史家常常称自1840年鸦片战争以来，中国经历了复杂而又深刻的变化，这一年也就成为中国近代史的开端。这种观点无疑是简单化了。事实上，1840年这一个非常微妙的时间点远不能说明中国如何向全球的发展趋势张开了怀抱。[2]在1840年之前，中国早已处于缓慢而不明显的变化过程之中；[3]在1840年之后，中国也未能忽然踏入近代化和现代化的历史轨道之中。[4]

但不管如何，鸦片战争之所以能够成为成说中近代史的开端，自是有原因的。如同在表面上人们所看到的那样，在1840年之前，中国的国门紧闭，虽偶有小范围的通商，但对当时闭关锁国的清王朝而言没有太大的影响；鸦片战争之后，随着国门洞开，中国逐渐被卷入了一场世界范围内的深刻变革之中。当这个东方古国被动地进入资本主义世界体系中去时，它的命运确实发生了天翻地覆的变化。可以明确地说，中国之所以展开“近代化”或“现代化”[5]的历史画卷，与来自外界的压力和资本主义全球化的世界潮流有着非常紧密的联系。中国在政治领域的现代化，亦随之悄然开始，尽管其进度十分缓慢。

到了今天，中国政治现代化的任务依然没有完成，前路维艰似乎仍是知识分子们的一种共识。问题是，当我们将全球化与中国的政治现代化相互联系时，似乎总是或有意或无意地曲解了某些东西。一方面，一部分人将西方经验视为圭臬，对中国的政治现状惟猛烈批判而已；另一方面，一部分人却试图摆脱现代化的陷阱，强调一种有别于资本主义现代化的“中国模式”。[6]当然，对此持折中意见的人亦不在少数。在争论之中，我们是否应该进一步反思，如同我们武断地将某一个年份作为一段历史的开端一样，简单地看待全球化和中国政治现代化的关联性，是否同样以偏概全？当我们将自己的政治现代化的历程与西方代表性国家的政治历程相互比较时，其实可以发现，基于我们自己传统传承的政治形态和受西方世界影响而构建的政治形态几乎同样重要，换句话说，如果我们简单地传统与现代作为现代化理论中所预设的“分殊”，那么中国的政治现代化不仅是“现代化”的，也是“反现代化”的。在这种复杂的理论悖境中，我们不得不慎之又慎。

一、历史回顾：欧风美雨与中国现代化的起步

中国自战国时代以来，便进入了一个在形态上十分近似于西欧民族国家兴起之时的国家体制。与此相应，在战国时代之前，中国的政治体制则近似于西欧中世纪的封建制。封建者，封土建国而已。[7]封建制有三大特征，即威权粉碎、公众事务变为私人产业、武士传统。[8]这与春秋战国时期颇有相似。从这个意义上说，中国的封建制并非如主流历史学所倡导的那样乃是自秦至清这一漫长历史时段的政治体制，而是恰恰相反，乃是存在于自西周初年至东周末年的政治体制。当然，自秦而降，仍存在作为封建制之孑遗的贵族门阀制与皇权、官僚阶级之间的权力斗争，在这一过程中，封建制的特征不无体现，甚至一度在某些王朝非常突出，但从总体来说，自秦朝建立以来，中国基本已走出封建时代。[9]

但是问题的奇妙之处恰恰体现在此：西欧诸国从封建制解体到建立现代民主国家之间仅经历了一段不长的时间，介乎其中的“朕即国家”的专制中央集权形态仅具过渡特征，而在中国，这一过渡阶段却经历了漫长的两千余年。有学者将其名之为“超稳定结构”。[10]自19世纪以降，这种超稳定结构发生了重大变化。

（一）“超稳定结构”的外部危机

所谓“超稳定结构”，系指致使自秦而下的传统中国社会因周期性振荡而停滞不前的一种具有高度稳定性的社会系统。[11]中国社会在两千余年里的徘徊不前，确实是一个很有意思的现象。中国专制王权社会的源远流长有着十分复杂的内在机理，例如重农抑商以压制商品经济的发展；以宗法秩序限制个人自由与公共讨论；“大一统”模式限制了科技的发展；[12]等等。但是，在超稳定结构内部，也蕴含着可能消解稳定的若干要素。例如，商品经济曾十分兴盛，甚至可以说中国很早就形成了市场经济；[13]世俗的市民社会和公共领域——或者用黄宗智的话说，即“第三领域”[14]——在一定程度上亦有所发展。[15]至明末清初，几位极具洞察力的思想家对君主专制制度也曾发起猛烈攻击。如黄宗羲认为，君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。”[16]一些主流史学观点主张，中国在其内部已经长成了“资本主义萌芽”，若无外国压力，中国可自发进入资本主义社会。[17]对于这种观点的正误[18]我们姑且不论，至少从结果上来看，这种理论推演和历史假设是不成立的，即中国的资本主义发展和现代化并非中国社会自主发展的结果，而是在外力推动下所经历的历史进程。

在清王朝仍以天朝自居，奉行闭关锁国政策的同时，西欧各主要国家已经进入了长足发展的历史时期。资本主义世界体系随着西方各国的对外扩张而迅速发展，到19世纪时，西欧各国已近乎将各大洲瓜分完毕。在这一过程中，西方资本主义列强之外的地区几乎都被卷入资本主义世界体系之中，成为原料产地和产品倾销地。伴随经济发展的节奏，西方各国同时也向世界各国输送源自西方的价值体系、思想观念、文化传统，甚至是语言。清王朝虽一时免于沦为殖民地之厄运，却也未能独善其身。在鸦片战争以前，西方的入侵已经开始，虽然并不显山露水，表面风平浪静，却仍在一定程度上对中国产生了影响。例如，在贸易方面，西方长久以来对中国的贸易逆差引发了对中国影响深远的鸦片贸易；在宗教方面，西方传教士早在明朝即已频繁出入中国，虽然其观念未能为中国人所认知，但在教育、文化等方面均产生了不小的影响，耶稣会士甚至一度参与宫廷权力斗争；[19]在文化观念方面，一些眼光高远的中国人逐渐开始接触西学并为之吸引，其中之重要者如徐光启、康熙、林则徐、魏源等。即便如此，在鸦片战争之前，西方观念对中国思想界和中国社会的影响仍不显著，东西方观念与传统的碰撞以中国的日益自我隔绝为结果，其中，西方传教士的失败[20]和马戛尔尼的经历最为典型。然而，清王朝的闭目塞听导致了中国错失了与世界对话的绝佳机会，[21]当国人仍以天朝自居、醉心于万邦来朝的“朝贡”[22]时，危机已在不知不觉间来临。

这种危机并不是人们经常所说的“被坚船利炮轰开了大门”，而是与他人比较后的“落后”。鸦片贸易和随后的鸦片战争直接导致中国被动卷入资本主义世界体系的外围，与之相应，中国的社会结构也发生了缓慢的变化。超稳定结构所赖以支撑的基础在外力的冲击下逐渐松弛。[23]当一种落后的文明站立在另一种先进的文明之前时，失败的命运几乎已不可避免。国内众多史学家将此种社会性质的变化称之为“从封建社会向半殖民地半封建社会的转化”。此说固然偏离真相稍远，但也揭示了中国社会巨大变迁的问题实质。从此之后，中国开始了近代化和现代化的历史进程。

（二）欧风美雨的侵蚀与内部逻辑的断裂

在外力的作用之下，传统中国发生了种种变化，其中所发生的若干次标志性事件——同光时期的洋务运动、康梁所领导的戊戌变法、清季立宪与辛亥革命、新文化运动、中国共产党所领导的社会主义改革及嗣后的文化大革命[24]——成为中国现代化过程中的颇为引人注目的风景。在这一段持续一百余年的近代化与现代化历史中，中国的一些传统渐次转化，在一定程度上使得中国的历史面貌大为改观。此间的进步态势是不言而喻的，然而，随着欧风美雨的侵蚀，中国传统社会原有的内部逻辑发生了断裂，造成了后世纷纷扰扰的理论争议与社会动荡。

这种逻辑断裂最为明显的特征体现在文化领域，即儒学的日趋衰落与西学的大量涌入。中国之所以可以维系长期的专制统治，既与其特殊的社会结构有关，也有儒家学说有着复杂的关联。可以说，儒家学说在正反两方面对中国产生了广泛影响，就其正面而言，儒家学说维系了中国传统文化的连续性和中国社会的相对稳定；就其负面而言，儒家学说同样与中国商品经济发展的迟缓以及科技文明的滞后相关。以韦伯为首的一批学者断言，儒家学说阻碍了资本主义现代化的发展。[25]此说在后世几经辩难，到今天已难以成立，然而，如果我们抱持一种尊重历史的态度，则不得不承认，儒家在历史并未成为现代化的思想动力，恰恰相反，中国的近代化历程本身即是一种西方观念在某种程度上取代儒家观念的历程。例如，在经济上，儒家所倡导的义利观逐渐崩解；在政治上，为王权专制张目的儒家学说为西方传入的民主、法治、人权等理念所取代；在社会中，传统的以“士”为重心的社会结构渐次瓦解，宗族观念在个人观念和国家观念的影响下缓慢退却。在近代化的早期，中国士大夫阶层曾尝试以儒家学说统驭西方之器物文明甚至制度文明，其中的典型如“中学为体，西学为用”以及康梁所为的“托古改制”，但凡此种种努力皆归于失败。列文森曾深刻指出“中学为体，西学为用”口号中的深层次矛盾，认为这一口号与其说是维护了儒家学说的尊严，不如说昭示了儒家学说日薄西山的命运。[26]在西方现代理念的压力之下，儒家学说的日渐退缩已成定局，经历晚清中西学战、新文化运动中“全盘西化”论的兴起与辩难，到1949年中华人民共和国成立之后的前三十年，儒家学说在社会中的影响力达到历史最低点。当然，这并不意味着儒家学说的消亡，事实上，直到今天，儒家学说仍在中国发挥着隐性的“抗制文化”（counter culture）的作用，[27]但其地位与外在表现形式已昨是今非。

儒家学说的日渐衰落所产生的反应是连锁性的。在政治上，鉴于儒家学说在与西方政治学说相比较时存在明显不足之处，晚清政府颇为顺应人心地引入西学，派遣大量留学生出国学习，且多次派遣使团出国考察。1905年，清政府正式废除科举制，此举所带来的后果极其深远。由于科举制的废除阻塞了士人“学而优则仕”的路径，使得士人与中央统治集团之间的离心力日渐增大，从而从根本上改变了传统中国君主、官僚集团与士绅共治的统治格局。士人对皇权亦丧失归属感和认同感，大量近代知识分子走到了皇权的对立面。皇权与官僚集团虽仍维系传承两千年的联盟关系，但统治集团与社会产生严重脱节，皇权权威日渐低落，地方势力却随之高涨。[28]在社会中，借以维系政府与民间关系的士绅阶层的消失与转化，一方面拉大了城乡之间的差距，另一方面也造成了长期的社会动荡，军阀混战与此关系甚密。[29]以现代化的眼光看来，科举制瓦解了一种传统的政治体制，民族国家观念由此而产生，近代官僚制亦随之兴起；科举制同样动摇了传统中国的社会根基，社会变革也在缓慢进行。

然而，与众多渴望中国富强的知识分子之愿望相背离的是，中国在借鉴和吸收了西方先进器物文明、制度文明和观念方法的同时，却远未能走向富强。具有讽刺意味的是，尽管近现代中国表现出了“救亡压倒启蒙”的特征[30]，救亡运动却始终未能改变中国的落后状态。反倒是西方一些启蒙理念广泛流传，民主、科学、人权等口号亦曾风行一时，但这些高远的口号与现实状态形成了鲜明对比。在政治上，清王朝的覆灭在表面上标志着王权专制的终结，但由于社会机理之进化极其缓慢，上层政治架构的更迭过于剧烈，导致社会出现长期的不稳定，中央政府的权威亦没有真正树立。国民党政府虽在形式上统一了中国，但中央权威从未真正普行于全国，军阀割据在国家统一的形式下一仍其旧。[31]与此同时，知识分子奔走呼吁的西方民主政治的理念远未能实现，北洋政府与嗣后的国民政府虽打着共和的旗号，却处处与民主共和为难，以儒家意识形态为基础的君主专制被军阀专制和政党专制所代替。在中华人民共和国成立之前，社会处于“旧者已破，新者未立”、“上层转化，下层依旧”[32]的秩序紊乱、上下断层的格局。有论者将二十世纪中国的动荡归因于辛亥革命，[33]自非毫无道理。

简言之，在欧风美雨的影响之下，中国固有的某些传统被打破，出现了内部逻辑的明显断裂。然而，这种断裂并不完整，在社会结构的各个方面，其影响是截然不同的，典型表现是上层社会流变不居，而社会下层却岿然不动，社会上的大多数仍处于寂然无声的状态。孙中山将这些沉默的大多数视为“后知后觉”和“不知不觉”之人。[34]但由于社会结构完全跟不上上层思想观念的转变，这些由西方舶来的观念和制度在中国面临严重的水土不服，儒家传统的断裂之处并没有能为西方现代观念所修补，从而形成了长期的“理想”与“现实”的对峙。中国的现代化进程、包括政治现代化进程便长期停留在形式上。

（三）一个现代化的进程？

由于中国自国门洞开之后，确实经历了一个从传统裂变到外来观念逐渐主导了话语权、从农业社会向工业社会、从旧的社会结构向新的社会结构转化的历史过程，因之，众多学者将这一过程称之为中国的现代化进程。

“中国的现代化”命题似乎成为一种共识，在中国人心中早已生根发芽。人们不会忘记，在我们的宪法之中，还有“四个现代化”的经典表述。[35]然而，对于“现代化”这样一个语意含糊、内涵不明的概念，许多人在使用的时候，甚少对其进行深入反思。当我们不假思索地将现代化与中国的发展之道相联系时，实际上已经跨进一个欧美国家挖好的陷阱之中去。对于此，西方学界已有充分的讨论。所谓“现代化”，按照布莱克的解释，是指“近几个世纪以来，由于知识的爆炸性增长导致源远流长的改革过程所呈现的动态形式。”[36]依布莱克所言，人类在其漫长的历史中经历了三次伟大的革命，其一为约一百万年前人类的最初成型，其二为从原始社会到文明社会的转变，其三即为至今仍方兴未艾的现代化进程。[37]但是，正如蒂普斯所言，现代化理论从一开始就带有浓烈的西方中心主义的特征：“现代化理论的起源大致可以追溯到美国政治统治阶层和知识分子对第二次世界大战以后国际环境的反应，特别是冷战的影响，以及在欧洲殖民帝国解体下第三世界社会的同时出现，并在世界政治舞台上成为杰出的角色，所有这些现象在同一个时期聚合在一起——而且确实是有史以来第一次——使知识界的兴趣和精力越过了美国甚至欧洲的界限，转向对亚洲、非洲和拉丁美洲的社会进行大量的研究。”[38]问题是一目了然的，现代化理论乃是西方政界与学界站在一个业已实现“现代化”的制高点上，俯首观察不发达国家如何追赶西方潮流，以及回顾自身发展轨迹时所提出的一种理论工具。按照现代化理论，现代化之开端由来已久，而现代化理论却到20世纪中叶才姗姗来迟，不能不让人产生疑惑。换句话说，也许这世界上本不存在所谓的“现代化”，仅仅存在现代化理论而已。对此，学界早已存在比较系统的批判，在此不赘。但不管怎么说，现代化已成为一种约定俗成的说法，如果我们仅仅将现代化视为在近现代社会中，一个国家从落后向先进发展的过程，倒也未尝不可。

问题是，自1840年以来，中国是否真的已经进入了西方意义上的现代化的历程？本文无力对中国现代化的全景进行摹写，只根据主题，探讨政治现代化的问题。

按照罗兹曼的说法，现代化中包含两个与政治相联系的至关重要的因素，即官僚科层化与政治参与大众化（无论民主与否）。[39]更详细的观点认为，政治的现代化包括四个特征：其一，从神权政治向世俗政治转变，国家主权的合法性不是来自神授，而是来自人们的认可；其二，政治权力分布到广泛的社会群体之中去；其三，中央集权趋势加强；其四，在形式上或实质上保障公民之权利。[40]实际上，在现代化理论发展初期，所谓现代化在很大程度上等同于西化，亦即世界各国向西方学习、西方价值观逐步成为普适价值的过程。但随着理论界对现代化理论的批评之声日盛，现代化已与西化基本脱钩，在某种程度上，现代化俨然成为一个兼容并蓄的口袋，使得现代化理论丧失了价值评判的意义。代议制民主可以是现代化的，“极权主义”同样是现代化的[41]；民主参与是现代化的，大规模的群众动员、乃至“文化大革命”也是现代化的[42]；宪法对公民权利的有效保障是现代化的，而仅在宪法中规定人权却未予实质保障也是现代化的。有时这又给人们造成另一种误解，即只要发生在现代的现象都是现代化的。事实上，由于在某些情况下，极权政治与威权政治具有远高于民主政治的效率和民众支持，因而简单以效率、参与、中央集权等标准衡量政治现代化与否未必合适。惟因如此，政治现代化必须包含价值标准，亦即如施雪华教授所言，包括“政治价值的现代化”，即实现“以自由、平等、民主为核心”的政治价值。[43]否则，政治现代化理论势必空疏不当。但若依照这些价值来衡量中国百余年来的现代化历程，则会发现，我们实际上并没有走在政治现代化的康庄大道上。也就是说，尽管中国在西方压力和政治思潮的影响下，开始了工业化的进程，延至今日，工业化也已经卓有成效，然而，在政治观念和政治制度方面，中国与西方价值的对接始终未能完全榫合。

例如，就法治而言，自晚清以降，中国法律从未真正凌驾于统治者之上，法律向来都是统治者的工具，而非统治者本身。宪法即是一个绝佳的例子。从清季立宪到临时约法，从北洋军阀炮制的诸宪法到国民政府时期的宪法性文件，其意义也仅在于昭示“民主共和”而已，至于究竟是不是民主共和，则非宪法所能及也。国家之未能全然独立，也是一个明证。按照政治现代化的理论，现代国家之所以区别于封建国家之处在于，国家从法理上呈现独立态势，而非家族产业；民众对国家而非对家族或领主具有认同感；国家及其官僚机构依照法律自我运行，各种政治利益可以从外部影响国家，但不能从内部凌驾于国家之上。传统中国以家为天下，以天下为家，并没有严格意义上的国家建制，然则近现代中国也远未能建立起立基于法律之上的国家，国家并非全民之国家，亦非依法律运转，实际上仍属军阀或政党的“产业”。与此同时，原本在大一统格局下渐被压制的封建势力，俨然有重新崛起之势。国家统治阶层也并没有全盘接受西方民主理论，而是以“民生主义”为旨归，虽在表面上与儒家分道扬镳，但在实质上却回归儒家的“仁君”统治。

如此政治发展进程，当真是政治现代化的进程？

事实上，当西方价值纷至沓来之时，中国传统观念在形式上的节节败退并没有妨碍其生命力，恰恰相反，它们顽强地生存了下来且流传至今。这给我们留下了一个戏剧化的结论：一方面，传统在面临西方冲击时，因其内在缺陷而失败；另一方面，传统在西方价值的光环之下，却从未丧失其内在支配力。其中症结究竟何在？

二、理论诠释：“中国中心”观——“西方中心”观——“中国中心观”

历来，中外众多知识分子、学者们对中国这一特殊现象进行过非常深入的探讨。我们不妨循着时间序列对这些观念进行一番审视。

（一）“中国中心”观：阻碍变革的信念

如我们所知，中国王朝向以天朝自居，其中所蕴含的骄矜与傲慢其实是不言而喻的。既然中国王朝为天朝，则应接受万邦来朝，各王朝对与世界各国的交往未免就不太看重。当然，在中国历史上，中外贸易的繁盛时期是存在的，但到明清时期，对外贸易几乎进入停滞时期。与此相反，西欧各国在发展资本主义经济的同时，日益将整个世界纳入同一个经济体系中来，全球化已成为一种难以抵挡的潮流。在这种此消彼长的格局之下，中国统治者和上层精英在体味世界潮流时实属后知后觉，乃至自绝生路。自雍正禁教、乾隆拒绝马戛尔尼的要求等标志性事件之后，中国显然贻误了进行自我发展的机会。毫无疑问，其中所隐含的自大情绪是显而易见的。对此，早前来到中国的利玛窦曾有精辟的分析：“因为不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把别的民族都看成野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世界上没有其他地方的国王、朝代或者文明是值得夸耀的；这种无知使他们愈骄傲，一旦真相大白，他们就愈自卑。”[44]

在晚清山雨欲来的内忧外患情势中，众多先进知识分子开始意识到自己国家的落后局面，遂开始了向外国学习的进程。有意思的是，尽管一些学者宣称儒家从来都不是教条主义的，但是儒家的教条主义确实在很大程度上影响了这些先进分子的视野。尽管他们主张学习外国知识，但是始终抓住传统不放，事实上从未放弃“中国中心”的立场。其中的典型主张多带有非常明显的维护传统、维护中国中心论的意图。例如，其一，中学为体，西学为用。体用原本为某一事物不可分割的两部分，即本体及其功用，但在张之洞的理解中，体为目的，用为手段，体与用被分割为两个事物。“中学为体，西学为用”的目的，在于以华御夷，显然，张之洞仍抱持中国中心的传统观念。其二，托古改制。戊戌变法代表了革新派的胜利，然而，即便是这些积极主张的变革的先进分子们，也仍然有意将历史和传统神圣化，只不过其策略颇有新意。在康有为那里，孔子成为一个不世出的改革家，因此改革自是不违背圣人遗训；中国之所以落后，乃是因为中国的真精神被压制了；[45]自西方传入的各种价值，其实在中国古已有之。儒家学说确实经历了复杂的变化，但如果说导致中国落后的诸般价值都是伪儒家的，未免信口开河。在这种观点中，依然体现了浓烈的儒家中心与中国中心的理念。

诚如罗荣渠先生所指出，“中国中心”的世界观导致中国旧朝廷以蜗牛般的速度发展。[46]事实上，即便自鸦片战争之后众多先进分子试图学习西方，仍不免陷于自负自大的陷阱中而无法自拔。回顾这段历史，许多学者认为如果中国人能够把握住机会，“中国的近代化当可提早七十年”。[47]历史自然不可假设，这种事后的叹息代表了一种难以释怀的遗憾，问题是：中国在面对世界潮流时如此迟钝？如果先进的中国人能够早些放弃中国中心的自大情绪，中国是否能够自发地提前发展？

（二）“西方中心”观：冲击与回应

对于上述两个问题，自是有学者进行过分析。韦伯在分析中国问题时，曾坚定地指出，中国不可能自发走上资本主义道路。[48]韦伯此论建立在他的资本主义命题的基础之上，如果说新教在西欧促成了资本主义的发展的话[49]，那么，儒教和道教则缺乏这样的作用。[50]换句话说，儒教中国对资本主义世界潮流的反应迟钝乃是一种必然。韦伯的观点在后世屡遭批驳，尤其是儒教文化圈的几个国家和地区在二战后不久的经济腾飞打破了儒教阻碍资本主义发展的神话，人们开始对儒教与现代化的关系重新审视。

事实上，韦伯虽然认为儒教中国不能自发进入资本主义，但他却承认，中国可以在模仿和学习的基础上发展资本主义。[51]儒教不仅可能与资本主义相联系，同样可以与民主等所谓普适价值实现相互对接。[52]换句话说，在外界的刺激之下，儒教中国完全可以融入资本主义世界体系之内，从而实现现代化。中国式的冲击—回应型现代化模式正是建立在这样的理论基础之上的。显然，这种看法预设了一个前提，即中国应该走上西方式的道路，这也是冲击—回应型现代化何以被称为“西方中心”观的原因。不过，它确实说明了某些我们不得不承认的事实。那就是，中国在近现代的起步，的确是起因于西方世界的冲击。费正清和邓嗣禹在《中国对西方的回应》一书序言中明确写道：“在社会生活的各个方面，旧秩序都受到了挑战、攻击和侵蚀，或被一系列复杂的政治、经济、社会、观念、文化过程所打破；而这一发生在中国的过程，乃是因一个更为强大的外来社会侵入所致。”[53]费正清常常以“冲击”或“回应”这样的词汇来描述西方与中国的关系，[54]这也使之成为“冲击—回应”模式的代表人物。

另一位同样被视为认同“冲击—回应”模式的重要人物是列文森。列文森认为，中国在各个方面的因素都阻碍了中国的现代化历程。中国传统官僚的非职业化[55]阻碍了理性官僚制的建立；儒家思想在西方入侵后已渐趋死亡，传统的力量为其他力量所取代；[56]儒教以及以儒教为基础的传统官僚体系必然对外在变化无动于衷。[57]可以看到，列文森部分解释了上文所提出的两个问题。实际上，中国之所以对外界反应迟钝，与儒家传统和君主制密不可分。在此基础上，列文森倾向于认为，只有通过外界冲击破除这些传统因素，现代化才会在中国实现。

费正清和列文森的分析不无道理。实际上，冲击—回应的成果是显而易见的。从晚清时代的中西学战到五四时期的“全盘西化”论可以看出，传统文化在形式上节节败退，源于西方的一些价值观念逐步深入人心。这似乎证实了利玛窦的预言，“一旦真相大白，他们就愈自卑”[58]。但问题并没有如此简单。尽管儒家文化表面上丧失了其支配地位，然而儒家文化的深层结构以及其对中国人内心世界的影响，远远没有能够清除。与此同时，中国也没有走上与西方世界相同的道路，其在经济上日渐背离市场经济，在政治上去宪政民主甚远，在文化上也未能营造自由的、开放的文化氛围。显然，以西方为中心的“冲击—回应”型现代化模式忽略了众多至关重要的问题，它一方面简单地将西方模式生搬硬套到中国，另一方面也回避了中国的特殊而又复杂的内部状况。

（三）“中国中心观”：移情式的外部观察

二战之后，伴随着第三世界的兴起和人们对美国价值观的怀疑，西方中心论受到重大挑战。与之相应，试图以西方中心主义来解释中国问题的观点和论著也成为批判的锋芒所在。冲击—回应模式的确说明了某些问题，有些见解甚至十分深刻、发人深省，然而，如果单纯地站在局外人的角度，以西方人的价值观和世界观来衡量中国的发展与进步，一方面无法发掘历史背后的真正故事，另一方面无疑是有些偏执了。正是基于这些原因，另一种意义上的中国中心观——即将自己置身于中国场景中研究中国问题的学术观点和方法——遂在美国的中国研究中盛行。柯文对这一倾向进行了系统论述，他认为中国中心观包括四个特征，即“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”[59]

柯文此番论述针对的是中国历史研究，但其对于我们了解中国的政治现代化仍然具有指导意义，毕竟，现代化是一个进程，而非某一个事件。柯文部分承认“冲击—回应”模式的解释力，但他认为，应将这一模式分解，即将中国历史看成由若干层带组成：最外层带包括晚清历史中对西方人入侵作出的回应，或者是入侵产生的后果；中间层带包括的历史侧面不是西方的直接产物，而是经西方催化或赋予某些形式与方向的事物；内层带则不是西方入侵的产物，且在漫长的历史中很少受到西方入侵的影响。[60]柯文描绘的这一番景观无疑比单纯的“冲击—回应”景观更为客观。在中国中心观的无固定模式的研究思想之下，产生了众多理论成果，诸如孔飞力（Philip Alden Kuhn）、裴宜理（Elizabeth J. Perry）、许慧文（Vivienne Shue）等历史、社会、政治学者也为我们所熟知。

具有讽刺意味的是，当西方学者试图将自己置身于中国语境中来思考中国问题时，我们自己却时时将自己视为西方价值和西方学术方法的代言人，动辄以西方理论框架来解释中国问题。柯文不无无奈地说，“中国史家，不论是马克思主义者或非马克思主义者，在重建他们自己过去的历史时，在很大程度上一直依靠从西方借用来的词汇、概念和分析框架，从而使西方史家无法在采用我们局外人的观点之外，另有可能采用局中人创造的有力观点。”[61]

（四）中国政治现代化的逻辑悖论与中国话语体系

当我们站在不同的立场上看待中国的政治现代化问题时，常常会出现各种混乱的看法和结论，这些看法非但不能将我们导向事实和真理，反而可能使我们离真理越来越遥远。前述三种用以分析中国问题的方法，或多或少总存在某些偏差。在当代中国，这些立场仍然存在。以自大的“中国中心论”而言，对传统不加反思地抬高，乃至将西方的某些政治实践与中国历史武断对接的看法并不少见。[62]以“西方中心论”而言，诚如柯文所言，我们常常借用西方的理论框架来解释中国问题，从而使得我们自己的问题常常混乱不堪，更有一些人仍然抱有“全盘西化”的想法而难以自弃。自然，西方学者以“在中国发现历史”的心态来研究中国问题，虽然参考意义极为明显，但偏差亦在所难免。

追根溯源，实因我们缺乏一种生长于自我传统与政治实践中的中国话语体系。惟因如此，在中国政治现代化的理论中，便出现了一些无法自圆其说的逻辑悖论。例如，儒家学说虽在外力影响下衰落，但其影响力始终不减，即便国家在意识形态上信仰另外的学说，在其深层结构上仍借用了传统的形式；中国历史上长期起作用的定律，如“治乱循环”、“一统就死，一放就乱”，依旧在所谓现代化的环境中出现；中国虽借鉴西方经验组建了现代政党，却延续了韦伯“家产制”国家的传统。即使在今天改革开放的大背景下，我们仍然有必要问一句：当代中国的政治形态究竟代表了政治现代化的成果，还是传统的复归？

事实上，这些悖论的存在并非不可解释。但是，如果我们仍然不假思索地借用西方学术话语——包括源自西方的马克思主义话语——来解释中国问题，悖论仍然会长期存在。惟其如此，尽管在全球化的时代中，人类已达成一定的共识，以强调什么是“我们人类”的，由于世界范围内普遍存在合法性与人权保护等领域的“流水效应”和“示范效应”，不与其他国家的政治现状进行比较而盲目自守所谓“中国特色”或“本土资源”[63]，无疑是不合时宜的。但是，在对待本国的政治现代化问题时，仍应回到我们生于兹长于兹的国土上，在“我们的”与“他们的”之间进行明晰的判断。

基于上述认识，不妨回过头来看看当代中国的情况，以检视中国政治现代化的独特况味。

三、当代反思：全球化背景下中国政治的现代化与“反现代化”

毋庸讳言，近代中国的近代化基本上是在外力冲击下才真正开始的，换言之，在全球化背景之下才渐渐发展。尽管昨天的全球化与今天的全球化区别十分明显，但中国逐渐融入世界，却是不争的事实。其间虽多有反复，并未影响这一根本走势。然而，无论是近代中国，还是当代中国，在与国际接轨的同时都保留了或多或少自己的“本色”。而这些“本色”或“中国特色”，在许多情况下恰恰与现代化的进程有所区隔，甚至在某些情况下背道而驰。清末、民国时期的诸多改革，动中国之腠理而不及脏腑，也是由于中国特定的状况使然。延至今日，中国仍在西方意义上的现代化道路上有所进步，却又有所保留。

（一）政治普适价值与全球化进程

全球化的进程起源于地理大发现和资本主义的扩张与征服。尽管“西化”与“现代化”不尽相同，“‘西化’一词是与先行者国家的现代化模式相联系在一起的。然而，这些模式绝不是非西方国家莫属，况且也不是所有西方国家都已实现了高度的现代化。”[64]但由于在进行全球比较的时候，西方常常是略胜一筹的，因而，来自西方的这些价值为各国所接受，便成为顺理成章之事。换句话说，现代化带有“西方化”的特征，乃是不争的事实，这倒不是因为“西方价值”优越，而是因为“现代价值”优越，西方只是适逢其会率先进入现代社会罢了。[65]正因如此，现代化历程并不代表了西方价值的胜利，而是现代性的胜利。

因此，当代世界所公认的某些政治普适价值，便不能简单视为西方的地域性经验。这些价值包括民主、自由、平等、人权等人们耳熟能详的理念。当然，政治普适价值并非一成不变，在全球化进程中，这些价值的内涵和外延也逐步发生转化。例如，如众人所知，以“自由权”为核心的第一代人权是资本主义世界体系的产物，而随着资本主义日趋严重的贫富分化、难以摆脱的内部危机和社会主义运动、民族解放运动在世界范围内的高涨，西方各主要国家也不得不对自由主义进行修正，并承认了以“生存权”为核心的第二代人权。[66]与此同时，在西方世界内部，甚至是在某一个西方国家内部，关于自由、平等、人权、民主等价值的争吵从来都没有停息过。其中的争论大多并不涉及要不要民主和法治等问题，而是如何更好地实现民主、法治等价值。以民主为例，关于民主的理论汗牛充栋，既有维护代议制民主的理念，又有各种新兴民主观，诸如强势民主[67]、参与式民主[68]、协商民主[69]等等。一些自由主义者对社会主义充满敌意[70]，但正如熊彼特所言，社会主义同样可以是民主的。[71]再如人权，米尔恩在其简短的《人的权利与人的多样性》一书中已明确指出，人权问题并不能一刀切。[72]

当我们身处全球化的进程之中审视这些普适价值时不能不小心谨慎，既须警惕重蹈“闭关锁国”、盲目自大的覆辙，也须反思普适价值在中国的实现形式。这些形式可能在表面上有违现代化的理论，但是若从深层结构考量，看似落后的形式未必不是最符合实际的形式。

（二）当代中国的现代化道路与“反现代化”道路

若以西方强势话语体系中的这些价值衡量中国的现代化道路，我们可能会发现，当代中国一方面在现代化道路上时有进步，但在另一方面却也有保守与落后之处。

中国在政治现代化道路上所取得的成就是有目共睹的。官方宣传常常倾向于将这些成就扩大化，而反对者则常常将这些成就贬作一钱不值。客观地说，中国在接受政治普适价值方面，无论如何都是有所进步的。就民主状况而言，从扩大直选范围到实现城乡选举权的平等，从协商民主的兴起到代议民主的深化，从官方对民主的肯定到公民民主意识、参与意识的觉醒与高涨，多能说明国家在民主方面的进步是不能抹杀的。尤其是在网络时代，在某些民主根本就不可想象的社会中，民主不再是遥不可及的。[73]在当代中国，民主的潮流几已不可遏制。就法治状况而言，中国立法的速度并不慢，其中几部非常重要的控权法律的出台，也常常引发人们热议，方今之世，已极少有公权力行使者敢公然与法律对抗，而是在违抗法律之前为自己寻找法律上的借口。就人权状况而言，恰如官方所言，在中国，首先解决“生存权”问题就是最大的人权，而在这一方面，即便连西方世界也不能断然否认。此外，随着法治理念日渐深入人心，依法治国、国家尊重和保障人权被写入宪法，至少在形式上，我们实现了与普适价值的接轨。

然而，几乎在所有方面，我们又是毫无疑问地有所缺陷。民主也罢，法治也好，均不同程度有所偏差，更遑论屡遭诟病的人权状况。但在某种意义上，这些问题并不是价值实现得不到位，而是现实政治状况与价值之间存在天然的背离。我们在表面上称扬的价值，常常并不是由中国的社会结构和政治现实所产出的价值，因此现实的政治样态便在复归传统与实现现代化之间形成了微妙的张力。

1、传统国家、民族国家与党—国家

我们首先从国家看起。从惯常看法来看，中国之国家形成甚早。以恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所表达的观点来看，中国在“禹传启、家天下”时开始，便建立了国家。将国家简单地视为一种统治工具或政治机构，这种看法并无过错。问题是，即便将恩格斯的话视为真理，在中国，这一看法亦不十分确切。中国历代王朝并不是教条意义上阶级统治的工具，历朝历代最为麻烦的事不是如何剥削奴隶或农民，而是恰恰相反，即考虑如何防止统治阶级内部的叛乱。在传统中国，统治阶级内部的政治斗争反而更为强烈。

中国传统国家的形态，不是国在前，而是家在前，即有“家国”而无“国家”。其基本特征是：其一，在王朝之上，不存在任何利益或政治实体；[74]其二，王朝势力范围所及皆王朝家族之私产，在封建制下，邦国则为诸侯之私产；其三，不存在严格意义上的政治共同体，臣民所效忠者为王朝，但这种效忠是以神权意识形态加以维系的，因而只有文化意义上的王朝认同，而无政治意义上的国家认同[75]；其四，官僚体系是为王朝服务的，而非为超越于王朝利益之上的国家利益服务的，此种官僚制被韦伯称为“家产官僚制”[76]；其五，在“天命观”和“普天王权观”[77]思想影响下，国与天下没有严格区分，领土、主权、人民等国家要素并没有出现。因此，传统中国并不存在严格意义上的国家。

现代国家则主要是发源于欧洲中世纪的民族国家。依照斯特雷耶的看法，现代国家的基本特征是：空间与时间上的持续性；相对永久的、非人格化的政治制度的形成；这些制度具有公认的权威；臣民的忠诚从家庭、地方性团体、宗教组织转向国家，国家取得道德上的权威以支持其制度结构和法律的绝对权威。[78]对比传统中国，不难看出，上述特征多不具备。传统中国的王朝更迭使得中国人的效忠对象不具有长期的持续性；传统中国的政治制度向来都是人格化的，法律对权力行使者不具有严格的约束性；制度的权威低于统治者的权威；臣民忠诚于君主及根据各种社会关系依附于各级官僚，从而形成各种庇护—附庸关系和“柱状”（maypole-like）社会资本[79]，而未忠诚于抽象的国家。现代国家在中国的起源最早也只能追溯到晚清时期。尽管明末清初的黄宗羲痛斥君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”[80]，终究未能明确指出某一个超然于王朝之上的政治实体或利益实体。直到晚清时代，从反对外族统治开始，民族观念才得以成型。初时的民族观念以汉族为基础，其意在于反对满清统治者，到后来孙中山的“五族共和”，再到“中华民族”概念，一种试图将包括汉族在内的各民族融合为一个民族国家的努力才最终得以实现，其最初实践当属中华民国的建立。

然而，尽管民族国家的概念日渐深入人心，国家却并未如先行者所想象的那样真正独立起来。国家一度为军阀势力所挟持，到蒋介石所领导的国民党在形式上统一国家之后，却又迅速演变为政党势力挟持国家。1924年国民党改组时，孙中山急切希望建立起组织严密、力量强大的现代动员型政党，因之“以俄为师”，在组织形态上学习了俄共的“半套表面功夫”[81]，也吸收了俄共“党建在国上”的做法。党国、党军等说法在后来的泛滥，与这次改组紧密相关。因此，中华民国虽称“民国”，却没有真正作为国家基础的人民，以杜赞奇的话说，人民乃是被各种精英话语“创造”出来的。[82]相反，以国民党为代表的“先知先觉”者自有引导和启蒙人民的使命，国家在实质上并不是国民或民族的国家，而是一党之国家。加之国民党内部组织从一开始就难以避免的涣散性，党权又为军权所挟持，从而形成了中央派系挟持党国、地方军阀架空党国的实际状态。[83]

同样以俄为师的中国共产党延续了国民党的部分做法，当然在组织性和纪律性上，二者不可同日而语。共产党在全国范围内取得政权之后，在法统上不仅与国民政府决裂，也与中国之传统相背而行。共产党人虽没有像国民党那样宣称自己是“先知先觉”之人，甚至还一直对工农群众大加赞颂，然而在现实政治形态中，党员依旧起到了领导和引导的作用。而从整体上来看，国家也没有摆脱政党的绝对影响，这可以从多个方面看出端倪。首先，就立宪过程而言，中华人民共和国的宪法基础乃是1949年政治协商会议所确立的《共同纲领》，[84]这一纲领是政党协商的产物，并非民选制宪机构的产物。其次，就宪政而言，中国共产党虽顺应时代潮流，将立宪视为现代政治之应然做法，但在实际上并没有真正实施宪法。相反，立宪的意义仅仅在于顺应民心和在形式上宣示新政府的“现代性”，而实际的政治权力运作过程却并不依循宪法所设定的框架。在新中国的前三十年，宪法虽短暂存续，却始终未能对政治过程产生任何影响，相反，国家的全部运作过程都体现在共产党内部、甚至是共产党内部的少数领导人的决策中。改革开放以来，宪政虽一度为政、学两界的有识之士所提倡，但终究未能推行，“有宪法而无宪政”的说法风行一时。国家权力不依宪法运行，反倒依循政治实践中的众多非法律规则而行[85]，从侧面说明，国家并没有在宪法的框架下实现独立自主。国家在运行时无法独立，却需要执政党的组织力量加以补足，证明国家是残缺不全的。再次，现代国家的一个重要特征是存在理性官僚制，官僚机构可依据法律正常运行，不受外在力量的直接干预，这即是说，作为国家之重要基础的官僚集团应是独立于利益集团之利益之外的，唯此方能保障国家不为沦为某一集团的私产。但在当代中国，官僚群体的高度党派化乃是一个鲜明的特征，而执政党借用国家资源对党员所进行的政治与经济支持，不啻于另一种形式的“政党分赃制”[86]。同时，由于党员的政治前途常常系于上层组织中的若干领导之手，由此而形成的庇护—附庸关系极为类似传统中国的派系关系。惟因如此，有学者遂认为当代中国具有“党产官僚制”的特征。[87]复次，在双轨制的权力运行体制之下[88]，国家权力在很大程度上为政党的内部权力运作架空，与此同时，在执政党内部也出现有权群体与无权群体的两极分化，国家利益因此为各种权力行使者所分割和占有。[89]

中国共产党的执政策略从一开始就是以政治为指导，至于法律的权威，则主要在于对外——即法家之法制，而非对内——即“法的统治”之法治。宪法尚且只是宣布党的领导的合法性之工具，法律之意义也就十分有限了。党内赖以维持政治稳定的制度虽被证明确具有效性，但这些制度仍在党内显现出“人格化”[90]特征，而在国家层面上，则显现出“党格化”特征。国家利益与党的利益被视作等同物，[91]国家之难以独立由此可见一斑。高全喜教授指出，中国确实实现了“从党与国家的一元化到政制与法制的二元分化”[92]，但他也承认此种二元分化中含有许多虚假的成分。[93]因此，政治现代化的某些要求固然可在中国体现，但若行将损及执政党的利益，则会被严格限制。惟因如此，不惟西方意义上的宪政无以施行，连法治也不可能在这种政治情势中真正生存。

问题的另一面是，尽管中国共产党和国家之间存在复杂的关联，民众关于民族国家的认同感仍与日俱增。按杜赞奇的说法，“自从含有超验与普遍性层面的共产主义意识形态走向衰落之后，带有社会达尔文主义意味的民族主义倾向正在兴起。”[94]民族主义是一把双刃剑，它的负面效应不时在当代中国出现，然而对于民众来说，民族主义仍有助于人们将共产主义意识形态、共产党的领导与国家相互分离。民族国家在事实上成为一种共识，共产党虽强调党的利益与国家利益、人民利益的一致性，许多人已然清晰地意识到将国家与政府、党与国家相互区分的必要性。

可见，从形态上来看，作为现代国家的中华人民共和国部分体现了现代国家的特征，部分体现了传统国家的某些特征，即半独立的国家、半独立的官僚制、半“法治”形态的法律权威以及党与国家的二元分化和一元统制。

2、封建主义的复归

现代国家无一例外都是建立了中央集权的国家。从起源来看，现代国家本就是在与封建制相斗争的过程中产生的，其结果是将封建势力统合到一个完整的民族国家中去，原本散乱无章、由大小领主自行其是的众多权力收归中央所有。这一过程并未妨碍地方自治的实行。托克维尔认为， “‘集权’是现在人们常用的一个词，但一般说来，还没有人给它下个精确的定义。实际上有两种性质非常不同的集权，对此必须分辨清楚。有些事情，诸如全国性法律的制定和本国与外国的关系问题，是与全国各地都有利害关系的。另一些事情，比如地方的建设事业，则是国内的某一地区所特有的。我把第一类事情的领导权集中于同一个地方或同一个人手中的做法称为政府集权。而把以同样方式集中第二类事情的领导权的做法叫做行政集权。”[95]显然，在法治条件下，中央集权意味着政府集权而非行政集权。在当代西方各主要民主国家中，不论采取单一制抑或联邦制，由中央政府统一法令实行政府集权都是必要的，美国自罗斯福新政之后，中央集权的趋势更是进一步加强。

在中国，中央集权对抗封建制的努力早在秦统一六国时便已卓有成效。在随后的两千余年里，中国在大多数时期已不具备封建制的基本特征，相反，对抗封建趋势一直是各专制王朝的中心任务之一。自秦而下，封建制曾有所反复，尤其在汉初一度死灰复燃，但在后世历朝削弱贵族门阀制、实行科举制等举措的影响之下，封建制逐步式微，不过从未真正消亡。各专制王朝在借重官僚集团之势力遏制贵族势力和地方势力抬头之时，[96]也在很大程度上强化了中央集权。中央集权的加强并不妨碍传统中国乡绅自治的政治实践，事实上，由于传统专制王朝力量毕竟有限，乡绅自治成为中央集权的一个不可或缺的助力。[97]从某种意义上说，乡绅自治便带有封建制的某些特征。

到了晚清时期，一度出现了恢复封建制的呼声。依杜赞奇的研究，“19世纪后期的变法者，从冯桂芬到戊戌时期的康有为、梁启超、黄遵宪等，都曾诉诸清初的‘封建’传统来保护地方社会的自治并将此自治的社会带入现代化的变法之中。”[98]这些变法者以封建口号鼓吹变法，实际上只是希望以地方士绅自治的力量和民间公共空间的成长以对抗君主和王朝的绝对权力，并在此基础上渐次实现民治。[99]问题是，将地方自治与封建等同起来，未必符合封建的本意。封建之“封土建国”的本意，与现代国家中的联邦制显然相去甚远，而乡绅自治、地方自治乃至社会自治则更是与此不符。无论是地方自治抑或是联邦制都不可能对中央权威产生抵制，而变法者虽主张自治，却不会反对这一点。从这个意义上说，变法者是故意曲解封建制的本意，以迎合变法的目的。19世纪的变法者们未必会料到，一种反中央权威的封建制在辛亥革命之后竟成为一种现实。自民初开始，到国民党退居台湾，中国在整体上处于军阀割据时期。这一时期的基本特征是各级政府受军人操纵，而各军阀集团对中国主权问题不太关心，只关心自己的势力范围；军阀拥有自己的行政区，自筹军饷；不服从中央领导，或直接操纵最高国家机构。[100]国民党尽管在形式上统一了国家，然而对各军阀势力仍鞭长莫及，蒋介石也只好默认了这种割据态势，甚至从某种意义上说，“蒋介石的军队，仍然是军阀的军队。” [101]现代史上的军阀割据虽带有现代特征，但这种态势无疑是反现代化的，而且从性质上来说是封建化的。当然，此种封建化与封建社会之本意并不相同，但在由地方统治者把持地方军政、俨然而自成体系这一方面，竟与西周之封邦建国形似。

毫无疑问，国民党时期的中国和中国共产党领导的中国社会制度都不可能是完完全全的封建制，就其原初意义来看，中国早在战国与秦朝时封建制即已瓦解，虽其残余特征仍旧存在，但终究不能再认为是封建社会。然而，封建制的某些特征，却在特定情况下反复出现。军阀割据即是一例。在当代中国，这些特征仍时有体现。试举数例。

其一，中央与地方的利益分割机制。众所周知，我国是一个典型的中央集权制的国家，在国家结构方面，我国虽领土广大，但实行单一制。就世界范围来说，无论是单一制还是联邦制国家，如果该国实行法律意义上的中央集权，就应当对中央与地方的关系在法律上进行理清。其特征不外乎如下几点：中央权威高度统一；地方与中央适度分权；以法律手段解决权力争端。但在当代中国，这种中央与地方的权力分工并没有以法律形式明确规定，相反，按照毛泽东的说法，即“我没有什么经验，就是中央集权多了，我就下放一点；地方分权多了，我就收上来一点”，换言之，即是以政治智慧而非法律理性进行权力划分。尽管毛泽东主张发挥中央与地方的两个“积极性”，但在事实上，由于当代中国的中央集权采取政治化而非法律化的方式实行，即通过执政党内部组织与纪律手段维持地方对中央的忠诚，因而中央与地方的利益分割便十分不明了。此外，由于不论在中央层面还是在地方层面，各级政府的民主基础均非常薄弱，地方政府和地方人民的利益因之在很大程度被地方官员集团的利益所“代表”和覆盖，中央与地方的利益博弈，实际上演化为中央官僚集团与地方官僚集团之间的讨价还价。

如我们所知，在西方宪政国家，中央与地方关系系由法律加以调整，在法律权威之下，地方对中央的离心力可以有效遏制。而在当代中国，执政党中央仍习惯于借助传统的调和型政治智慧来处理中央与地方关系，虽然其组织、纪律手段依旧强而有力，但远不能防止地方主义的抬头。因此在处理中央与地方关系时，执政党中央不可能完全采用强制手段，而只能辅之怀柔手段，即通过将国家利益与地方利益的区分转化为中央官僚与地方官僚的利益分割，以此维持地方党政对党中央和中央政府的向心力。在某种程度上，这种做法已近似于封建制下的利益分赃机制。党中央和中央政府对腐败问题虽“高度重视”，然则对地方官僚侵蚀、占用地方政府利益的情况[102]视而不见，其意正在于此。

其二，地方的类贵族统治。中央政府虽有心实行中央集权，但力有未逮，且在“将党放在国上”[103]的党—国家体制下，出于维持统治基础的需要，不得不在很大程度上放任地方官僚集团追逐其利益。如人们所知，在封建制下，贵族常常是大土地所有者，并以其土地享有权利，承担义务。在当代中国，城市土地归国家所有，然而中央政府有意将土地之支配与使用权下放予地方政府手中，此举便带有浓厚的“封土”色彩，由此而形成的极具中国特色的“土地财政”，便是中央与地方官僚集团之间的妥协产物。这种妥协所考虑的主要目的，并非国家利益，实乃党的利益，其基本目的即维持执政地位。[104]土地财政本质上是地方官僚集团与地方大资本之间相互结合的产物，换句话说，在中央政府的消极纵容之下，地方政治资源和经济资源日益集中，且有相互融合的趋势，由此而形成了类似于地方贵族统治的政治现实。有学者经实地考察发现，地方公务员常常为几个官、商家族所垄断。这种现状实属必然。此外，在法律不彰的情况下，地方官僚集团的权力难以得到有效遏制，地方政府的 “类苏丹化”倾向也时有出现。[105]地方的类贵族统治形式显然与封建制有所相契之处。

其三，庇荫关系与潜规则的盛行。如前所述，中国自秦之下各王朝并不属于严格意义上的封建王朝，但其中同样体现了若干封建制的特征。列文森认为，儒家官僚体系、封建贵族势力与君主势力之间存在微妙的平衡关系，君主一方面借助儒家官僚的力量削弱封建势力，另一方面同样也利用贵族反对官僚，[106]封建势力从未完全消失。实际上，专制君主虽企图以儒家官僚的力量消除贵族统治的不利因素，即阻止贵族利益对君主利益的蚕食，却从另一方面助长了官僚集团对君主利益的蚕食。中国官僚集团的制度性腐败具有复杂的社会动因，但与君主妄图以天下为私产的野心息息相关。君主一旦发觉其不可能掌控所有资源，便只能默认他人与自己分享利益。在这种情况下，即在君主与主要官僚之间形成类似封建制的庇荫关系。而有实力的官僚则借助其权力资源，形成次级庇荫关系，如此类推。由于这种庇荫关系从本质上说是反儒家理想的，[107]也与君主之意愿相背，故而不可能摆得上台面，也就只能是“潜规则”[108]。

在当代中国，其情况也有类似之处。首先，从国家层面上，中国共产党的利益与国家利益难以明确分离，党的领导地位决定了党对国家的绝对影响；其次，党内权力的人格化难以受到遏制，集权趋势远大于民主趋势；再次，下级党员和官员的政治前途决定于上级党组织。在这种逻辑之下，下级官僚便与上级官僚之间形成复杂的庇荫关系。下级官僚对某些实权人物的依附，在本质上与传统中国并无不同。而这种庇荫关系所依托的规则，显然也是众人心照不宣的。上海市委组织部官员周敬青对党内潜规则的研究，可谓现实意义重大。[109]可叹的是，国家宪法和法律为党的规则所取代，相对于宪法和法律而言，此时党的规则或可称为“潜规则”，而以党章为核心的党内规则又为其他潜规则所取代，从侧面反映了轻视法治、轻视规则所带来的必然后果。

其四，政治权力的地方化与中央权威的削弱。由于中央政府试图通过利益的分割机制维持地方政府对中央的忠诚，因而不仅在利益上实行共享，也赋予地方政府以极大的权力。尽管当代中国仍是典型的中央集权国家，但中央权力对地方权力的鞭长莫及，似乎是一个众人皆知的问题。毕竟，由于法治的缺失，党中央和中央政府试图以利益和政治资源的分享机制来维持其权威，势必只能是权宜之计。中国迄今未能完全跳出“一统就死，一放就乱”的治乱循环规律，自是与此相关。

在法治不完善的现实条件下，或者说，在中国共产党主观上并不希望完全实现法治的情况下，行政权独大是必然现象。当人们想到我国所存在的严重的司法地方化的情势时，实际上不必太过惊讶，因为党中央和中央政府并未将法治手段置于政治手段之上，司法权在地方也好，在中央也罢，无关宏旨。但这种司法权地方化的现象，实为现代各国所罕见。此外，由于中央政府借以控制地方的手段十分单调，除了组织、纪律手段外难以对地方政府形成有效控制，因而形成了当代中国十分复杂的地方主义现象。中国虽然在表面上实行中央集权，中央权威至高无上，但其内部的条块分割情势却非常明显，有国外学者称之为脆弱的强权（fragile superpower）[110]或碎片化的权威主义（fragmented authoritarianism）[111]。地方政府对中央政策的阳奉阴违十分常见，甚至有地方政府公然抵制中央决策，民谚称之为“上有政策，下有对策”。

从上面几个现象不难看出，当代中国带有几个较为明显的封建特征，概而言之，即中央与地方实行利益共享机制；国有土地实际上为地方政府及地方官僚集团所占有和支配；地方政府出现类贵族统治现象；地方利益集团以潜规则形式蚕食中央利益；中央权威在某种程度上为地方架空。

3、天命观与伦理政治

众所周知，儒教中国君主的权威是与神权相结合的。君主为天子，其权由天所授，其命也系之于天，天命观在儒家传统政治理论中发挥了重要作用，它代表了两个相互矛盾但又相得益彰的现象：一方面，儒家官僚集团依附于专制君主，儒家知识分子的使命是维护政统，为政统服务，从这个意义上说，儒家知识分子乃是社会中维系稳定的非斗争因素。[112]君主既受命于天，儒家向往“内圣外王”的希望便会驱使其辅佐作为圣人或应当作为圣人的君主。另一方面，儒家官僚集团以及士绅则又希望借助儒家学说，对君主形成有效制约，此即道统对政统的制约，以杜维明的话说，“确立君权、父权、夫权固然可能是在君主独裁制和父权家长制的支配下保证社会稳定的一种有效方式，但是，儒家意识形态强调言传身教和相互间的责任感，同时也要求君像理想之君、父像理想之父、夫像理想之夫。”[113]费孝通指出，“自孔子以后，就‘构成了和政统分离的道统’，出现了‘用文字构成理论，对政治发生影响’但已不再‘占有政权’者。”[114]这些古代知识分子“不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘势’更尊。”[115] 既然君主受命于天，便需要接受天道的约束，而所谓天道，则常常由儒家知识分子所维护和阐发。在道统对政统进行制约的基础之上，形成了别具一格的中国传统伦理政治。

在当代中国，这种天命观与伦理政治仍有诸多典型特征表现于外。在合法性问题上，中国共产党的领导实际上并不是建立在法理基础上的。中国共产党在各种场合所表露的观点指向同一个命题，即中国共产党的领导乃是势所必然。当然，在表现形式上，党的领导的必然性并不是由天所决定的，而是由另一个同样抽象的东西决定的，即历史规律。既然历史上各阶层所领导的改良、革命与复辟诸行为都归于破产，足以说明它们是不符合历史规律的；既然中国共产党所领导的新民主主义革命胜利了，足以说明它是符合历史规律的。是故表达党的领导之合法性基础的最佳方式即：历史证明，只有共产党才能救中国，只有共产党才能发展中国。至于为何如此，无需论证，无需探讨；历史规律为何会表现出如此样态，亦无需关心。事实上，不论是传统中国的天命观，还是当代中国的历史规律观，都试图掩盖一个基本事实：政权之取得，乃是由实力决定的。之所以要将这种建立在实力基础上的合法性予以修饰，则是回应了一句老话的真理性：只能马上得天下，不能马上治天下。可见，当今中国共产党的合法性基础与传统中国一脉相承，并没有实现从传统向“现代”的转化。

与传统中国所不同的是，当代中国的伦理政治具有新的表现形式。传统中国的伦理政治体现了儒家知识分子和官僚集团与皇权之间的微妙关系，儒家知识分子虽倾向于维持统治的稳定性，但并不与皇权合而为一，易言之，传统中国的伦理政治在约束君主方面是一种外在力量。而在当代中国，情况则有所不同。由于中国共产党是一个组织严密的现代动员型政党，拥有完善的政治纲领和行之有效的宣传策略，原本扮演外在约束的伦理政治内化为执政党对自己的一种自我约束，即以伦理政治的要求约束自己的行为。其表现形式也是多样化的，例如，其一，以宪法方式为自己设定若干行为规则；其二，明确党员的先锋模范作用，并采取积极行为“保持先进性”；其三，强调党员的德性，提倡“以德治国”；其四，强调党是全国人民利益的代表者；其五，为自己设定类似实现“天下大同”的长远目标，以为人民服务为宗旨，以民生为首要关心的问题；其六，以多种形式吸纳民意，维系“为民谋利”的外部形象；等等。这些行为无疑给我们勾勒了一个近似于“内圣外王”的执政党——在内部，因其德性和先进性而成为代表者和领导者；在外部，践行“天视自我民视，天听自我民听”[116]的政治理念，一心为民。

可见，中国共产党在实际上借用了传统伦理政治的某些话语以巩固合法性基础，但也从另一面承认了中国共产党应当接受政治伦理约束的必然性。在公民社会未曾发展的情况下，借用伦理政治的资源或可维系其合法性基础，但当中国公民的公民意识日渐提升、意识形态的力量日渐衰落的条件下，伦理政治也成为约束执政党行为的一把双刃剑。当现实状况与中国共产党所宣称的政治伦理、政治目标发生尖锐对立时，统治合法性的减损即在所难免。

举例到此为止。从上文的阐述不难看出，在当代中国的政治现实中确实存在众多难以回避的传统问题，这些问题几乎不可能简单以现代化的理论进行诠释，因此在表面上就造成了一个非常复杂的政治图景：一方面，政治现代化确实已经起步且稳步发展，另一方面却存在若干“反现代化”的现状，从而造成明显的双向运动和“表达与实践的背离”[117]；一方面，我们在全球化的背景下希望实现所谓的普适价值，另一方面却对扎根于传统的政治理念殊难抛弃。凡此种种，皆在告诫我们，当以另一种视角看待现实中存在的诸般问题。

（三）现代化的线性逻辑与中国语境

正如人们所批评的那样，现代化理论带有十分强烈的线性逻辑。这一逻辑预设了一个固定的方向，在政治领域，按照福山的说法，即终结于资本主义民主制度。[118]在西方世界，这种论调曾一度甚嚣尘上。但毋庸置疑的是，将现代化作线性理解，显然是过于简单化了。直到今天，几乎已没有人抱持这种十分僵化的理解。杜维明认为，“一旦确认了我们的共同人性，那种毫无个性的（faceless）或抽象的普遍主义便令我们警惕。我们敏锐地意识到多样性是人类繁荣的必要条件。”[119]杜维明先生所提倡的多元现代性确实道出了后发达国家的心声。由于现代化理论带有非常复杂而深刻的西方背景，其中所裹挟的话语霸权常常为众多国家所抵制。[120]然而，尽管人们在表面上拒绝了线性逻辑，却仍旧在潜意识中预设了线性逻辑的合理性。主张文明冲突论的亨廷顿承认多种文明的并存，[121]然其内心对西方文明所抱持的强烈优越感却始终挥之不去。按照亨廷顿的理解，虽然不一定发生战争，但异种文明之间的碰撞和冲突在所难免，[122]而他隐隐预设了一个必然的结果，即西方文明必将战胜其他文明。文明冲突论的确与福山的历史的终结要有所进步，但依旧逃脱不了一种隐含的线性逻辑，即始终认为某一种价值是可欲和优越的，这种价值势必将大行于天下，甚至将价值的实现方式一元化，否认除此之外的价值实现方式的有效性和可取性。

其实，这种简单化的理解即便在西方世界也不乏反对者。我们所熟知的左派与右派的划分，便是在西方产生的。西方资本主义发展之后，对于资本主义的批评不绝于耳，其中既有站在社会主义、社群主义立场上对自由资本主义的批评，也有站在后现代的立场上对资本主义现代性的批评；既有不同意识形态阵营的相互交锋，也有自由主义阵营的内部分歧。而在资本主义世界的自由主义阵营中，关于社会目标、民主进路、人权范围等问题的争论从来都没有真正得到解决。反观当代中国，相当一部分人却抱持着简单化的自由主义立场不加反思，对西方价值观近乎全盘接受，不能不让人产生疑虑。

我们惯常的思维中至少存在如下几个线性误区。

首先，政治现代化是否存在某一个既定的向度？在资产阶级革命的大时代中，经过启蒙思想的熏陶，一些价值逐渐为人们所公认，其中的某些口号诸如“人性解放”、“自由、平等、博爱”、“天赋人权”随着资本主义世界体系的发展而成为一种世界化的观念形态。这些价值无疑是人类所共同追求的目标。然而，在人们不假思索地呼喊这些价值时，时常忘记了这些价值在内在的意义分歧和外在的相互冲突。历来，人们对于自由与平等的理解便歧见丛生，从未真正达成过共识；而自由与平等孰者为重的讨论同样聚讼纷纭，莫衷一是。对这些公认价值的理解，不仅存在相当大的分歧，在某种意义上甚至可能是背道而驰的。的确，当人们将某些价值视为社会发展的单一向度时，已经在很大程度上达成了最低限度的共识，即我们人类理应为这些价值而奋斗，但是，若将这些价值从形而上的理论空间拉回现实生活时，人们会清楚地发现，这些价值从来都不是单向度的。对马克思主义的教条式理解通常将社会发展看做是一个线性过程，我国学界长期以来对奴隶社会、封建社会的误解，是教条化一元线性逻辑的直接产物。于此，连罗荣渠先生都不能免俗。罗先生所提出的一元多线的历史发展观，[123]虽承认了现代化道路的多线化特征，但仍钟情于现代化的单一向度。事实上，不仅道路是多元的，现代化的向度也未必是同一的。现代人钟情于民主政治，殊不知在民主政治中对政治的疏离乃是一种常态，[124]而此种疏离在“哲学王统治”或“圣人之治”下同样存在，民主政治与“开明专制”所要达成的目标几乎是一致的——一部分人从事政治，管理国家，而大部分人自行其是，从这个意义上说，任何政治形态都是精英化的。古代人所思考的理想国或大同世界，同样也是为人类福祉所思所想，与现代化的某些追求本无不同。人类所孜孜以求的目标，自古以来皆同，即人类之幸福本身。如果说政治现代化存在既定向度的话，唯此而已，至于某些工具性价值，如民主，则未必是单向度的。也许到社会发展的某一阶段，人类还需要重新审视古老社会的游戏规则和生存样态。

其次，政治现代化并未预设传统性与现代性的截然对立。将传统与现代相互对立，正如将西方与东方对立一样，同样是粗鄙的——“从许多方面看，现代性是对传统性的补充而不是取代。现代的习惯、信仰和制度只不过是传统的习惯、信仰和制度的增加。认为传统性和现代性‘是相互排斥’的观点是错误的。”[125]希尔斯认为人们活“在过去的掌心中”[126]，于传统而言，个人多少都是如来佛手中的齐天大圣，是故在某种意义上，个人系由传统所决定。[127]

个人如是，民族与国家更是如此。如人们所知，中国儒家思想历来有实现“大同世界”的梦想，其“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”[128]的理想毫无疑问地带有社群主义的色彩，以致有学者称之为儒家社会主义，乃至要在当代建立儒家社会主义共和国。[129]。若从现代“在过去的掌心中”的观点看来，孙中山早年倾心于英美宪政主义，后来却一直将民生问题与“平均地权”挂在嘴上，甚至认为“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”[130]，及至后来社会主义思潮在中国的盛行以及马克思主义的儒家化，都不是不可理解的。从某种意义上说，中国的社会结构与民情更适合社群主义与社会主义——而非自由放任式的自由主义——的生长。不仅个人和民族、国家是传统的沉淀物，连现代性都是传统的进一步发展。从时间序列来看，传统的未必是落后的，而现代的未必是先进的，因此，真正意义上的现代化当是在传统基础上进一步发展和良善化的社会发展趋势，而非“现代出现的就是现代化的”。

至于对待中国传统的态度，学者们多有论述。其中“创造性转化”[131]的观点颇为引人注目。既然不能将传统与现代性截然对立，自然应当将根植于我们民族心理深处的传统予以转化。其实，这种创造性转化的观点隐含了两个前提：其一，儒家传统部分是先进的，部分是落后的；其二，现代中国仍应以儒家传统为思想基础。前一个前提自然毋庸置疑：儒家传统中的某些先进因素，诸如“和谐”、“中庸”、“仁义”等价值不仅是先进的，也与人类的终极追求息息相关，而其中的落后因素自不待言。但对于后一个前提，却需要慎重反思。因为，一方面，尽管中国专制王朝多以儒家思想为其统治之思想基础，然而，儒家思想却在事实上形成了复杂的分裂态势，其表现是儒家思想一向被视为正统，应为上至统治者、下至黎民百姓的“天下人”所尊崇，但问题是，儒家思想不仅在政治上无法对君主形成强有力的制约，致其“内圣外王”的理想归于流产，导致伦理政治在“整体上的落空”[132]，且因其道德教化往往失之空泛，具有高度个人主义倾向，[133]使得社会中公德意识极其孱弱，有违其大同理想。朱熹慨叹，“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道……未尝一日得行于天地之间也”[134]的确道出了某种事实。因之，儒家思想部分行之有效，部分却仅仅停留在口头上。相反，中国部分真正的传统，常常存在于儒家思想之外。例如君主专断、“外儒内法”、“差序格局”[135]、荫庇关系与结党营私、自私自利与目光短浅、官僚集团的制度性腐败[136]等，绝非儒家思想所能说明，而这些古老的传统，恰恰是中国传统社会的常态。另一方面，中国传统文化中的众多积极要素常常也表现于儒家学说之外，如道家的“道法自然”、墨家的“兼爱非攻”、名家的哲学沉思，俱非儒家所有或所独有，对传统的创造性转化，自然不能恪守儒家的狭小范围，而对这些思想遗产视而不见。

因此，所谓对传统的创造性转化，便是立足于传统之基础，维持植根于民族精神之中的某些理想，而济之以现代制度，力图对这些理想之实现予以保障和支撑。三纲五常固应反思，伦理政治却未必完败于法治政治，现代中国人所需做的其实并不是武断攻击德治的落后性或“以德治国”的谬误之处，而是应思索，如何将为政者的德性以外在制度加以保障；同样也不能以现代资本主义的论调对“不患寡而患不均”[137]加以全盘否弃，而应在自由与社会公平之间寻找一个可靠的支撑点。在这一点上，西方民主社会主义者和“第三条道路”的主张者们比具有长期社群主义传统的中国人更进一步，我们自应反躬自省。上文所述中国政治现实中的“反现代化”倾向，既有传统的积极方面在当代中国的延伸，如伦理政治、和谐、民生观念等，也有消极方面的残留影响，如庇荫关系、潜规则盛行、中央与地方的循环博弈等。当代政治家当努力实现传统在现代语境中的良性转化，而学人们则不能片面以西方价值剪裁当代中国的政治实践。

综上可见，如果说当代中国的政治实践中存在某些在表面上“反现代化”的特征的话，那也只能表明，当代中国的现代化应具有不同于西方现代化的其他进路。恰如康晓光所言，“未来的中国既不可能是西方的复制品，也不可能是历史的简单复归，而是中西合璧的产物，既是超越历史的东西，也是超越外部的东西。”[138]至于如何才能达到这一效果，恐非理论探讨所能及也，不过仍能作出某些展望。

四、未来展望：中国政治现代化的路径

对于中国政治可能如何发展、应当如何发展这一问题，恐怕没有人能够给出一个确切的答案。但客观地说，政治现代化一说虽然存在诸多毛病，仍是具有一定的价值的，恰如高全喜先生所言，“我们可以拒斥‘西方’，拒斥‘线性进步逻辑’，拒斥现代化病疫，但是我们是否可以完全抛弃现代化模式而构造出一个崭新社会呢？”[139]依高全喜先生所言，现代化的政治是“一种个人自由、人民幸福和国家强大的现代政治，只能是一种基于宪政主义和法治主义之政法制度的现代政治，只能是一种把自己的传统政治之特殊性包含在普遍性政治之中的现代政治，只能是一种在历史的继承中逐步开展和变化的有限度的历史进步主义的现代政治。”[140]因此，当代中国的政治发展方向仍应以政治现代化为旗帜，对于这一点当无疑问。问题只是，政治现代化并不是在空间意义上代表了西方价值的普及化，也不是在时间意义上代表了现代价值对传统价值的绝对取代，毋宁说，政治现代化乃是在不同时空背景下所存在的各种价值以及实现诸般价值之方式的杂糅。现代政治当是人类对不同政治文明模式所达成的最低限度的共识，是保障人类走向幸福的现实保障。由于各民族对于其传统、对于其幸福观有着不同的理解，政治现代化从来都不会有完全一致的轨迹，而是异彩纷呈的。因此，中国的政治现代化不是在普适价值和政治共识的基础上保持自己的特色，而是恰恰相反，即在保持自己特色的基础上发展出普适价值和接受政治共识。

（一）谁之政治？何种现代化？

中国的政治现代化所面临的真正困难的问题是，怎样对政治的属性进行纠偏。我们首先需要回答这一问题，搞清楚政治究竟是谁的政治。

诚然，无论何种形式的政治都难免带有精英主义的特征，但现代民主政治与传统政治的一个巨大的区别在于：现代民主政治预设了国家的基础在于人民，在人民主权的基础上构建了理性国家，国家统治的合法性既不来源于天，也不来源于实力，而是来源于人民。无论人民主权是不是一个虚构的概念，它都为现代国家提供了赖以存在的现实根基。若依照施密特的看法，即是政治共同体对其存在样态作出政治决断，形诸宪法，依据宪法建立国家。[141]在当代，政治共同体通常可表现为人民。相反，传统中国的家国同构模式并没有将国家的基础建立在人民之上，而是建立在家族实力之上。当代中国则与国际接轨，强调人民主权的重要性。但我们已知的事实是，西方各国的人民主权理念是在长期的历史发展过程中自发形成的，是多种因素综合作用的产物，而在中国，却是在人为将历史传统切断的基础上重新营造的理念神话，故而存在严重的与现实脱节的危险。正是由于存在这样的困境，我国宪法学界对宪政问题常常有一种心照不宣的默契，即中国有宪法而无宪政。强世功教授明确指出，宪法学界的这种流行的理解，表现了一种“表达与实践的背离”[142]，因此应当回归实践，研究政治现实中存在的不成文宪法。[143]这种理解无疑是正确的。在当代中国主张政治宪政主义与政治宪法学的一些学者对此多抱有相近的理解。问题是，当我们仅仅满足于人民主权的神话，而不去追寻人民主权的真实含义，将政治宪政主义建构在关怀政治现实的基础之上时，便会进入另一个误区，即忽略了现有政治实践本身的偏差——它并没有将自身建立在人民的基础之上。我国制宪史说来并不短，但每一次的社会变革都仅仅将宪法和宪政作为标榜政府合法性或昭示某种理念的旗帜，却从未考虑过宪法的根基是否健全。正是由于制宪在中国始终是少数人的游戏，宪法、宪政才一直是精英分子们把玩的道具。

的确，中国先进知识分子确曾试图将现代国家的基础定位为人民，但中国的政治现实并没有依循这一逻辑而演进。由于人民主权理念被人为嫁接在本不成熟的现实土壤之中，人民这一本就抽象的概念势必成为强势政治集团手中的工具。与之相同的是，一些被认为是普适价值的东西突然被空投到传统中国中，而中国人却没有接受它们的准备与自觉，因而这些价值难免付诸东流。民主、科学的口号提出许久，迄今未见真正实现，便是绝佳的例子。

因此，中国政治现代化必须将政治与多数人实现对接，从理念的争吵转向现实世界，关注民间的发展，补足“人民主权”、“天赋人权”等理念的成长历程。立基于传统之上，这一过程至少应包括如下进程：

第一，将伦理政治扩大化，使之将民间社会[144]囊括于内。事实上，由于在当代中国，制度化的民主渠道尚不通畅，民间社会对政府的监督和制约，恰恰是依据传统建立在伦理政治的基础之上。在邓玉娇案[145]中，网民对邓玉娇的声援并非出自法治理性，而是出自对官员失德行为的愤慨和对弱者的同情[146]；在石首事件[147]中，人们之所以参与到群体性事件之中去，也并非出自维护政治秩序或法律秩序的目的，其根本原因亦在于政府行为失当，违背通行的道德标准。前文述及，在当代中国，中国共产党将传统伦理政治予以转化，使之成为一种自我约束机制。为防止这种机制外溢从而对执政行为产生不利影响，中国共产党在不同时期曾采取过不同的策略，如以意识形态将国家与社会一元化、通过“行政吸纳政治”的形式吸收民间社会的政治诉求、试图使社会“去政治化”等。但在当代，一方面他国的民主“示范效应”难以阻挡，另一方面随着信息时代的到来，社会的开放性已今非昔比，民间社会对执政党和政府的外部压力已无法通过上述途径消弭。因此，伦理政治向民间社会的扩张已成为大势所趋，其基本特征是民间社会根据政治伦理，对政府行为作出评判，而政府必须对此作出有效回应，否则将导致合法性的减损。

第二，尽管在当代中国，差序格局仍然起作用，众多中国人仍无法成为合格公民，但对一些政治原理的认知程度并不必然低下。网络时代的众声喧哗和民间社会仅仅依靠政治伦理对执政党和政府所进行的外部制约难以发挥有效作用，而公众对此已有认知。若要使得政治伦理具有强制性和约束力，则需要构建制度化的制约渠道。当民间社会能够通过日常的言论表达生发出此种声音时，真正意义上的法治政治和责任政府的实现也已为时不远。

第三，在政治仍继续为精英分子所垄断的情况下，伦理政治的外在制约力毕竟有所不足。政治的精英主义倾向并不是完全相同的，公民因政治资源被少数人垄断而无法参与政治是一回事，而在有权参与后对政治产生疏离感是另一回事。当代中国的精英主义政治属于前者，在此情况下，促成民间社会的自我成长、让公众有适当的渠道参与政治自应成为当务之急。民间社会的公共参与，首先并不一定是政治参与，非政治性结社的作用同样重要。托克维尔指出，“如果一个民主国家的政府到处都替代社团，那么，这个国家在道德和知识方面出现的危险将不会低于它在工商业方面发生的危险。”[148]“人只有在相互作用之下，才能使自己的情感和思想焕然一新，才能开阔自己的胸怀，才能发挥自己的才智。”[149]而能够使人有效地相互作用的，正是结社。“因此，必须使社会的活动不由政府包办。”[150]托克维尔将结社视为艺术，认为结社——不论是政治结社还是一般结社——乃是民主社会的基石。帕特南认识到好政府的基础是合唱团和足球俱乐部，[151]与此颇为“心心相印”。当代中国政治现代化的一个基本任务，便是为民间社会的发展松绑，使之自发形成民主的要求和民主的传统，从而自己实现与民主普适价值的对接。

可见，当代中国的政治现代化并不需要来自官方或学界的任何高调，让民间社会在传统的基础上实现自我生长，是唯一“最不坏”的道路。这与哈耶克所倡导的自生秩序，[152]当有契合之处。文化“既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传传承下来的，也不是经由理性设计而来的。文化乃是一种由习得的行为规则构成的传统。”[153]政治现代化同样也是基于政治传统的自我发展。在这种情势之下，借用唐德刚的说法，无论是政界精英，抑或是学界名流，都只能“因势利导”[154]，而不可率尔操觚，自信自己能创造出一个大同世界。至于民间社会自发形成的政治现代化究竟是自由主义的还是社群主义抑或社会主义的，则率由民间社会自己决定，君不见，信奉自由主义的美国社会也具有强烈的社群倾向，[155]而一向视集体利益为中心的中国人中却存在明显的个人主义倾向，[156]在自由与秩序、社群利益之间，本无绝对的分际，对任何一个方面的漠视可能都是一己偏见。

当然，上文所论并不意味着取消国家对民间社会的引导作用，也不意味着忽视知识界、思想界的探索与推动。在国家层面上，由于中国共产党的领导地位对于维持秩序具有不可轻忽的作用，且其掌握了国家大部分政治、经济资源，因而，若要实现民间社会所需达成的政治现代化的样态，需要在民间社会与中国共产党之间实现妥协，开创党、民共治的局面。此种情势，十分类似于混合政治理论所描述的情形。按照亚里士多德的看法，政制可分为一人、少数人和多数人的统治。[157]亚里士多德并不是一个完全主张民主或民意至上的思想家，在他看来，一种政体若能混合君主、贵族与民众的三种力量，则这种政体将会显得十分稳固。罗马共和国时期的执政官、元老院与平民大会的权力架构，真实地反映了此种混合政体的实存样态。英国资产阶级革命后确立的君主立宪政体，也是混合政体的绝佳注脚之一。混合政体理论虽在后世日渐衰微，但在共和主义复兴之后，也重新受到了人们的重视。崔之元曾将亚里士多德的一人、少数人和多数人对应于当代中国的中央政府、地方精英与普通百姓。[158]在当代中国的铸造共和的过程中，合适的对应方式也许应该是中国共产党的领导层、包括大部分党员在内的政治精英、经济精英和文化精英阶层以及普通百姓，至于经过博弈产生的政体叫做“党主立宪”[159]也好，叫“第三共和”也罢，无关宏旨。

由上可见，当代中国的政治现代化势必需要将政治发展成为一种立基于全民基础之上的、以宪政主义为基本框架的政治形态。它不是一党之政治，也不是精英之政治，而是全民之政治。此间之过程，亦即从现在、或者往前倒推到清末到实现宪政之间的过程，依高全喜教授所言，即是从非常政治向日常政治转化的过程，[160]于此之间，“我们人民”[161]的政治意涵将会逐步凸显。

（二）后发优势与后发劣势

我们尽可以对未来提出某种期待，当然也必须直面通往未来之路的种种障碍。前文所述当代中国所存在的“反现代化”特征，其中有相当一大部分是实现政治现代化的阻碍因素。如上文所论，中国的政治传统中既包含儒家政治传统，也包含相当大一部分不能完全为儒家学说所涵盖的传统，而这些传统正是实现传统创造性转化的主要障碍。如果不是西方列强敲开中国的大门，即便中国的传统政治可以突破超稳定结构的桎梏而自发走向现代化，也势必需要经历相当长的历史时期。但在资本主义世界体系已经建立、全球化的浪潮席卷而下的当代情势之下，在外力的示范、逼迫之下，中国的政治现代化早已进入了快速发展的轨道。这种借助外力的现代化进程，既有其优势，也有其劣势。

后发优势是人们经常提及的一个概念。在中国逐步开始政治现代化的历程之中，由于源自发达国家的众多理念、制度已经成熟，中国人所要做的事已不再是在黑暗中漫无目的地摸索，而只需要以此为目标，立足国情努力追赶即可。此外，由于西方政治现代化也存在方方面面的负面作用，西方世界内部对政治现代性的批判，也可为中国人所警醒。一言以蔽之，经验与教训都是作为后发国家的中国的宝贵财富，客观上也是全球化时代西方对中国的某种意义上的馈赠，虽然主观上未必如此。

与此同时，对于后发国家而言，发达国家的影响同样也可能是破坏性的。这种影响在中国历史上曾经多次出现。就清末民初而言，过分超前的政治理念和政治制度的输入使得传统出现断裂，政治制度与社会结构之间微妙的平衡被打破，其后遗症影响至今。更为麻烦的是，由于在国门洞开的两个时间点上，即鸦片战争之后和改革开放之初，当国人开始重新面对世界时，一方面直面他人的先进政治制度和政治理念，另一方面在反躬自省，由此而导致的文化心理上的自卑情绪和轻率排外的自大情绪便同时存在。前者步全盘西化的后尘，视西方价值亘古不易，后者则目空万邦，认为中国要“做英雄国家和世界的领导者”[162]。在社会结构与政治制度和文化心理方面，存在着复杂的互动关系，而一旦政治制度的变迁过于迅速，文化上的革新过于急躁，其与社会结构之间的矛盾即在所难免。如果以超越当代背景的价值评判标准判断中国的政治局面，得出的结论势必令人沮丧。激进者若未能意识到自己立场上的偏差，而贸然希望将自己的理念付诸实施，其后果可能是毁灭性的。正因如此，后发国家未尝不是处在一个非常尴尬的劣势地位。简言之，在相互比较和由此而导致的心理落差的作用下，在社会中形成某种揠苗助长式的心态，而这种心态常常是违背规律的。我们已知的反面例子是，经济上和政治上的大跃进曾经为整个国家带来难以忘却的创伤。此等先例值得后来者反复思考，须知，无论是社会主义者，还是自由主义者，都不可能掌握全部真理。

（三）无模式的模式

因此，对于当代中国的政治实践，决不能一刀切式进行全盘肯定或全盘否定。

一方面，当代中国政治现实中有众多因素确实流毒甚广，以致危及国家利益和人民利益，或者从微观层面来说，危及公民的权利。在许多方面，执政党和政府只要能够相让一步，便有可能做得很好，对于这些问题，政治精英们非不能也，乃不为也。其中的例子很多，比如刑讯逼供、限制言论自由、对民间组织过分警惕。对于这种现状，自应加以批评。

但另一方面，却有许多因素在短期内很难得以根本性解决。我国历史传统源远流长，政治遗产举不胜举，若要让这些遗产在短期内实现与现代化的对接，未免有些强人所难，科举制的废除导致社会缺乏重心便是一个先例。[163]毕竟，西方政治现代化的历程久远而漫长，且其间多有反复，与之相比，我国进入政治现代化车道的历史并不长，又在这一段历史中挥霍和延误了数十年时间。在社会基础未能良性转化，无法容纳现代政治价值的情况下，如此短暂的时间确实不太够用。于此，知识分子们不妨少一些“正义的火气”[164]，抱着同情之理解、理解之批评的态度顺应时代发展的潮流并因势利导，如此，政治现代化的远大图景庶几可定。

当然，这样一幅包含宪政主义、人民幸福、个性解放的图景与西方图景并不相同，在通往政治现代化的道路上，我们只有一些长远的目标，却不能左右社会发展趋势。或者说，在政治现代化的进程中，无法设定任何一个“政治正确”或绝对正确的模式，当代中国人的努力，毋宁是在自由的表达与争辩中寻找到一种属于中国人自己的共识。也许只有这种“无模式的模式”或恩格斯所言的无固定向度的“合力”[165]才是历史的真实反映。于此，知识分子们不妨重新品味胡适之先生当年的话——多研究些问题，少谈些主义。[166]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 李炳辉（1983—），武汉大学政治与公共管理学院博士后，主要从事宪法学研究。电话15972213051，邮箱shuyanglbh@yahoo.com.cn.

[2] 由于中国的现代化不可能仅仅是外力作用的结果，故而“中国现代化启动的历史象征不可能不是模糊的”，以某一个时间点作为近代史或现代化的开端势必导致片面结论。参见许纪霖、陈达凯主编：《中国现代化史》（第一卷 1800-1949），学林出版社2006年版，第2-3页。

[3] 其中包括对外贸易的发展、传教士东来和西学的缓慢传入等因素。参见许纪霖、陈达凯主编：《中国现代化史》（第一卷 1800-1949），学林出版社2006年版，第36-39,49等页。

[4] 如罗兹曼所言，“有证据表明，导致大幅度转变的各项重大改革，只是在此后（1840年之后）几十年才在中国展开”。[美]吉尔伯特?罗兹曼：《中国的现代化》，江苏人民出版社2003年版，第6页。

[5] 如人们所知，在英文中，近代与现代是同一个词（modern），但在中文语境中，人们通常将其进行区分。近代化和现代化实际上属于同一个过程，而在中国，这一过程被人为拆解为两个部分。本文因循传统做法，将“近代化”和“现代化”并列。

[6] 此种模式又可称为“中国道路”和“北京共识”。相关的讨论可参见丁学良：《辩论“中国模式”》，社会科学文献出版社2011年版；黄平、崔之元：《中国与全球化：华盛顿共识还是北京共识》，社会科学文献出版社2005年版；秦晖：《中国的崛起和“‘中国模式’的崛起”》，载http://www.chinaelections.org/

NewsInfo.asp?NewsID=187786，2011年10月25日访问；等等。

[7] 参见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年版，第15-16页。

[8] 参见黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，九州出版社2007年版，第12页。

[9] 如柳宗元在《封建论》中指出，“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内。”秦汉时废封建制，以郡县制取而代之，柳宗元称之为“公天下之端自秦始”。清代史家赵翼称“盖秦汉间为天地一大变局”（《廿二史札记》卷二），便是说明了这一巨大变化。参见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年版，第31-50页。

[10] 参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版。

[11] 参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第11-14页。

[12] 参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第326-332页。

[13] 参见赵冈、陈忠毅：《中国经济制度史论》，新星出版社2006年版，第2页，第397页及以下。

[14] 黄宗智：《中国的“公共领域”与“市民社会”？》，程农译，载邓正来、[美]杰弗里?亚历山大主编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第414页。

[15] 参见黄宗智：《中国的“公共领域”与“市民社会”？》，程农译，载邓正来、[美]杰弗里?亚历山大主编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第415页及以下。如果不是简单地将西方的civil society概念套用到中国，会发现在中国历史中，存在众多与civil society相似或相通的公共性要素，当然，其间的差别也同样是显而易见的。参见罗威廉：《晚清帝国的“市民社会”问题》，载邓正来、[美]杰弗里?亚历山大主编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第389-405页。

[16] [明]黄宗羲：《明夷待访录?原君》。

[17] 关于这一问题的讨论总结，参见杜真：《关于中国资本主义萌芽问题的讨论》，载《历史研究》1956年第7期。目前的历史教科书同持此观点。

[18] 关于对中国不可能自发进入资本主义社会的讨论时有出现，例如参见马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天雷译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2010年版；黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，九州出版社2007年版，第11页；周为民：《传统中国能自发走向资本主义吗？》，载《战略与管理》1994年第6期。

[19] “康熙晚年，他的皇子为了争夺大位的继承，各树党羽，耶稣会士则站在皇八子允禟、皇十四子允禵方面而与皇四子允祯（即后来的雍正皇帝）对抗，如为允禟向川陕总督年羹尧游说的穆敬远（Joannes Mouroo）为葡萄牙人，从中勾煽的宗室苏努父子又均为天主教徒。价值教士散布内地各省，早就有人说他们‘邀结天下人心，逆形已成’（杨光先《不得已书》）。”此事直接导致雍正即位后颁布禁教令。郭廷以：《中国近代化的延误——兼论早期中英关系的性质》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第26页。

[20] 参见郭廷以：《中国近代化的延误——兼论早期中英关系的性质》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第26页

[21] 参见郭廷以：《中国近代化的延误——兼论早期中英关系的性质》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版。

[22] 朝贡代表了一种中国与他国之间的不对等关系，易言之，在中国统治者看来，中国之外的所有国家都是中国的附庸。参见[美]马克?曼考尔：《清代朝贡制度新解》，载[美]费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社2010年版，第58-80页。

[23] 参见金观涛、刘青峰：《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第17-21页。

[24] 金耀基认为上述事件是现代化进程中的标志性事件。参见金耀基：《现代化与中国现代历史——提供一个理解中国百年来现代史的概念架构》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第12-15页。

[25] 参见[德]马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天雷译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2010年版，第253-254页。

[26] 参见[美]约瑟夫?列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社2009年版，第60页。

[27] 参见金耀基：《现代化与中国现代历史——提供一个理解中国百年来现代史的概念架构》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第15页。

[28] 参见杨齐福：《清末废科举的社会效应》，载刘海峰主编：《科举制的终结与科举学的兴起》，华中师范大学出版社2006年版。

[29] 参见陈志让：《军绅政权——近代中国的军阀时期》，广西师范大学出版社2008年版，第16-27页。

[30] 李泽厚：《现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第21页。

[31] 1929年，国民政府仅控制8%的国土和20%的人口，抗战前夕，也仅能控制25%的国土和66%的人口。且在实际上，“南京政府控制地区的许多官员和军队指挥官对南京的忠诚是非常脆弱的。”参见[美]易劳逸：《流产的革命》，陈谦平等译，中国青年出版社1992年版，第331页。

[32] 依费孝通所言，自晚清以来，“虽然中国的许多方面被修正，被新奇的外表所掩饰，但传统的中国并没有过去。”“社会结构的本质还是和以前一样起作用。”（费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社2006年版，第124页。）上层社会风起云涌的运动与下层社会的稳定形成鲜明的对比，从而导致了上下层之间的断裂。

[33] 参见萧功秦：《辛亥革命是二十世纪多灾多难时代的开端》，载《探索与争鸣》2011年第8期。

[34] 参见《孙中山选集》（下卷），人民出版社1956年版，第731-732页。

[35] 我国宪法在序言中明确规定“逐步实现工业、农业、国防和科学技术的现代化”是国家的基本任务之一。

[36] [美]C?E?布莱克：《现代化的动力》，段小光译，四川人民出版社1988年版，第11页。

[37] 参见[美]C?E?布莱克：《现代化的动力》，段小光译，四川人民出版社1988年版，第4-8页。

[38] [美]迪恩?C?蒂普斯：《现代化理论与社会比较研究的批判》，载[美]C?E?布莱克编：《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，第94页。

[39] [美]罗兹曼主编：《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，江苏人民出版社2003年版，第3页。

[40] 参见[印]A?R?德赛：《现代化概念有重新评价的必要》，载[美]C?E?布莱克编：《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，第136页。

[41] 虽然有学者宣称，“在时代大背景下，许多匆匆跨越启蒙运动而实现现代化的国家无一不落入极权主义陷阱。”（杜君立：《路径依赖与极权主义》，载中国选举与治理网，http://www.chinaelections.org/

newsinfo.asp?newsid=213561，2011年11月21日访问。）毫无疑问，极权主义是现代社会的产物，但是，极权主义与现代社会公认的政治价值是相违背的，此种现代出现的政治现象是否可以归结为现代化的产物，仍是一个需要探讨的问题。如果我们将现代化中的价值判断剥离出去，那么现代化就变成了一个纯粹的代表物质、技术进步的术语，这显然与现代化理论的初衷相违。

[42] 参见金耀基：《现代化与中国现代历史——提供一个理解中国百年来现代史的概念架构》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第14-15页。

[43] 施雪华：《政治现代化比较研究》，武汉大学出版社2006年版，第13页。

[44] 《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第13页。

[45] [美]约瑟夫?列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社2009年版，第65页。

[46] 罗荣渠：《现代化新论》，商务印书馆2004年版，第286页。

[47] 郭廷以：《中国近代化的延误——兼论早期中英关系的性质》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第26页。

[48] 参见[德]马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天雷译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2010年版，第253-254页。

[49] 参见[德]马克斯?韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版。

[50] 参见[德]马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天雷译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2010年版，第六、七章。

[51] 韦伯认为，“可以预料，中国人同样能够（也许比日本人更加能够）在现代文化领域里学会在技术与经济上均已获得充分发展的资本主义。” [德]马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天雷译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2010年版，第253页。

[52] 亨廷顿认为儒教民主是一个自相矛盾的说法，但在儒教社会发展民主则是另外一回事。参见[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店1998年版第374页。

[53] Ss?-yü Têng,John King Fairbank , China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1839-1923 , Harvard University Press, 1954, p.1

[54] 例如，参见[美]费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲丹等译，江苏人民出版社1996年版，第309页；[美]费正清：《美国与中国》，张理京译，商务印书馆1987年版，第102-103页；等等。

[55] 参见约瑟夫?列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版，第34-36页。

[56] 参见约瑟夫?列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版，第134-138页。

[57] 参见约瑟夫?列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版，第202-204页。

[58] 《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第13页。

[59] [美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版，第201页。

[60] [美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版，第42-43页。

[61] [美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版，序言，第53页。

[62] 例如，秋风曾提出儒家宪政的说法，尽管其意在从儒家传统中发掘宪政资源，然而传统儒家与宪政毕竟存有抵牾之处，以此对接未免有些一厢情愿。参见秋风：《儒家宪政民生主义》，载《开放时代》2011年6月号；《儒家宪政主义之源与流》，载《南方周末》2011年7月1日。相关讨论文章参加袁伟时：《儒家是宪政主义吗？——简评秋风的孔子论》，载《南方周末》2011年6月23日；袁伟时：《不能这样糟蹋中国传统文化——再评秋风的孔子观》，载《南方周末》2011年11月28日；方绍伟：《要不要再次“打倒孔家店”？——秋风的“儒家宪政”是谎言》，载中国选举与治理网，http://www.chinaelections.org

/newsinfo.asp?newsid=211455，2011年11月20日访问。

[63] “本土资源”是一个颇有价值的提法，但不可时时以“本土资源”为由而拒斥外来的影响。参见苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社2004年版；高全喜：《30法制改革之何种“中国经验”》，载罗卫东、姚中秋主编：《中国转型的理论分析》，浙江大学出版社2009年版。

[64] [美]罗兹曼主编：《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，江苏人民出版社2003年版，第5页。

[65] 参见陈来：《传统与现代——人文主义的视界》，北京大学出版社2006年版，第43-44页。。

[66] 《经济、社会及文化权利国际公约》集中体现了第二代人权的主要内容。

[67] 参见[美]本杰明·巴伯：《强势民主》，彭斌、吴润洲译，吉林人民出版社2006年版。

[68] 参见[美]卡罗尔?佩特曼：《参与和民主理论》，陈尧译，上海人民出版社2006年版。

[69] 参见[南非]毛里西奥·登特里维斯：《作为公共协商的民主：新的视角》，王英津译，中央编译出版社2006年版。

[70] 参见[英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版。

[71] 参见[美]约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆1999年版，第414页。

[72] 参见[英]米尔恩：《人的权利与人的多样性》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版。

[73] 参见[美]科恩：《论民主》，聂崇信、朱秀贤译，商务印书馆1988年版，中文版序言，第2页。

[74] 虽然儒家学说常常以各种理论约束君主之专断意志，但这种约束在本质上并不能限制君主之行为。儒家学说虽存有批判精神，但从总体说来是为君主服务的，因此儒家绅士乃是一种“非斗争因素”。参见费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社2006年版，第32页。在这种情况下，并不可能存在某一个超越于王朝与君主利益之上的利益。

[75] 依金耀基所言，即中国存在不移的文化认同，而鲜有国家认同，故而众多学者称中国只是一个文化国，自是其来有自。参见金耀基：《现代化与中国现代历史——提供一个理解中国百年来现代史的概念结构》，载罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第6-7页。

[76] 参见[德]马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天雷译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2010年版，第50页以下。

[77] 参见[美]史华慈：《中国的世界秩序观：过去与现在》，载[美]费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社2010年版，第294-301页。

[78] 参见[美]约瑟夫??R.斯特雷耶：《现代国家的起源》，华佳等译，格致出版社、上海人民出版社2011年版，第2-5页。

[79] 参见[美]罗伯特?D.帕特南：《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第203页。

[80] [明]黄宗羲：《明夷待访录?原君》。

[81] 王奇生：《党员、党权与党争：1924-1949年中国公民党的组织形态》，上海书店出版社2009年版，第357页。

[82] [美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社2008年版，第91页。

[83] 参见王奇生：《党员、党权与党争：1924-1949年中国公民党的组织形态》，上海书店出版社2009年版，第170-172页，第242-246页。

[84] 参见陈端洪：《宪法学的知识界碑——一个政治学者和一个宪法学者关于制宪权的对话》，载《开放时代》2010年第3期。

[85] 参见强世功：《中国宪法中的不成文宪法——理解中国宪法的新视角》，载《开放时代》2009年第12期。

[86] 政党分赃制（spoils system）原指竞争获胜的政党，将行政职位分配给本党主要骨干的政党政治形态。在当代中国，大部分行政职位分配给中国共产党党员自是不问可知，更重要的问题还在于，执政党还可通过国家权力将各种政治、经济、文化利益在担任公务员的党员内部进行倾斜性分配，从而形成秦晖所言的对强势群体的“负福利”。（参见秦晖：《中国模式特点是官自由和穷人负福利》，载财新网http://www.caijing.com

.cn/2010-09-25/110529684.html，2011年11月21日访问。）这也是一种“分赃”的形式。

[87] 萧瀚：《从土地所有权看三千年中国》，载萧瀚博客，此博客已被关闭。

[88] 参见周叶中、江国华：《82’宪法与中国宪政——写在82’宪法颁布实施二十周年之际》，载《法学评论》2002年第6期。

[89] 国企改革是一个较为典型的例子。参见何清涟：《现代化的陷阱》，今日中国出版社1998年版，第49页以下。

[90] “党内民主”口号的方兴未艾从反面证明党内权力的过分集中与人格化是一个不争的事实。

[91] 迄今为止，主流宣传仍将党、人民、国家三者的利益等而视之，但党有自己的利益这一点不问可知。可参见王长江：《中国政治文明视野下的党的执政能力建设》，上海人民出版社2005年版，第213-220页。

[92] 高全喜：《30法制改革之何种“中国经验”》，载罗卫东、姚中秋主编：《中国转型的理论分析》，浙江大学出版社2009年版，第210页。

[93] 高全喜：《30法制改革之何种“中国经验”》，载罗卫东、姚中秋主编：《中国转型的理论分析》，浙江大学出版社2009年版，第218页。

[94] [美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社2008年版，第49页。

[95] [法]托克维尔：《论美国的民主》（上卷），董果良译，商务印书馆1988年版，第96页。

[96] 参见[美]约瑟夫?列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社2009年版，，第160-161页。

[97] 参见张仲礼：《中国绅士研究》，李荣昌等译，上海人民出版社2008年版，第40-56页。

[98] [美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社2008年版，148-149页。

[99] 参见[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社2008年版，第151页。

[100] 参见陈志让：《军绅政权——近代中国的军阀时期》，广西师范大学出版社2008年版，第5页。

[101] 陈志让：《军绅政权——近代中国的军阀时期》，广西师范大学出版社2008年版，第6页。

[102] 其典型为包括“三公支出”。目前中央部门对“三公支出”的公开已经起步，而各地方则尚未有动作。退一步讲，即便这些支出能够公开，其是否能够受到约束仍需打上问号。

[103] 王奇生：《党员、党权与党争：1924-1949年中国公民党的组织形态》，上海书店出版社2009年版，第19页。

[104] 参见王长江：《中国政治文明视野下的党的执政能力建设》，上海人民出版社2005年版，第213-220页。

[105] “苏丹式政权”是指在发达中国家所存在的一种政体，在此种政体之下，当权者可以把自己的治理范围视为私人领地，任凭个人一直为所欲为地进行统治，类似于汉语中的“土皇帝”政治。该概念由美国政治学家林兹最早提出，其特征是权力范围的私产化，权力行使的无规则性，统治方式的非意识形态化，其基础建立在庇荫网络之上。萧功秦认为，在中国地方政权中往往会出现具有苏丹式政权的一种或若干特征的现象，萧功秦将其称为地方政治的“类苏丹化”倾向。参见萧功秦：《中国的大转型》，新星出版社2008年版，第179-185页。

[106] 参见[美]约瑟夫?列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社2009年版，第158-180页。

[107] 孔子说，“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》），可见儒家学说对结党营私持反对态度，对官僚集团中的荫庇关系自然也并不赞同。

[108] 吴思：《潜规则：中国历史中的真实游戏》，复旦大学出版社2009年版。

[109] 周敬青：《党内潜规则的由来及其治理对策》，载《学习时报》2011年9月12日。

[110] See Susan L. Shirk, China: Fragile Superpower, Oxford University Press, 2007.

[111] See Kenneth Lieberthal, Introduction: The ‘Fragmented Authoritarianism’ Model and Its Limitations, in Keneth Lieberthal and Michel Oksenberg（eds.）, Policy Making in China: Leaders, Structures and Processes, Princeton University Press, 1988, pp1-30.

[112] 费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社2006年版，第32页。

[113] [美]杜维明：《道学政——论儒家知识分子》，钱文忠、盛勤译，上海人民出版社2000年版，第27-28页。

[114] 费孝通：《皇权与绅权》，天津人民出版社1988年版，第25-26页。

[115] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第107页。

[116] 《孟子?万章上》。

[117] 强世功：《中国宪法中的不成文宪法——理解中国宪法的新视角》，载《开放时代》2009年第12期。

[118] [美]弗朗西斯?福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年版。

[119] 杜维明：《儒家传统与文明对话》，河北人民出版社2006年版，第104页。

[120] 参见[以色列] S．N．艾森斯塔特：《反思现代性》，生活?读书?新知三联书店2006年版，第26页。

[121] 参见[美]塞缪尔?亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重构》，新华出版社2002年版，第8-9页。

[122] 参见[美]塞缪尔?亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重构》，新华出版社2002年版，第361-367页。

[123] 罗荣渠：《现代化新论》，商务印书馆2004年版，第56页。

[124] 参见施雪华：《政治现代化比较研究》，武汉大学出版社2006年版，第198-200页。

[125] [美]布莱克编：《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，杨豫译，第54页。

[126] 参见[美]爱德华?希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海世纪出版集团2009年版，第一章。

[127] 参见[美]爱德华?希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海世纪出版集团2009年版，第51页。

[128] 《礼记·礼运篇》。

[129] 甘阳：《中国道路——三十年与六十年》，载《读书》2007年第6期。

[130]《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第802页。

[131] 取自林毓生：《中国传统的创造性转化》，生活?读书?新知三联书店1988年版。

[132] 任剑涛：《伦理政治研究：从早期儒学视角的理论透视》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第335页。

[133] 这种道德教化强调以个人为中心，建立起一套礼法格局，但常常将个性消灭在宗法道德秩序之中。

[134] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》。

[135] 参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。

[136] 参见王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第103页。

[137] 《论语?季氏》。

[138] 康晓光：《中国特殊论——对中国大陆25年改革经验的反思》，载《战略与管理》2003年第4期。

[139] 高全喜：《30年法制改革之何种“中国经验”》，载罗卫东、姚中秋主编：《中国转型的理论分析——奥地利学派的视角》，浙江大学出版社2009年版，第199页。

[140] 高全喜：《何种政治？谁之现代性》，新星出版社2007年版，第113页。

[141] 参见[德]卡尔·施密特：《宪法学说》，刘锋译，世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第26页。

[142] 强世功：《中国宪法中的不成文宪法——理解中国宪法的新视角》，载《开放时代》2009年第12期。

[143] 强世功：《中国宪法中的不成文宪法——理解中国宪法的新视角》，载《开放时代》2009年第12期。

[144] 民间社会是一个颇有些语义重复的短语，民间与社会具有相当大的重叠之处。但是，鉴于与civil society相对应的公民社会与市民社会均不能涵盖社会的全部范围，故而以民间社会代之。关于这一问题，可参见梁治平：《“民间”、“民间社会”和civil society——civil society概念再检讨》，载《云南大学学报（社会科学版）》2003年第1期。

[145]《女服务员刺死官员涉嫌故意杀人被立案侦查》，载http://news.sina.com.cn/s/2009-05-18/152517838856. shtml，2011年3月11日访问。

[146] 参见江国华：《我国公民非典型参与及其文化隐喻》，载《法商研究》2010年第2期。

[147] 参见魏英杰：《湖北石首事件与网络围观年代》，载《新民晚报》2009年6月25日。

[148] [法]托克维尔：《论美国的民主》（下卷），董果良译，商务印书馆1988年版，第638页。

[149] [法]托克维尔：《论美国的民主》（下卷），董果良译，商务印书馆1988年版，第638页。

[150] [法]托克维尔：《论美国的民主》（下卷），董果良译，商务印书馆1988年版，第639页。

[151] [美]罗伯特?D.帕特南：《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第206页。

[152] 参见哈耶克：《法律、立法与自由》，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第5页。

[153] [英]哈耶克：《法律、立法与自由》（第二、三卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第500页。

[154] 唐德刚：《袁氏当国》，广西师范大学出版社2004年版，第94页。

[155] 参见[美]福山：《信任：社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第286页。

[156] 参见[美]福山：《信任：社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第75页。

[157] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第133页。

[158] 崔之元：《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》，载《战略与管理》1998年第3期。

[159] 刘大生：《党主立宪：是什么，不是什么》，载《江苏警官学院学报》2008年第1期

[160] 参见高全喜：《从非常政治到日常政治——论现时代的政法及其他》，中国法制出版社2009年版，第45-46页。

[161] See Bruce Akerman, We the People: Foundations, Havard University Press, 1991.

[162] 王小东：《天命所归是大国——中国：要做英雄国家和世界领导者》，江苏人民出版社2008年版。

[163] 参见胡适：《惨痛的回忆与反省》，载《胡适文集》（第5卷），北京大学出版社1998年版，第382页。

[164] 胡适语。转引自邵建：《瞧，这人：日记、书信、年谱中的胡适（1891-1927）》，广西师范大学出版社2007年版，代序第3页。

[165] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第248页。

[166] 胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”》，《每周评论》第31号，1917年7月。