陈女士在《何为“自由”——与杨晓刚老师商榷》一文的开篇语：“杨晓刚老师在《儒宪运动背后的学术动机》一文中对国内部分自由主义学者的观点提出了批驳，应该来说是十分必要的。因为这些学者常常对儒家思想和西方自由主义怀有偏见和误解。但是值得指出的是，许多所谓的自由主义的学者并没有真正的领悟西方自由概念的精髓，连带把西方关于“自由”的主义也一并批驳了就有失偏颇，这就是文本要和杨老师商榷的。”在随后的行文中，通过罗列卢梭、康德、马克思、恩格斯以及《法国人权宣言》来堆栈“自由”概念，表情自然的把“自由”与“政治”联系在一起，完全无视类推不当，为“自由主义”拉了一杆大旗来做虎皮。

笔者在《儒宪运动背后的学术动机》一文中对中国的自由主义的批判，是对中国的自由主义的“类”概念层面上的批判，并不是在批判每一个自由主义者。从这篇商榷文字的行文档次上看，陈女士应该具备起码的逻辑知识，那就应该明白，在笔者的文章中所批判的“自由主义”属演绎概念，而不是集合概念。笔者不可能犯“一杆子打死一船人”的非理性错误，举个有名的逻辑学例子——“白马非马”论，也就是说，我批的是马，而不是具体的这一匹白马、黑马或那一匹黄马、粟马。陈女士文章的隐蔽述事为“我虽然是自由主义者，但我的自由主义观是独特的，你没有批到我，所以你是错的”。你让我说什么好呢？这也太孩子气了嘛。

我们在这种层面是无法有效沟通的，要想有效的沟通，那你就应该对中国的自由主义者的思想做全景式概括性描述，并为其所有行为做合理的辩护。你的学术姿态不对，不是我期待中的论战对象，也就是说你不是我的对手。笔者更愿意把陈女士的这篇文字理解成为《自辩状》，那么本人同意你的自辩，认定你虽然自称为自由主义者，但实质上，你并不是一个自由主义者，不在本人的批判之内。陈女士对这一判词满意吗？

笔者在《儒宪运动背后的学术动机》一文所故意表现出的张狂，就是在搦战，我讽刺西化派的自由主义者们只会搬书、罗列教条，不会思考，就是在激励自由主义的高端学者展示属于自己的思考，用水到渠成的学理陈述来维护整个自由主义思潮（包括中外的）的尊严。本来是想“摆起八卦阵，专捉飞来将”，结果“鸟人们”没等来，却飞来了一只翩翩起舞的小蝴蝶。谁会忍心伤害“美丽”呢？只能摘下来放生了。我也注意到我的那篇文章（《儒宪运动背后的学术动机》）在“大同思想网”、“共识网”“孝道网”、“爱思想网”、“凯迪网”等网站发表之后，激起一轮新的反儒热潮，可那些反对之声太不入流了，没见到有针对本人观点的,且没提我的名字。随意的打开几篇文章，用几秒钟的时间扫了一眼，看到的是一大片“浑沌”的思想。我突然想到将来“罢黩百家，独尊儒术”的时候，这些人不也将会以儒者自居嘛，难道这就是传说中的“腐儒”？一种悲哀之情，陡然心生。对于那些洋洋洒洒，连篇累牍泛着酸臭，扬溢着人性之恶的文字们，笔者以最大的善意拨一点赏赉，就批为“文学家的浪漫”吧。真正的思想者都会明白，只要一颗子弹就足以致人死命。那种乱放烟花似的文字，只能算是一种文字污染。可当下必定是一个浅阅读的时代，一个拒绝深刻、理想和真知的时代呀，那也就只有无语了。其实，本人也是从孩提时代长大的，说起来也很理解那些拒绝大人之学（儒学）者的心情，谁不留恋童年的幼稚呢？必定那背后是浑浑噩噩的幸福。

“斯巴达”胜利召开了，也胜利结束了，没有了全民瞩目的事件。“西红柿”事件后，我们成功的渡过一场重大的政治危机，当下的左派一片混乱，听说还分出什么中左、极左相互间在内耗，那些黄皮俄心的左派势力对国运的威胁暂时可以不考虑了。下雨天打孩子——闲着也是闲着，可以说现在正是操练自由主义右派（黄皮西崽们）的好时候，但我却看不到来自自由主义学界的有力量的批驳文字，真是悲哀。百无聊赖之下，只好以陈女士的这篇文字为批判对象打发一下时间，所谓“牛刀屠鸟”，可又有不忍之心。为了解决这一矛盾，笔者先做一下前提说明：我以下的批判文字，对应的不是陈女士，及其文字，而是这类现象。我想借此阐明我那篇《学术动机》背后的学术动机。比方成作战的话，我以坦荡荡的君子之心把我方的作战地图公布出来，供敌方布局用。实在说，我就不想理睬那些聚焦失真的文字。你和他谈哲学，他和你谈政治；你和他谈政治，他和你谈历史；你和他谈历史；他和你谈经济；你和他经济，他又和你谈上哲学了。这没有意义嘛，纯是浪费时间嘛。比方玩角斗，你倒是对着我的方向开枪呀，你说你对着天打，让我怎么办呀？你有时间玩儿童游戏，可我没时间陪你玩呀。

在陈文中有这样的陈述，【杨老师在《“儒宪运动”背后的学术动机》一文中提到“其实在西方民宪成熟前，西方也没有成熟的民宪理论，这不是事实嘛？西方在学理传统上有反民主传统的，苏格拉底就是被民主处死的，所以柏拉图主张哲学王，他在《理想国》里勾勒出的是一幅独裁专制的乌托邦。”这就对西方政治哲学及其学理存在着很深的误解。】陈女士应该注意，“在西方民宪成熟前，西方也没有成熟的民宪理论”这是真理性陈述，因为这是重言判断，相当于“鸭子就是鸭子，桌子就是桌子”，你竟然就这么轻轻一带就说我错了？我错在哪了？要不要找维特根斯坦打官司？

陈文中称【西方政治哲学传统正是缘起于苏格拉底事件，奠定于柏拉图的对话。这个传统并不是“反民主”的传统，而是“哲学对抗政治”的传统】太让人无语了。非要用你的说法重复我的意思。那我从你，还不行吗？以后，我就说，“中国的自由主义者们所信奉的西方哲学有对抗民主政治的学理传统”。这也太霸道了。

我对陈女士特别不满的是，你这篇商榷之文，不就是一篇大学通识教育课的演示文稿嘛，除了开篇处提到了我，余下的和我有什么关系？而且你在哪里呢？那些罗列的教条到底意味着什么呀？不就在向我炫智嘛，可你凭什么认为我没读过那些书，而需要你来教育呢？你这种好为人师的表象背后不就是荣剑先生对自由主义者的批判——“致命的自负”嘛。中国社会发展到近现代，一线儒者不都在努力的出入西学嘛。当代儒者，哪个不懂点西哲，何况你讲的都是些皮毛。你的这种漫不经心却揭示出当代中国自由主义者们很共性的特点，“一但遇到与儒者论战，就不自觉的自我调低智商，以便与这些土著们在思考方式上持平”。我在这里好心的提醒你们一下，你们这样做可能会受到伤害的。

和儒学者作“商榷”，不就是打着这一雅号而在做实战论辩吗？这不是在做课堂逻辑训练，也不是大学生辩论会，那都是语言游戏。实战，是在考验你文史哲综合素质的时候。懂军事的朋友会知道，有些受过长期训练的战斗精英，平时和战友们比，这方面也高明，那方面也厉害，可一上战场，一颗子弹就结束生命。培养他花了几百万，几千万的，而结束其生命的却是几块钱的一颗子弹，而且更重要的是人死了。我和一些一线的“反孔精英”搭过手，这些人讲起课来很有水平，无论逻辑学训练呀，还是哲学思辨都蛮好的，可一实战就特别不堪。很多人，在貌似专业的术语下，包裹着极朴素的浅薄；在华丽的学问外衣里，隐藏着极原始的愚蠢。于我来说，为他们感到悲哀的不只于他“反孔”，还在于他的“精英”。学问都做哪里去了？

打仗讲的是“知己知彼，百战不殆”。与儒者论战不是你们自由主义者内部的交流，你们之间都具有相同的思维结构，也不是在与左派人士论战，那是与你反向的思维结构，你只要反转过来想，就懂他了。而儒者的思维方式，你们不懂。从经学教育停止算起，己经一百多年了，二十年一代人的话，己有五代之差了。对于当代中国的自由主义者们来说，当代儒学者是什么人？就是和你们上五代先人具有同样思维方式的人。

我在这里，手把手的帮助你们想参与本次商榷的自由主义学者了解一下我的学术布阵。从对社会历史学的观察中，我们知道自由主义者是反抗专制的，因为专制压制了人的自由发展；平等主义者也是反抗专制的，因为专制所带来的不公会严重伤害平等主义者对社会公平的期望。但是，自由主义者和平等主义者上台后，又都可能成为专制主义者。这种自由主义、平等主义与政治的复杂关系，迫使我们在谈论自由与平等时，必须做约化，基于奥卡姆剔刀原则——如无必要，勿增实体。那么我们就只能在不涉及政治的层面下来谈平等与自由问题。

笔者最敬佩的中国自由主义学术大师，就是殷海光先生，他曾为中国的自由主义学者们留下了宝贵的思想遗产，那就是关于自由主义与民主宪政间的张力问题。如果我们在谈自由主义的时候，你就不要把自由主义与政治混在一起谈。如果你一定要谈政治，那么你就必须先穿越自由主义与政治间的“卡丁夫峡谷”，否则，就是不当类推，就是拉大旗作虎皮。事实上，你完不成这种穿越的。殷海光先生所做的逻辑分析中，所有演绎分支都在当代中国的现实社会里，以活生生的人的形式存在着，他们实证了殷海光先生的结论，那就是自由主义与民主宪政之间没有必然联系。

牟宗三老先生为当代的中国儒学发展规范下了道路，那也就是“三统说”，即道统、政统和学统，三统并进。政统和学统说通俗点就是民主与科学。也就是说自由主义者在与儒者论辩时，我们有相同前提，那就是对民主与科学的认可。既然是论辩，就要存同求异，只能在民主与科学之外的道统内争议。什么是道统？通俗点讲，就是现在所说的“三观”即人生观、价值观和世界观。这才是我们儒者与你们自由主义者间论辩的战场。我称自由主义是小人主义、不道德主义都是在这个层面上说的，与政治学无关，与经济学也无关。说白了，就是要剥下自由主义的虎皮，露出小尾巴展示给大家看，而且还故意引导大家只看这一点，然后问大家，这是属于人类的东西吗？你们自由学者们也别反感，你们不是总是说儒家思想没有个人主义嘛，那咱们就从人的单数讲到复数。直到今天，还有人宣称自私自利比良心良能更可靠，追问到最后，你不就是要说只有全民流氓了，中国才能实现民主宪政，才能变好嘛。我先断你根，谁也别玩飘移。在“三观”之内来论说，看到底谁高？这里就是我所布设的狙击阵地，哪个不服，出来走两步。

看到高全喜老师的《自由主义与道德塑造》，很有收获。高老师从自由主义者的角度，先讲自由主义与美德间的张力问题，最后自然的推导出 “良制仁学并行不悖”，也就是说只有用儒家思想才能建立新的民主中国。这种叙事可能更为自由主义者们所接受，必定自由主义也需要同情式的理解。于我本人来说，则急于舍得一身剐，把那沐猴而冠的东西拉下马。望之不似人君，却主宰中国的思想界，这算哪门子事呀？你们总要给个理由吧。其实谁愿意天天打嘴仗，实在是忧心所至，不得已而为之。

陈女士翩然而至，为鼓励其巾帼不让须眉的精神，我免费为陈女士上一堂你在别处听不到的课。供你思考。

我在前面批评你没有抽象出当代中国自由主义的本质，是因为你对自由概念的理解是非常混乱的。我们知道概念就像一个人一样，会有好的一面和坏的一面，这也就是康德提出的讨厌的二律背反性。在思考一个概念的时候，你可以限定它，但不能改变它，也就是说不能偷换概念。在“三观”之内，“自由”谈的是人的自然属性问题，而“平等”是在谈人的精神与文明的问题。注意的是，这里不再是自由主义和平等主义，而只是自由和平等。你要单讲自由，我就骂你是动物；你要强调平等，那我就否认你是自由主义者。

在生活，你愿意和一个依靠原始本能生存，有流氓倾向的人交朋友吗？难道你自己做人是没有底线的吗？我想你宁可让我否定掉你的自由主义者的身份，也不愿意承认这些吧。但你的内心还会因长期的学术训练，造成认知污染，还会留恋自由主义者的身份，那我再帮你排一排毒。

在西方哲学史上，“自由”与“平等”这两个概念常被人偷换。最早，把自由主义引向平等主义的就是那个不要脸的卢梭。你文章中引用了他所说的“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；只有嗜欲的冲动便是奴隶状态。”在这里，他把无关美德的“自由”硬与美德相关，同时又把“自由”的本意加以污化。在你所引用的所有关于自由的概念中只有“自由即有权做一切无害于他人的任何事情”（法国大革命纲领性文件《人权宣言》第4条（节选），1789年）是成立的（我在这里所说的“成立”，是指“自由”概念没有被篡改，而无关乎叙述本身是否成立）。

西方思想史上，从卢梭，经康德，到马克思、恩格斯，关于自由与道德的理解是一脉相承的，平等主义也在这一脉络中不断的完善，最终造成了比宗教更可怕的哲学之灾（共运）。而你在貌似顺风顺水的述事中，清晰的反应了自身的内在思想谱系，从对“自由主义”的追求不自觉地搞到“平等主义”上来了，再发展下去都成“五毛”了。这也是为什么我说你虽然自称为自由主义者，但我却并不认为你是自由主义者的原因；这也是为什么你看不上当代中国的其他自由主义者的表现，而附和我对自由主义批评的原因。容我说一句，其实吧，绝大多数中国的自由主义学者和你一样，都不知道自己是谁？

在你的文章最后，有对儒家温情的理解，那就过来呗。儒学又不深奥，仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。做人总要有点理性，为什么留恋那些讲不通的东西呢？（杨晓刚2012/11/27）

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陈丽琪：何为“自由”——与杨晓刚老师商榷

字号:小大 2012-11-26 22:16 来源：大同思想网 作者：陈丽琪 访问量：45 我要评论(0)

核心提示：那么到了这里我们可以简单的总结下了，何谓自由。自由就是人自己规定自己，即自由就是自律。“道德律是自由的认识理由，自由是道德律的存在理由。”（康德《实践理性的批判》）。由此可见西方的自由主义不仅是讲道德的，而且还把道德作为自由的前提。

杨晓刚老师在《“儒宪运动”背后的学术动机》一文中对国内部分自由主义学者的观点提出了批驳，应该来说是十分必要的。因为这些学者常常对儒家思想和西方自由主义怀有偏见和误解。但是值得指出的是，许多所谓的自由主义的学者并没有真正的领悟西方“自由”概念的精髓，连带把西方关于“自由”的主义也一并批驳了就有失偏颇，这就是文本要和杨老师商榷的。

本文开展前需要对“自由主义”进行一个界定，“自由主义”这个词自近代从西学引进之后，众说纷纭，已具有众多涵义。从狭义上来讲，他是近代政治学的一个概念，广义上来讲，任何关于“自由”的观点，都可冠之以 “自由”的主义，那么本文就是从广义上来探讨这个关于“自由”的主义。

杨老师在文中提出，“自由主义本身是不讲道德伦理的，这势必导致其基层群众的民粹化。”确实国内有许多所谓的自由主义学者是不讲道德的，西方近现代兴起的政治学也或多或少的宣告着“价值无涉”，但是西方关于“自由”的主义却并不是如此的。何谓自由，自由有多重涵义，第一重涵义大家是熟知的，就是“自由即有权做一切无害于他人的任何事情”（法国大革命纲领性文件《人权宣言》第4条（节选），1789年）。恩格斯曾经指出自由即人成为自身的主人也是这一层涵义的表达。但除了这层涵义以外，自由还有另一层涵义。英文的自由是“liberty”，具有词根“liber”，涵义是书籍的意思。英文“liberal arts”，我们不翻译为自由艺术，而是翻译为人文科学，同样“liberal arts education”，我们不翻译为“自由教育”，而是翻译为“素质教育”（大陆），“通识教育”（台湾），“博雅教育”（香港），这就说明了它的第二层意思，那么第二层意思和第一层意思有内在的关联吗？答案显然是有的。

“Liberal（博雅）”的拉丁文原意是“适合自由人”，也就是说广博知识（知性）和优雅气质（德性）是成为自由的人的一个必要条件，也是自由的人应该拥有的一个特质。亚里士多德在《政治学》中指出，具有理性的人才能成为公民即自由的人，而公民（自由的人）组成城邦的最终目的就是实践美德。“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（亚里士多德《政治学》），因而缺乏知性和德性的人组合成的集体就不是公民（自由人）的团体，而是野兽的种群。卢梭也曾经指出“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；只有嗜欲的冲动便是奴隶状态。”（卢梭《社会契约论》）。简言之，凡是人在社会生活中服从经自己同意的法律、道德生活中听从良心的呼唤的这样的人，卢梭称呼为公民，他认为只有公民才配享有自由。

那么到了这里我们可以简单的总结下了，何谓自由。自由就是人自己规定自己，即自由就是自律。“道德律是自由的认识理由，自由是道德律的存在理由。”（康德《实践理性的批判》）。由此可见西方的自由主义不仅是讲道德的，而且还把道德作为自由的前提。

自由除了以上的涵义，还有更深的一层涵义，就是和自己区分。卢梭说“人只有和他自身相区分的时候，他才能成为自由的人”。什么是和自己区分？康德曾经指出“当人被他的对象所激动的时候，人要与自身相区分。”（康德《纯粹理性批判》），这句话意味着当人被他的对象所激动的时候，人要不被一种本能的反应所左右，要宠辱不惊，毁誉不动。这就容易让我们联想到《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”也表达了类似的涵义。

以上几层关于自由的涵义都是从人作为单数的“个人”前提下来论述的，下面我们简单讨论下人作为复数的人的自由即政治自由的涵义，这就涉及到西方的政治哲学，杨老师在《“儒宪运动”背后的学术动机》一文中提到“其实在西方民宪成熟前，西方也没有成熟的民宪理论，这不是事实嘛？西方在学理传统上有反民主传统的，苏格拉底就是被民主处死的，所以柏拉图主张哲学王，他在《理想国》里勾勒出的是一幅独裁专制的乌托邦。”这就对西方政治哲学及其学理存在着很深的误解。

西方政治哲学传统正是缘起于苏格拉底事件，奠定于柏拉图的对话。这个传统并不是“反民主”的传统，而是“哲学对抗政治”的传统。

在柏拉图学园出现之前的希腊城邦时期，雅典公民实际上过的是一种思想与政治行动和谐统一的生活，而这样一种的政治行动就是言说。“在政治领域中，人的至高能力是言说，准确地说，它是使人成为政治动物的能力。”（汉娜阿伦特《哲学和政治学》）苏格拉底的哲学思考正是衍生自这样一种 “言行和谐”的城邦政治。苏格拉底常常出没于雅典的市场，与碰见的任何人交谈，这样的一种哲学思考风格与政治行动紧密地结合在一起。在苏格拉底那里，每个人都是在平等的基础上表达各自的意见，并接受对于自己的意见的质疑和审查，在彼此的辩驳中不断提升各自对于事物和政治事务的意见，由此显现出各自意见中包含的真理性。”苏格拉底不想教导公众，而是要提升他们的意见，这些意见构成了他自己也参与其中的政治生活。”（汉娜阿伦特《哲学和政治学》）

但苏格拉底的死给柏拉图带来的精神创伤使得他对城邦生活感到绝望，使得柏拉图迈出了西方政治哲学革命性的一步，即把真理和公众的意见对立起来（汉娜阿伦特《卡尔马克思和西方政治思想传统》），这样的观点显然是把对话和意见所处的政治领域置于哲学家的沉思之下，从此哲学家的沉思取代了公众的对话，开始了哲学对于政治的支配，以至于近现代的政治学研究，丧失了讨论公共事务的兴趣与能力，丧失了对价值的判断力，仅仅关注的是语言和概念的辨析，而柏拉图“哲学王”的思想也是在这样的前提下提出的。

作为柏拉图的学生，亚里士多德对他的政治观点提出有力的回应。“在关于政治和人类政治自由的本性的所有洞察中，亚里士多德的观点和柏拉图主义是势不两立的。”（汉娜阿伦特《卡尔马克思和西方政治思想传统》）他那伟大的著作《政治学》中随处可见他和他的老师柏拉图的争论。在这部著作中亚里士多德不再视沉思生活与理念世界为最高价值，重新赋予政治神性的高贵与政治参与自身的美德，并将对话与自由联系了起来，而这种对话是以和自己同等的人共同生活为前提的。

亚里士多德认为人是一种群居的动物。“能独自生活的人，不是野兽，就是上帝。”（亚里士多德，《政治学》）。因而政治哲学他讨论的不是独处的个人，而是共同生活的复数的人，正如汉娜阿伦特所指出的，“政治发生在复数的人类当中，他们中的每个人都能行动和开端启新。”（汉娜阿伦特《人的境况》）。对于亚里士多德来说，人是在人类的共同的生活中成就自身的。也就是说“当亚里士多德把人类定义为政治的动物的时候，他想表达的是人类不仅仅本性上是群居的，而且正是人类参与政治，才获得了人类的生活方式，才成为完全意义上的人类”（汉娜阿伦特《卡尔马克思和西方政治思想传统》。因而，汉娜阿伦特指明了自由第四层涵义，即“公民平等地参与政治”。因而在这层涵义上，西方政治哲学追求的与其说是“民主”，不如说是“共和”。

人类共同的生活引出了多种政制形态，亚里士多德区分了多种政制。而亚里士多德理想政制的目标则在于亚里士多德伦理目标的实现，在亚氏看来，国家是有其高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。在这样的前提下，亚里士多德选择了“共和”作为其理想的政制。共和政体就是混合了平民政体（即通常我们国人理解的民主）和寡头政体的中间型式。“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”；“一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定；至于就内在力量而言，有大多数人维护这种制度还是不够的，一个不良的政体也是可能得到多数人拥护的，只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。”（亚里士多德，《政治学》）。

事实上，如果假定公民是通过平等的参与政治而获得政治自由，那么政治必然不会是社会的一部分人支配另一部分人，不管这种支配是多数人支配少数人的民主，或是少数人支配多数人的寡头，还是一个人支配全部人的独裁。如此共和就成为了逻辑上的必然。只要世界上还有一个奴隶，那么任何人都不能避免成为奴隶的命运，这个观点即来自卡尔马克思，“支配他人的人，不能获得自由”，也来自黑格尔的“主人奴隶辩证法”，根据这种辩证法，无论什么样的主人最终是他奴隶的奴隶，无论什么样的奴隶最终是他主人的主人。

由亚里士多德到西塞罗，到马基雅维利，再到卢梭，孟德斯鸠的共和主义传统，在近现代受到了狭义的自由主义的巨大的挑战。近现代狭义的自由主义或以抽象的权力准则，或以功利主义理论为理论基础，二者皆不能对人的信仰作出回应。（李强《自由主义》）。人们把生活看成了欲望的满足与消费。却无法回应何为“真正的生活”的提问。回避意义，奉行价值无涉的自由主义，可能就是近代极权主义滋生的温床。 二十世纪，这种狭义的自由主义受到了来自各个方向的指责，无论在学理上，还是在实践上都不能代表西方自古希腊起始的政治思想传统的全部，而这也是《“儒宪运动”背后的学术动机》一文中值得商榷的部分。

简而言之，西方的政治思想传统和我们儒学的政治思想传统并不是截然矛盾的。蒋庆在《公羊学引论》中把人的焦虑分为实存性的焦虑和制度性的焦虑，并以此为基础区分了心性儒学和政治儒学。“心性儒学关心的是个体生命的成德成圣……而政治儒学是关心政治社会的形上根基”（蒋庆《公羊学引论》），这种思想和西方政治哲学单数的人及复数的人的区分并不是矛盾的。而政治儒学主张在制度中完善人性，和亚里士多德的《政治学》也有“神似”之处。这种“神似”或许都是出自一种对于人类共同生存的关心。无论是孔子，还是亚里士多德，他们都身处辉煌的古典时代终结的时刻，而他们的政治哲学，或许都是为生存于乱世的人们，找寻一处可以安居的家园。