一

1889年的秋天，6岁的卡夫卡上小学了。他从家里出发，经过一个肉类市场，再从那里到德意志男子学校。三十年过后，他一如自己在几乎所有作品中的不动　声色那样平静地回忆道：“我家的女厨师......她每天早晨送我上学。她总是吓唬我说，她要向老师告状，说我在家里很淘气......从一开始，我就觉得，去学校的路无比漫长。”

此刻的卡夫卡已经接近生命的黄昏，他甚至看到自己已经进入了最后的、代表黑暗的深夜。但那双忧郁、恐惧的眼睛仍然注视着尘世的一切，那些切入人类的存在困境的气质仍然弥漫在他的整个精神世界之中。他继续写道：“女厨师一边向前拽我，一边对我发誓说，她非要把这一切告诉老师不可；这时，时间已经不早了，雅各布教堂上的大钟敲八点了，校铃也跟着响了起来，其他孩子向学校跑去，我一向害怕迟到，于是，我同女厨师一起也向学校猛跑，我一边跑，一边在心里嘀咕：‘她准会告诉老师的。也许，她只是吓唬吓唬我，她不会告诉老师的。’最终，她真的没有告诉老师，她从来没有告过我的状，不过，她一直有可能去告我的状，而且，这个可能性在不断地增大，她老对我说：‘昨天，我没在老师那儿告你，今天我非告你不可。’她是绝不会放弃这种可能性的。”

再也很难找到这种虽然极为平淡，但却震憾灵魂、让人在“恐惧与颤栗”中体味到生之荒谬的话了。这就是卡夫卡，一个平静地注视着这个吞没了他的世界的清醒的说梦者在他生命的暮年所为我们燃起的一道烛照生存困境的火光。在一个晚上，一个叫布鲁姆费尔德的老光棍在一个小球的追逐、骚扰、监视中走向了人类的囚徒境地。这使人想到这个世界实质上是一个监狱，我们都在“流放地”中被“机器”慢慢地以技术和法律的名义施刑。而我们在看到老光棍已经失去了摆脱这个不可思议的小球的能力时，我们的惊愕也已经尽收卡夫卡的眼底。老光棍的挣扎就像是一幕活剧，我们在注视着，而在幕布后面，我们分明可以看到卡夫卡的那双注视着我们的冷漠的眼睛。这是一种直逼我们的存在本身的拷问。

从精神分析的眼光看，卡夫卡的这个经历已经让他陷入了一种焦虑和恐惧的“情境”。在普遍性的意义上，这还应该是神经症的“致病”的情境。在这里，　神经症似乎不是通过弗洛伊德意义上的“文明的压抑”的方式来加以实现的，它表现为一种人与人之间的异化。女厨师的威胁已经内化了，从此它已经驻扎在他心中化为一个抽象的、虚无缥缈的、却又无时不刻不在神经症的动力中心像幽灵一样活动的存在。威胁的内化有两种主要的途径，一种是它的反复出现，另一种是作为一种可能性而似乎永久地存在。前一种通过重复的实践――操作原则引起生理――心理机制的相应变异，从而造成外在威胁的强行楔入，后者则在无形中构成一种强大的精神压力，导致人产生心理畸变，在一种自我监视中将自我的分裂放大到极端。

毫不令人吃惊，“女厨师”代表一种超人的实体或力量，这种实体或力量也许是国家暴力机器，也许是一种意识形体系，也许是某个权威，也许是某个团体，也许是一种生活方式，也许直接就是抽象的、却又弥漫在我们的周围的“文明”本身。在这些超人的实体或力量面前，我们就像是年幼的卡夫卡，渺小、柔弱得不堪一击。我们的存的具有它们的属性，我们必须向它们俯首称臣。我们因具有了它们的属性而一直被它们所控制，直到彻底破碎我们的心灵。我们无可奈何，只能眼睁睁地在恐惧之中被它们裹挟而去。

二

按恩斯特.卡西尔的说法，符号是人超越于纯粹动物生存的一种特征。在帕斯卡尔眼里，“思想”使人这一像“苇草”一样柔弱的生灵走出了动物界的藩篱。几乎所有的思想家都认为：人正是靠后天创造的文化才能成为人，从此沿着文化创造的轨迹向不可预知的未来走去。

人是文化动物意味着人的身上打上了鲜明的文化属性的烙印。从此一切思想体系、价值观念、精神形态都期待着能“武装人”。人的大脑成了教育高手、宣传大师们竞相争夺、殊死搏斗的领地。谁能创造出这些东西内化入人的思维结构、精神世界、人格结构谁也就能控制人和社会。文化创造者和意识形态鼓吹者就像是一个巫师，念念有词，具有驱鬼唤神的功力，人们在他们面前不过像是一架被他们发出的指令遥控的肉体机器。当人主动或被动地被这些指令所控制时，他们寻找到了一种能带来安慰的、也许是麻醉也许是清醒的、但总归是以迷失最原初的人本身的存在为严厉前提的精神定位。

然而，这样的“存在的文化属性”让属于“人”而不是“文化”和“社会”的属性染上形形色色的颜料时，也使人的自我出现分裂，使人与人之间从此实现隔离。不同的语言、生活方式、思维方式、价值观念，生活在不同的社会制度下，认同不同的意识形态体系使人们的陌生化借助于“社会虚荣心”，借助于“逃避自由”的心理机制达成了彼此的敌视和对立。人与人的争斗悲哀地体现为文化观念与文化观念、意识形态与意识形态之间的争斗。在这里，人的历史开了一个玩笑，自以为一切都是他的工具的人本身恰恰成了他所创造出来的东西的工具。生活在某个社会环境下获得某种文化社会属性意味着对自身的另外一种存在的可能，甚至是对原本的那个“自我”的遮蔽。这种被遮蔽的困境与压迫、奴役、仇恨、屠杀紧紧地联系在一起。然而，我们的存在根本不可能除掉这些文化社会属性而达至“澄明”，就如同我们根本不可能揪着头发离开大地。因为除掉了这些东西，我们还能剩下什么呢？我们已经什么也不剩，作为“人”我们只能瓦解，只能轰然倒地。

既然文化社会属性已经构成了人的存在本身，人的存在就通过这些东西的存在来获得确证，那么，正是文化映射出了人，而文化的价值正是构成人存在的价值依据的东西。从这种意义上讲，鼓吹自己的文化，以及与这个文化融为一体的民族、国家、意识形态等等便几乎是人的一种本能。存在者总会想方设法证明自己的存在和存在的价值，这是任何一种存在者的具有本体论意义上的本质规定性之一。而非常明显，价值判断无法离开异质文化属性的对比，越借助强力手段，甚至不惜以毁灭对方的存在为方式的对比虽然在心理上正是不自信和恐惧的证明，但至少在感觉上，它确实为人们提供了一条最能消除存在的焦虑、同时也快富快感、虽然已经显得疯狂但正是依靠疯狂才掩盖了存在的困境的凸显自己的存在和存在价值的途径。

这种产生于人类社会的独特的现象说明：任何一种被人们认同的东西都避免不了被夸大、被神圣化，甚至被奉为一切价值的标准、像上帝一样具有绝对权威的命运。而当它们从一种价值一跃而为一切价值的标准时，包括人的生命在内的一切便都成了它们的祭品。思想的意识形态化也许可以对此进行说明。在人类历史中，即使是当初最富正义感和人道精神的、并且是针对具有普遍性之维的人性发言因而可以超越于特定的社会历史阶段的思想都难以逃过被歪曲和篡改的命运。在别有用心或是真诚的阐释中，那套话语仍然存在，但内容早已被偷偷置换，它的本质精神更是早已被损毁殆尽。但是，即使耶酥和马克思能穿越历史时空看到中世纪的宗教裁判所的作为和丧尽天良的大清洗，莫非我们也有资格认为他们必须对此承担责任？

三

我们的存在产生的问题，追究下去自然可以还原为存在的本体层面的问题。在这里，许多宗教和哲学的文本都若隐若现地为我们勾勒出一些关于人的存在的悲剧性命运的轨迹。

19世纪的科技理性的主宰一切使它具有了成为新的上帝的潜力。当一种绝对价值面对强大的、能改善人的存在状态的技术力量而束手无策时，它便已经走向黄昏。这是“偶像的黄昏”，尼采借一个疯子的口吼道：上帝死了，从此一切都失去了中心。

然而，对于无神论者们来说，将上帝认为是一个人也许是一个错误。被杀死的上帝只是一种意识形态的终结。而每个人心中都仍然需要、并且一直存在一个上帝，这个上帝是抽象的、无形的，却又与我们的存在须臾不离。它是一种非实证性的信仰，一个精神家园，一种终极关怀，一种心灵的安慰。很难想像，没有这个“心中的上帝”，在心理上我们将如何生存。

人与世界的未分化的经验意味着人的完整。而意识的分裂意味着人走出了他与世界融为一体的大门。这是一个无法避免的悲剧。《圣经》的故事告诉我们：当初生活在幸福的伊甸园里的人类先民并没有被分为两极，即男人和女人。然而当后来亚当企图确立他的存在时，这一与世界的统一便已走向了它的终结。要确立自己的存在便必须有一个对象，一个中介，因为任何存在都不可能仅仅通过本身而得到映射。它必然要求人具有与世界异质同构的意识，要求主体和客体结构的产生。这样，完整的宇宙意识便以自我意识和对象意识分裂的形式加以割裂。

大自然是人类的母亲，从大自然中脱胎而出后人获得了生命，他开始具备一个“人”的雏形；依靠理性和文化，他开始踏上通往人的生成的道路。在尼采优美的笔下，人是一个“过程”——一座介乎于“猴子”与“超人”之间的“桥梁”，人的存在本身便是一种不断生成的运动。在黑格尔的语境里，从大自然中分裂出来的人的存在历程对应于“绝对精神”的“异化”，在未达至重新与自然相统一的时刻，人的存在便相当于“绝对精神”在运动中的“反题”阶段。而马克思认为，人的诞生仅仅意味着他像一道灵光唤醒沉寂亿万年的大地，私有制以及国家暴力机器等超人异化实体和力量使人异化变成“非人”，“真正的人”存在于未来的“自由人的联合体”，而以国家和统治的存在为特征的“人类历史”不过是真正的人类历史的“史前时期”。这些思想家不约而同从各个不同的层面和视角都看穿了人存在的缺憾和有限。人从自然之家的走出意味着他已从被规定性的存在境遇中中挣脱出来，他获得了自由。他的自由和超越维度使他自觉或不自觉地超越自身的存在状态。然而，正如弗洛姆在他的《逃避自由》里所指出的，这种自由实际上与痛苦和不幸运紧紧地联系在一起：“他自由了，但也意味着：他是孤独的，他被隔离了，他受到了来自各方面的威胁……天堂永远地失去了，个人孤苦伶仃地活着，孤零零地面对着这个世界，就像一个人被抛入一个漫无边际和危险的世界一样。新的自由不可避免地带来了深深的不安全、无力量、怀疑、孤独和忧虑感。”

这些焦虑和痛苦，孤独和恐惧，怀疑和无力，便是一个丧失家园而又无家可归的人的心理特征。弗洛姆曾经指出只有两条“回家的路”：一是人类之爱，一是创造性的工作。它们确实能让人获得短暂的回家体验，但这种感觉不可能成为一种生活和生命状态，在人与世界分裂的因素之一的外在异化环境未得以改变从而造成干扰的情况下，它们甚至是稍纵即逝的。说到底它们只能解决人的社会问题，而不能解决人的存在问题，尽管它们确实延伸进了存在的领域之中。一个与他人、与自己、与世界分裂的人实际上已失去了对完整的体验，从此陌生而危险的世界便构成一种威胁。这种威胁既可能是有形的、有对象的，也可能是无形的、无对象的，像无物之阵一样。然而，有形的、有对象的威胁产生的恐惧我们终有消除它的时候，而没有对象的无形的威胁因发端于我们的存在本身，却像幽灵一样挥之不去。从这里也可以看出，即使是有形的有对象的恐惧，只要它更多地作为一种可能性而存在，便也具有了发端于存在本身的恐惧的特征。这样的精神折磨让我们几乎陷入崩溃。

四

19世纪的欧洲是一个理性主义压倒一切的时代。这一点太好理解了：首先企图掀翻理性的宝座的只可能是那些无所事事的、渴望一种自然状态的生活却又贪恋文明成果的、追求感官欲望的满足却敌视任何既定的仪式和技术规则的人。这些人，大多是些艺术家和哲学家中的“颓废者”。生命哲学的开创者叔本华就是这样的一个人。而且他是个花花公子。

哲学家们在我们看来似乎都是些怪物，至少具有一定的神经质。我们无法想像，这些头脑在天空中，甚至另一个我们俗人难以想像到的世界中盘旋而躯体却无论如何都无法离开大地的人，会自觉地在世俗中选择了精神的流放。对，只是精神的流放，尽管自从古希腊的哲人开始，不结婚似乎已经成了哲学家的“特征”，就像现在的艺术家们总是留长头发一样。康德、尼采、维特根斯坦、萨特、克尔凯郭尔、梭罗等人都终生未娶，叔本华也是如此。这些人并不是穷到结不起婚，而是他们早已看穿了世界和人生的幻像，已经“跳出三界外”了。然而，不结婚并不等于他们不过世俗生活，有可能他们过的生活即使放在现在看来仍然庸俗不堪。叔本华就是如此。

在近现代的欧洲，除极少数人以外，天才们并不是产生于苦难，相反倒是在锦衣玉食里泡过来的。比如密尔，比如罗素，比如维特根斯坦，比如叔本华，比如法兰克福学派的批判理论家们。当然，有些人能做到言行一致，比如罗素，而有些人也许是在欺世盗名，比如叔本华。这位根本不愁衣食的富家公子的一生可谓劣迹斑斑。没有谁比他和尼采骂女人的话更为有名，而尼采虽然比他更加歇斯底里，但始终是他的学生。他一生热衷于吃喝玩乐，极度虚荣，没有同情心，贪婪，无耻，像罗素所讽刺的，“除对动物的仁慈外，在他一生很难找到任何美德的痕迹”。

然而，正是这样的一个人终结了传统哲学的乐观主义，并亲手点燃了非理性主义的烟花。也许多少个世纪过后，人们仍然记得是他让人们开始了对生命的痛苦进行的绝不是作秀的形而上学的审视。正是这样的一个人认为我们的人生只是一场梦，在梦和真实之间、幻像和实在之间并没有一个可靠的区分标准。正是他认为我们的幸福只是愿望的满足，而满足或获致幸福除了是从痛苦、困宭中解放外，不能更是什么。而永远在产生、难以满足的愿望的存在只能注定让我们在痛苦和无聊之间像钟摆一样摇摆直到死亡。

一个一边怀里抱着女人、一边贪婪地喝酒吃肉的人竟然狂呼什么“生命痛苦”，难道不很可笑吗？这让人想到得了便宜还卖乖，非常虚伪。这样的“理论体系”自然也因其虚伪而更像是一场闹剧。罗素对此毫不客气，这位理性、平和的人道主义者在他的《西方哲学史》里一反平日风格冷冷地讽刺道：“很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾在实践中打算体现自己的信念。”

的确，叔本华是相当虚伪的，但罗素此话的偏颇之处是：人的虚伪并不能推出理论的虚伪。我可以说一个鼓吹见义勇为的人实际上是希望别人去见义勇为而让自己减少危险，顺便也逃避了良知的拷问，实际情况可能多是如此，但是，我却不能说这见义勇为本身是不对的。生命的确痛苦，只有看穿了个体化原理，人与人之间才有可能突破社会属性的壁垒认识人本身，进而发现人的痛苦本是相通的，而人实际上是一个整体。在这种意义上，对这个观点的看法与叔本华是一个公子还是一个穷人，是玩女人还是六根清净都没有关系。实际上，他倒可能是感觉到并看穿了生命的痛苦和无意义才拼命的享受和发泄一种可恶的自私。他缺乏的不是认识真理的能力，只是没有直面真理的勇气而已。从精神分析的角度上来说，他不过是因为感觉到了生命的痛苦，才拼命寻找一种补偿，期望由此来逃避虚无化的恐惧和焦虑。一个哲学家绝对不可能像别人一样麻醉，因为他已经看穿了一切，他就像是一个落水的人，拼命的抓住任何一种漂浮在海面上的东西。不管他怎样的吃喝玩乐，他仍然是痛苦的，这种痛苦没有任何享受能够医治。那么就很显然，这种痛苦和无意义的力量便是不可阻遏的：它不是来源于生活，而是来源于存在本身。一切的痛苦和无意义都可以追溯到人的存在本身的悲剧性。

五

什么是人的存在？它会产生什么样的问题？

这个问题和“人是什么？”一样至今仍然是一个“永恒的司芬克斯之谜”。存在先于本质，因此“人”永远向未来开放，他是流动的，他永远“在路上”。正因如此，没有一个一劳永逸地解决关于人的问题的答案，我们有的仅仅是在特定历史阶段的“回答”。

人的存在不是空的，存在之显现乃在于有构成它的质料。这些质料便是人的各种属性，特别是社会属性，因为我们实在难以仅仅通过一个人的生物属性来认识、界定一个人。既然人的存在可以还原为一系列的属性，且这些属性的表层又多是特定社会历史条件下的社会属性，那么很显然，它也是流动的，变化的，它也“在路上”，因为任何历史阶段和社会历史条件都不可避免地要被超越。

然而，这样的一个回答仍然无法消除我们对相对主义和绝对的怀疑主义的怀疑。虽然经过解构主义和后现代主义的打击，人不仅已经“死亡”而且成了碎片，那些被认为是故弄玄虚的的抽象的实体概念和形而上学的概念也已经被驱逐出哲学的领域；但很显然，人仍然有一个实体，一个中心，仍然有一些对应于人在宇宙中的位置，切入人的存在结构的形而上学概念。这道理非常明显：社会化的层面可以被还原为人的心理层面，而人的心理层面则产生自人的存在结构。比如，一个虐待狂的社会表演可以被认为是心理上恐惧而渴望权力的结果，而这种恐惧实际上产生于存在的孤立无援和与世界的不可弥合的分裂体验中。从这种意义上讲，解构主义和后现代主义只是一种“反映”、“解释”而不是“规范”、“设定”，它们仅仅是对人的主体性的丧失（人的死亡）和人的异化（人远离其存在的本真状态）的一种最为激烈的说明。

人的存在也只能解释。对于一个形而上学的概念来说，定义往往在界说事物的本质上是无力的。人的存在从本体论层面上分析，可以简单地界定为人这个存在者在这个世界上的一种“命运”。因此，我们便从对存在的界定中转向对这种独特的本体论层面上的存在状态的描述。这种存在的独特之处在于它是海德格尔意义上的“此在”，它可以被规定，但是，它却主要是作为一个规定者出现的。这是一道出现在冷漠无垠的宇宙中的灵光，它使人这个存在者从此超越了其它存在者与世界合目的性地统一的存在状态。这意味着，他不是天使，也不是魔鬼，但同时是两者的合一。他从动物界脱胎而来，经历过进化并且仍然在继续进化，这条进化之路的终点从逻辑上来看似乎便是“神人”。但是，人固然已不可能返回动物状态，但他也不可能永远摆脱动物状态。他在走向神性时，永远不可能走向神性的终点。这样他在宇宙间必然位于动物性与神性之间。

作为一个动物意味着什么呢？我们首先能想像的是，动物没有忧愁，没有烦恼，自由自在。然而，进一步地考察，我们发现，动物之所以没有忧愁和烦恼，是因为它们没有像我们人类一样的意识。它们有心理活动，但这种活动纯粹是本能式的。这使我们不由得不这样推论，意识，或准确地说意识的分裂是一切忧愁和烦恼存在的根源。而意识的分裂显然只可能是“自我”意识与“对象”意识的分裂。动物没有意识，当然更不可能有这种分裂。这充分说明动物是与外在的世界是自在地统一的，它仍然处于被外界所规定的状态，只能依靠本能对外界作出反应。这种在自然之网中从未能从自身所位于的节点上移动半分的存在状态实际上使存在本身从未面对如何“安身立命”的问题。“神人”也与此相似，不过他并不是仍然处于被规定的状态，而是从更高层面上已实现了与世界的重新统一，一劳永逸地解决了这个问题。神人们云里来雾里去，自由自在，无忧无虑，要多潇洒有多潇洒。这说明他们已不存在意识分裂的问题，他们的意识已经“物我不分”，已经等于是“宇宙意识”了。这种合一便是万有一体，他们就像是上帝，是绝对的自由与创造性的化身。这种存在状态颇像人克服与自己、他人、世界相互异化后的“新的肯定”，当然神人是根本不存在的，他实际上等于马克思所想像过的“自由人的联合体”里的“自由人”。

那么处于动物性与神性之间的“人”，分沾了他们的属性却又不完全等同于他们的“人”便只是一个“运动”，一个“过程”。这意味着，他与世界出现了分裂，这种分裂随着人的“自我意识”与“对象意识”的分裂的加剧而越发加剧。这种“运动”使人获得了自由这一本质规定性，他从被规定性中解放出来，不断地超越既定的生存环境。但也正因如此，他便是孤独的，他失去了确定感，丧失了家园和根基。他就像是一个被抛弃的人，在陌生而危险的世间战战兢兢地流浪。

无家可归、自由的恼人性、孤独、自身为自身承担责任，这种发端于人的存在的本体论层面的问题产生出人的存在的焦虑和恐惧。这种精神折磨使人的生存在心理上成为一个问题。在此，恐惧有三个层面上的内容，一是因人与人之间的异化产生的社会性的恐惧，“他人就是地狱”。二是因人与自然的异化产生的对自然力量的威胁的恐惧。三是发端于存在本身的恐惧，这种恐惧产生于自由、孤独等人的本质规定性，产生于人在这世间的独特的存在境遇。由于人的存在的本体　建基于人与世界的分裂，在一种异化状态中它随时都受到外界的威胁和否定；而最终的死亡的确定使任何确立存在感的努力最终都更像是一种徒劳的抗争。在这里，存在本身被非存在和虚无化所包围。

非存在和虚无化导致的一条途径便是对存在的怀疑。存在的无意义感实际上等于承认非存在对存在的否定。那么，人在这里通过“逃避自由”来逃避恐惧和焦虑便根本不可能。因为他根本逃避不了“存在”本身。按存在主义神学家蒂利希在他的名著《存在的勇气》中的说法，自杀也不可能逃避存在的恐惧和焦虑，它只能表明人屈服于与非存在的威胁的斗争。在这样的存在境遇中，人显然没有别的选择，令人唯一得救的只有“存在的勇气”。

的确，一个没有“存在的勇气”的人无法对抗存在的恐惧和焦虑。然而我们毕竟可以判定，发端于这种存在本体的恐惧和焦虑毕竟只能折磨少数敏感的心灵，这是思考的深化所必然遭遇到的存在困境。人越与这个世界认同，这种发端于存在本体的恐惧和焦虑便没有多少袭击人的机会。虽然人的异化也越剧烈，但这种异化毕竟是可以麻醉的。悲哀的只在于：当他拒绝存在的恐惧和焦虑的入侵时，社会性的恐惧和焦虑也足以将他摧毁。一个人越能看穿世界和人生的幻像，他也就越深入到存在的内核，从而也就越孤独、痛苦，越体会到存在的空虚。不确定性作为存在的恐惧和焦虑的特殊形式，总是会被人尽力转化为确定性。当威胁有对象时，人也就可以逃避，可以认同，可以参与，可以对付，总之可以想办法消除。这种现象也解释了为何对人的存在进行编码是何等的容易，当国家、民族、意识形态、权威、秩序等庞然大物企图赋予我们以存在的属性时，我们是如此的乐意于向它们俯首称臣。这是一个虚假的、后天创造出来的“家园”和“根基”，它企图借此来实现对存在的恐惧和焦虑的抗拒。然而，这也意味着我们已经被肢解，我们因丧失了自我的肯定而彻底失去了对抗恐惧和焦虑的能力，而这些恐惧和焦虑的来源更主要的倒恰恰是这些异化的超人力量和实体。这种存在的工具化实际上是另一种意义上的非存在和虚无化。只要人们安于这种工具化，远远比存在的恐惧更可怕的政治上的、生活上的恐惧便在黑暗深处不动声色地守候着这些已经无路可走的人们。