉代儒家为了和当时的制度整合，需要做一些妥协或调整。我认为这恰恰是和你不同的。你认为三纲和以民为本之间是整体的、合理的，而我认为这之间是有矛盾的。

方朝晖：您认为董仲舒自己是有矛盾的？

李存山：是的。既然是“天之立王，以为民也”，为什么还要讲“屈民而伸君”呢？既然是要正君心，为什么不明着对君主说“唯大人为能格君心之非”，为什么还要立一个“元”，讲阴阳灾异或谴告？董仲舒因言灾异，差一点儿被汉武帝杀头，后来“不敢复言灾异”。这起码是受到当时制度的限制了。

这是我们的一个分歧所在。我认为历史上的儒家，始终受到了制度上的限制。孔子说“以道事君，不可则止”，“止”就是隐退，对于无道的君主，不可能直接去推翻他。孟子也是这样，对于贵戚之卿来说，在多次劝谏君主而不听之后，对君主可以“易位”，因为贵戚之卿是本姓的；而对于异姓的大臣而言，反复谏之而不听，就只能辞官隐退。这些都是受到当时制度的限制。二程和朱熹虽然肯定三纲，但在他们眼中，尧舜禅让、三代之王，与秦以后的君主集权，还是有区别的。余英时在《朱熹的历史世界》中引了一段朱熹和他弟子的问答，朱熹“多有不可为之叹”，弟子问：以前听您说“天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行”，现在为什么又说“不可为”呢？朱熹说，可惜“这符不在自家手里”。

方朝晖：我插入一句。刚才说到朱熹和二程是赞成三纲五常的，您认为他们“以道事君，不可则止”，他们的实际行为和他们的理论是矛盾的，他们是人格分裂？

李存山：这不是人格分裂，这是一种与制度的整合，受到了君主权力的制约。既然说三纲，他们对三纲也有不同的理解，所以他们还要“格君心之非”。

方朝晖：他们心目中的三纲如果是绝对服从的话，那么小程就不能那么做了，因为这样做的话是和心中的主张是完全对立的。

李存山：如果是绝对服从于君主的话，那就不是儒家了。儒家一定要讲“以道事君，不可则止”。

方朝晖：您的意思是三纲思想，是儒家中非儒家的成分，是吧？

李存山：对，这里有非儒家的因素。

方朝晖：那就应该把三纲从儒家中拿出来。

李存山：我认为它是一种“变”，是儒家为了适应秦汉制度而与时俱进的一种“变”。这三纲的源头出自哪儿？出自战国时期的黄老道家！就是以阳尊阴卑来比附君臣、父子、夫妇，出自黄老帛书或《黄帝四经》。你查一查先秦的文献，哪一家说了君臣、父子、夫妇是阳尊阴卑的关系？“主阳臣阴”，“男阳女阴”，“父阳子阴”，“贵阳贱阴”，先秦儒家没有这么讲过。

儒家思想到了明清之际也有一些重要的变化。如黄宗羲说“天下为主，君为客”，但是秦以后却反过来变成了“天下为客，君为主”。他主张用提高宰相的权力来节制君权，又要把学校变成兼议政的机关，使“治天下之具皆出于学校”，使君主“不敢自为非是”。这就不是“君为臣纲”了。

我认为，中国两千多年的历史已经证明了君主制有它不能克服的弊病。由周到秦，由秦到汉，在汉代又有王莽之乱和东汉末年的“名都空而不居，百里绝而无民”。这种治乱循环、存亡迭代给社会造成的苦难一次比一次更残酷。东汉末年的仲长统不知道用什么样的政治体制来“救此之道”，到了明清之际的黄宗羲就想到要以权力来制约权力。这已经是从民本走向民主的开端。我认为近代以来，中国的政治文化从民本走向民主，这符合中国文化发展的逻辑。

五四时期的主流，包括陈独秀和胡适他们，用进化论的观点，肯定了孔子在历史上的价值，但否定了儒家文化在现代仍有价值。五四新文化运动的缺陷是只讲“变”，不讲“常”，他们在批判儒家文化的纲常伦理已不符合现代价值时，把儒家文化中也有应该继承的“常道”给否定了。

三纲和民主到底是什么关系？我认为三纲里面首先是君为臣纲，这不可避免地包含着政治制度的问题。而你认为它是一个价值，和民主没有矛盾。我却认为三纲里面包含了对君主集权制的肯定，它是和民主制有矛盾的。

任何一种政治体制，都要讲个人服从大局。民主制要讲，中国儒家更要讲，以民为本就是要服从大局。我们不同的是，这个大局，由谁来说了算。如果说君代表的那个“位”是大局，那么国君就可以说“我代表了大局”，“朕即国家”，你对我就得绝对服从。问题是，他是否能代表大局？个人服从大局，这是绝对的，但是这个大局由谁来定，这在君主制下和在民主制下是不一样的。君为臣纲，就是说君是大局，这里面有很大的局限。在君主制下，君虽然代表了一个“位”，但是任何君主都是一个个体。他让你服从君位，你能不服从吗？在中国历史上，虽然宫廷里会发生君主“易位”的情况，但每一次“易位”都是一个很大的政治危机。这和民主制下正常的选举权、监督权、罢免权不可同日而语。

你现在把君为臣纲解释成个人服从大局，你的愿望是好的，但是和事实不符合。“君为臣纲”远不足以表达儒家的以大局为重，即以民为本的思想。

方朝晖：你认为君为臣纲的思想必然会牵扯到君主制？

李存山：那当然！

方朝晖：如果我支持三纲的话，就是支持君主制么？

李存山：对！君为臣纲，就是讲君权至上的政治体制，而民主制最根本的要义就是民权。如果你认为讲“君为臣纲”也可以讲“民权”，那你首先反对的就是张之洞所说“知君为臣纲，则民权之说不可行也”。

方朝晖：如果肯定三纲就必然要维护君主制的话，那么如何来理解支持三纲的梁济、陈寅恪、贺麟呢？难道他们也维护君主制吗？我确实认为古代的儒家是赞成君主制的，这没有问题。这并不等于三纲的精神是维护君主制。三纲的提出者看到了君主制在当时社会条件下的必然性，他们并不是想维护君主制，只是维护“位”、维护大局。所以作为三纲背景的制度，与三纲的精神是两个问题。

主持人：从汉代开始到唐代的《唐律》，里面都提到了臣对君的谋反罪。有三种情况：臣有谋反的想法，臣有谋反的行为，臣有谋反的议论。这些都有罪。父为子纲也会这样，父亲和孩子的权利在不同的法律中是不一样的，也不是对等的关系。那夫为妻纲更是了，丈夫有休妻的权力，妻子没有这样的权力。三纲不能像方兄那样，变成那么一个从大局的问题。这是一个很大的语境的改变。把三纲变为一个小我和大我，变为服从大局的问题，那就极大程度地改变了三纲在历史上存在的方式。

李存山：我们说的那个“大局”，其实就是个“是非”问题。儒家是以民为“是”，以社会的整体利益为大局。可是这个大局通过什么样的体制确定下来，儒家并没有完全解决。通过天行民意等等，并没有使皇帝真正顾全大局。到了黄宗羲，才想到了要“公其是非于学校”。

主持人：我同意三纲五常里包含一些精神，现代社会也有。但还是要结合制度和社会形态来讨论。如果绝对脱离形态的话，在历史上，我可以找到许多例子来说明这个服从大局。为什么要找这么一个历史上纠结不清的东西来证明你（方朝晖）的这个大局观呢？

李存山：对。

主持人：李老师的观点我也总结一下，五四的那种一锅粥的态度有问题的，所以抽象出来是必要的，但抽象成什么，要考虑。

西方的东西要考虑中国文化习性，要落到中国，这是对的。但是这习性是制度性的还是精神性的，就有了分歧。李老师认为三纲是制度性的，方兄认为是精神性的。

李存山：我认为五常是精神性的。“纲”与“常”要分开，五四的问题就在于把它们都一锅端了。

干春松：难就难在你（方朝晖）认为三纲是精神性的。

方朝晖：我认为三纲有普遍性也有特殊性。

……

《光明日报》（ 2013年02月25日15 版）