吴稼祥新书《公天下：多中心治理与双主体法权》（广西师大2013年1月）被有人誉为“三十年难得一见的政治学佳构”，“揭示了中国政治或者中华文明内在的危机性”，是“多学科高度融汇的政治理论著作”。初版后一月三印，销量破四万，香港《文汇报》称此书令“洛阳纸贵”。
初读此书，感觉“江湖味”十足，不像一部严肃的学术著作。读完之后，发现确实是一部经过深思熟虑的“巨制”。作者广征博引，视野开阔，目光敏锐；全书结构严整，主要论点经过反复雕琢，妙语、新见和才气不容置疑。
然而，此书问题也非常严重，主要出在不遵守学术规范，立论不严谨，用词不恰当，许多核心术语都出于误解或曲解，总体思路局限性也较大。我不懂政治学，不治中国史，应无资格评价；加上学科不同，或有成见。我写这篇书评，为了请教和商榷。
1、五种政体之说
本书主体是五种政体的划分理论，试图证明华夏民族自三代以来四千多年间，为解决规模与活力的矛盾，共创立了五种政体：
政体I：王道A版，单中心，平面集权，无压，平天下；夏商代表
政体II：王道B版，多中心，封建制，负压，兼天下；西周代表
政体III：霸道版，单中心，郡县制，高压，霸天下；秦朝代表
政体IV：王霸道A版，多中心，郡县-封建混合，高压（内）-低压（外），分天下；汉初、唐初、清初为代表；
政体V：王霸道B版，单中心，郡县制，高压，龙天下；两汉、隋、中唐、宋、元、明及中晚清为代表
（页320-321）
这五种政体表面看来复杂，其实也简单，无非是围绕着封建与郡县两种政体延伸而来（夏商除外）；其中封建多中心，郡县单中心；由此形成王道、霸道、王霸道混合三大类政体（其中“王道”和“王霸道”各另有两种形态）。作者的主要工作只是对封建与郡县的具体情况，从集权还是分权、有活力还是无活力、有权威还是无权威等角度加以辨别罢了。
作者认为夏商政体与西周政体有本质区别（即政体I与政体II之分），夏商两代的政体是辐辏型集权、单中心，西周政体是多层次分权、多中心。这一区分的主要基础是西周实行了分封诸侯和五等爵位制。然而夏商分封，有《尚书》《史记》可征；商代分爵，有甲骨文可考。从尧舜“协和万邦”，到禹会万国，恐不能以分封证明夏商与西周有单中心与多中心之别。王国维《殷周制度论》考证得出，在夏商两代，天子与诸侯国是盟主与盟国关系；而在西周，天子与诸侯变成了君臣关系（夏商诸侯自称王）。据此，夏、商时诸侯独立性比西周更大，多中心倾向应更明显。书中列举九州五服来说明夏朝的集权和单中心，似不知九州五服与分封本并存互用。《国语》有祭公谋父之谏，将五服与分封合一；《周礼》“以九贡致邦国之用”，九州与分封相连。作者称夏朝体制是“平面的”，指中央对各诸侯国的集权统治“不分层”，即没有爵位等级或金字塔型行政等级（参页103-104），可有什么根据来证明这一点呢？作者所引的五服之制，本身就是一种分层的结构图。作者强调周朝不集权、天子权威弱，这要看什么阶段。周初封建亲戚，正是为了更好地集权，出土金文也证明当时天子权威强大。到春秋时王纲解纽，礼崩乐坏，天下大乱，故孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧；五霸兴起，正是要代行天子权威，维护天下秩序。
其次，这套政体理论的主要问题，我认为是只重“地方分权”，不重“行政分权”和“社会分权”，导致判断失实，评价片面。书中多次提及的“制度化分权”，主要限于“裂地分封”这一含义。我认为，中国古代的“制度化分权”，最伟大的成就不在于裂地分封（世界各国多有），而在于行政分权；特别是职业文官制度的发明，其价值和意义丝毫不亚于分封。制度性分权至少有四种：一是地方自治（西周时就是“分封”），二是社会自治，三是行业自治，四是行政自治（文官制度）。所谓社会自治，我指实体组织如宗教组织、经济组织、民间组织之类（类似NGO）的自由和发展。所谓行业自治，主要指政治不干预行业规则，而是为后者服务。文官制度应该是行业自治的一种，可称为行政自治，和儒家任贤使能思想有关。除了地方自治外，其他三种我称为社会分权或行政分权。作者自认解决了一个“千古政治难题”，即在国家规模扩大、中央集权强化的情况下，通过多中心治理可以减缓社会活力衰退的问题。（参页322）然而，如果认识不到行政、社会分权也可减缓“规模压力”，其发现的意义就有限。
由于只重地方分权，忽视行政分权和社会分权，不仅无法确定秦汉之别，也无法区分后世朝代不同时期的根本差别。比如，秦朝和汉以后都实行郡县制，作者认为秦与后世朝代的区别在于有无“神龙权威”（即所谓政体III和政体V之别）。神龙权威指帝王自认其权威来自天授，以此来区别秦制与后世王朝，恐不能抓住要害。事实上，一般认为秦朝与后世朝代的主要区别在于是否重儒术、行仁政等。又如，汉、唐、清初期皆是分封加郡县，中后期则采取单一郡县制，书中分别以政体IV和政体V指称；从“分封比集权更有活力”这一立场出发，作者认为文景之治、贞观之治、康乾盛世等皆是分封之功（页244），我认为这需要进一步证明。例如唐代虽确曾分封少数异族（突厥、吐谷浑等），但真能说贞观之治是分封造成的吗？（参页250-253）
作者说分权导致竞争，所以有活力，这当然不错。但是若将分权局限于分封，则无法完全解释历史上许多重要王朝的活力之源。比如有些盛世或因借鉴前朝覆亡的历史教训，或由于开国初期危机感强烈，或因与外部王国的战争压力（如战国、两宋），而不一定出于内部分封。按照作者的逻辑，宋朝没有分封制，应归属于活力低的政体，可是为什么活力不比多数其他朝代差呢？作者说，“宋、元、明三朝，由于没有制度化分权，因此，也就没有盛世开过史家公认的盛世昙花”（页245）。用作者所说的盛世标准即“天下一体、政治清明、充满活力和文化繁荣”来衡量，可以说宋朝除了“天下一体”稍差外，其它三方面均超过了汉唐。
作者认为三代以来的各种政体中，以西周政体为最优。这体现了他在封建与郡县二者之间对封建的偏好。但我认为应该历史地看，不能抽象地评。秦汉以后封建演变成郡县，也是历史趋势决定的，这一趋势在战国时即已开始。孔子倡“周礼”重在纲常而非封建，从曾子、子思、孟子到荀子，七十子之学探讨的主要还是仁政礼乐。西汉以后继续分封，不能良好运转。正因为封建行不通，才在郡县制上做文章，建成了世界是最发达的文官体制。秦以后长达二千多年，中国王朝缓解规模压力、促进社会活力的主要办法是行仁政、重儒术、兴科举等，其成就不能轻视。作者说，汉以后采取单一郡县制政体，“代价是社会和文明停滞”（页324），使精神生活变成了“静止干瘪的木乃伊”（页337-338），这一评价未免过于笼统、简单。
作者从多中心思维又得出民主政体是“公天下”之最佳落实，此乃牟宗三、唐君毅多年前之旧说。这是一种把公天下之价值理想寄托于某种特定政体的决定论思维，其中有对民主政治的乌托邦想像，有对制度与价值张力的严重忽视。民主政体真地能实现公天下的理想吗？即使在今天民主政治据说最完善的欧美国家，人们也不会这么认为。另一方面，双主体（个人主体、地方主体）下的民主政体是否真有作者所说的均压和稳压功能，我没有作者那么乐观，这不单纯是制度的问题。（页329-334）正如作者所已注意到的，民主在很多非西方国家还是和在西周一样造成了强大的“负压”。原因之一，在我看看来恰恰出在法权主体上——它在非西方文化中没有根基。既然如此，如何能解决1911年后的权威危机？民主能否让我们走出数千年治乱的循环，还要走着瞧，莫忙下结论。从中央和地方的关系看，中国过去几千年都是郡县制，地方官员由中央直接任命，地方自治限于县级以下。如果如作者所暗示的，搞“联省自治”，或联邦制，地方官员不由中央任命，是否能均压、稳压我表示担心，不管用什么模式搞。
作者之所以不重视行政分权和社会分权，我想也可以理解，该书重在政体。但既然作者关心规模与活力的困境，就不能不注意到，政体的活力与稳定性有时不能仅从其形式上评估，因为每种政体都可能有优化空间和多种形态。比如由于科举和儒术的优化作用，郡县制在秦朝和唐宋的表现就大不一样。
个人意见是：与其划分五种政体，不如只讨论三种——封建制，郡县制和君主制（君主制一以贯之）。封建有活力，但不稳定；郡县制稳定，但缺活力；二者各有优劣。作者所批评的单一郡县制（政体V）问题，如所谓不肖子之祸、五蠹之祸（页298-305），未必都是郡县制问题，而与君主制有关，在五种政体中共存。民主政体所取代的是君主制，而不一定是郡县制（就其指文官制度而言）。作者说秦以后“两千多年里的华夏文明并没有革命性的政治制度创新”（页336），这包含对郡县制的片面否定。
2、术语问题
本书最严重的问题，我认为还是出在一些核心术语的使用未加考究，出于误解或曲解，可能构成硬伤。下面讨论本书几个关键词：
（1）“大一统”：作者将它理解与公天下体制相反的、世袭的家天下体制（页2-3，页152），其核心“是国家最高权力和整个统治机器归于一家或一人占有，而且可以无限期合法占有”（页2），并说这是孔子所倡导的“春秋体制”。这应该是误解。“大一统”一词源自《春秋公羊传》解释“王正月”三字，“大”是动词，重视也（非形容词）；“一”指开端；“统”是总系之辞；“王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也”（徐彦疏）。因此“大一统”本义为“正始”，包含着儒家的公天下精神，与后世理解有别。作者既然引用《春秋》来说大一统，就不该作此误用，且《春秋》经根本不以“世袭的家天下”为宗旨。也许作者认为《春秋》中的“王”为世袭之君，但不能因此将大一统解释成世袭制。
（2）“王道”、“霸道”。作者把“王道”理解为与“大道”对立的、王位继承靠世袭而不靠禅让的制度（页113）。理由是《礼运》中家天下的圣王如禹、汤、文、武、成、周公六人所行的是王道。这一说法应该不成立。衡诸典籍，“王道”一般指先王之道，不限于家天下的禹、汤等人，尧舜之道当然也属于王道。《孟子•离娄上》谓：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”王道后来演化为通指圣王之道，即理想的政治。《尚书•洪范》以“无偏无党”说“王道”。《礼记•乐记》以“礼乐刑政”说“王道”，《礼记•乡饮酒》以乡礼说王道。《孟子》以仁政爱民为王道（《梁惠王上》）。《春秋繁露•王道》以“五帝三王之治天下”说王道。不闻以家天下、世袭制说王道。类似地，作者以秦朝为霸道政体之唯一代表，当然可以。然要交待“霸道”本指春秋五霸，“以力假仁”者也。既然借用古人用过的大道、王道、霸道等词，就当弄明原委，不能胡乱套用。
（3）“天下”。此词在本书中被定义为“大规模和多民族政治共同体”，和“世界性帝国”（页32），其用意是以“天下”来解说“华夏文明对国家规模的依赖”（页33），即中国古代国家有扩大规模和侵略扩张的压力。书中说，“当一个政治体规模大到……其外部不稳定性接近于被消除，这个政治体就是我们所知道的‘天下’”（页29）；又说雅典三哲苏格拉底、柏拉图、亚里士多德“未知天下”，因为他们不知用世界性帝国来消除边患。这种对“天下”概念的使用是有问题的。“天下”、“天下主义”近来多有学者讨论（如赵汀阳、汪晖、许纪霖、王达三、干春松等人）。在古代经典中，天下观念代表古人的开放视野和普世情怀，天下主义包含怀柔远人的文明观，并不暗含侵略扩张、追求规模的思维。你也许可称某古代王朝为“世界性帝国”，但是古人不会认为“帝国”已与“天下”在空间上吻合一致；用“政治共同体”、“世界性帝国”来界定古人之“天下”，容易不自觉地挤掉天下/天下主义中修德来远和向一切未知空间开放的精神。
（4）“帝国”、“国家”。书中多处将中国古代一些朝代包括夏代、周朝、唐代等直接称为“国家”或“帝国”，也体现了用词上不够严谨。汪晖《现代中国思想的兴起》中曾辨析这些现代民族国家背景下的概念如何应用于朝贡体系下的古代王朝及其问题，兹不赘述。
（5）“儒家功能学派”。本书作者喜欢发明新词汇，其中有很多非常好，是此书出彩之处，比如辐辏机理、文明裂变、土崩瓦解之类。但是有些学术概念和范畴的使用，则体现了不遵循学术规范的问题。比如书中将荀子说成是“儒家制度学派”创始人，把孟子说成是“儒家功能学派”创始人（页157），又说“西汉儒家功能学派的杰出代表是董仲舒”。如果说“儒家制度学派”的说法勉强可用，“儒家功能学派”的提法实属新鲜，应交待原委或根据。（页248-249）据作者对儒家功能学派的界定，它的“模式”是《大学》八条目。这就有了两个问题：其一、《大学》成书于孟子之前，为何功能学派创始人不是曾子而是孟子？其二、如何能将董仲舒说成是功能学派，而非制度学派？显然董的思想倾向是创制，而不是修身。
3、论断不严谨
本书不合学术规范的地方，还体现在好用惊人之语，好下过大判断，论证有时很不严谨。下面略举几例：
例一、本书头一章就说“贾谊陷入虎狼之境”，“他是被自己的悖论套死的”。（页4）理由是贾谊在《过秦论》里主张分封，在《治安策》里又反对分封，“左右两手互搏，前后两文打架”（页4）。读过《过秦论》的人都知道，那篇文章的主旨根本不是分封，其总结秦亡教训及周代经验，归因于行仁义还是贪私利。关于“分封”只提了一句。而在《治安策》里，贾谊也没有像作者所说的那样反对分封，而是相反。作者自己在第245页说贾谊“竭力谏劝文帝仿西周封建制度”时，就在注释中引用了《治安策》中的话来证明：“众建诸侯……割地定制……各受祖之分地”（页259）。这似乎体现了作者在引用文献时，有时为了自己的需要，断章取义，夸大利用，前后不一。
例二、作者说中国四千年历史上只实行过两种权威政体，即血缘政体和神龙政体（页323、225），分别基于血缘权威和神龙权威。血缘权威来源于世袭，神龙权威来源于天授，是王权的“合法性外衣”。夏、商、周信血缘权威，西汉起信神龙权威。这再次体现了作者好发明新词而不深究的毛病。
首先，如果神龙权威的实质是君权天授的话（参页248-249），所谓三代信血缘权威、汉以后信神龙权威之说，恐难成立。因为君权天授决不始于西汉，殷商和西周早已如此；特别是西周，自认受天大命的思想无论是在《尚书》还是在金文中不知有多少；往更早追溯，三皇五帝之说本身就有天命、天授或神授之义。尽管汉代以前天子不自称“龙”，但就其合法性观念的实质而言，称不称龙并不是最重要的。作者花了大量笔墨考察“龙权威”的来源，其实不能说明汉代与三代在合法性观念上有何本质区别。
其次，作者过度相信神龙权威的功能，认为从刘邦到溥仪，两千多年里政权的合法性都基于神龙权威，因此“没有发生过政体性的权威危机”（页237）。这一说法值得怀疑。第一，血缘权威从未消失过，是宗法社会的基础。第二，以作者所区分的五种权威——血缘权威、暴力权威、神授权威、德性权威与民授权威而言（页174），无论是西周，还是汉代以来的多数朝代，主要信仰的其实是德性权威和民授权威，当然也信仰天授（神授）权威。虽然历朝天子都说自己“膺受天命”，但更相信“天听自我民听”，“皇天无亲，惟德是辅”。
再次，作者认为秦帝国与汉、唐、宋、元、明相比，主要差别就在有无神龙权威；又认为，无神龙权威，皇帝就行霸道，有神龙权威且分封，皇帝就行仁政：“有龙袍，才可能有仁慈的竞争”（页248）。据此，秦朝不行仁政，是因为无神龙权威。这一观点值得商榷。（参页218）秦始皇集“皇”、“帝”二者于一身，当然是合法性上煞费苦心的创举，本身就是神龙权威之意，尽管未用“龙”这一徽记。再说，后世之君所以行仁政，多半是由于以往的历史教训，与穿龙袍何干？如果说后世之君行仁政是为得老天保佑，秦始皇难道不希望得到老天庇佑吗？
例三、《尚书•禹贡》以每五百里为单位均匀地划分出甸、侯、绥、要、荒的“五服之制”，一般认为不符合当时中国地理实情，并未真正实行过，但作者却视为真实，毫不犹豫。还说什么“夏禹用第三支笔，大开大合地涂抹了五千里河山，画了这辐图。他一共用了六种色彩”，对最后一句却自注曰：“当然是本书作者设想的。”（页100-102）同样不严谨的地方还表现在根据谭其骧《中国历史地图集》上的地图“测量”出夏朝版土面积约120万平方公理、商朝版土面积约256万平方公理。（页122、132）对于目前尚无定论的夏、商建国年代，当真使用，不问可信与否（页82、121、324）；以安徽省1996年重修皋陶墓时有“106根立柱，暗合传说中皋陶106岁之数”为据，说皋陶活到了106岁；还煞有介事地算出皋陶逝世“大约在公元前2070-2071年”，“他被选为接班人时超过100岁”。（页82-83、92）
4、小结
除了上述问题外，此书还有一些其他的错误。比如第2页似乎误把孔子当成了《春秋三传》的作者；第249页说后世儒家把《大学》八条目简化为“内圣外王”，似乎不知道这四字是庄子发明。
总的来说，本书是一本有气魄宏大、见解新颖的好书。但由于核心术语使用不当，重要立论牵强附会，好为大言、好下判断，学术规范性不够，使全书的价值大打折扣。我在阅读过程中，初看到那么多新奇的词汇和说法，以为最后的结论一定惊世骇俗。没想到最后的结论不过是：我们祖先几千年来发明的所有政体，没有一个比西洋的民主政体好的。顿觉缺乏新意，好不失望。
（本文发表于《中华读书报》2013年2月27日，发表时更名为“见解新颖立论牵强——评《公天下》”，此处用原名）
