整理者：枕戈
时间：2012.11.16
地点：长沙岳麓山 湖南大学法学院
（一）会讲
主持人（蒋海松）：各位前辈、各位同道，下午好！欢迎大家光临由湖南大学法学院与大同思想网联合主办的“儒家宪政风云对话”的活动现场。
大家都知道，我们法学院前面的这条路叫“牌楼路”，再往前面走到湘江边叫“牌楼口”。800年以前，南宋乾道三年，当时我们中国最有名的思想家朱熹从福建崇安启程，前往潭州也就是今天的长沙，然后从牌楼口经过我们这条牌楼路去往岳麓书院，跟当时我们岳麓书院的山长张栻进行了著名的“朱张会讲”，开创了不同学派会讲的先河，对中国的思想界产生了巨大的影响。
那么800年以后，我们又再次迎来了当代两位儒家宪政的代表人物，来自北京的秋风老师和我们湖南的杜钢建老师，进行一个儒家宪政的南北对话，我们先欢迎两位老师。
秋风老师，原名姚中秋，现任北京航空航天大学教授，弘道基金理事长，天则经济研究所理事长。秋风老师早期从事奥地利学派经济学和普通法宪政主义的译介与研究，出版了很多是我们法学学生必读的经典名著，比如霍布斯的《哲学家与英格兰法律家的对话》等等。现在秋风老师主要致力于华夏治理秩序史的研究，出版的著作有《华夏治理秩序史》。最新又出版了《重新发现儒家》，刚刚上市了的。
另外一位对话人物是大家很熟悉的，我们湖南大学法学院的杜钢建院长，湖南省法律顾问。杜老师早年也是改革派的一个代表人物，现在非常推崇从儒家文化当中挖掘宪政资源，实现儒家文化与宪政、人权等思想的结合，是“儒家宪政主义”的首倡者。在这个意义上，他跟秋风老师的思想有高度的吻合。
今天这个活动也是我们大同思想网创办以来的第一个大型活动。大同思想网是在杜钢建老师和秋风老师直接的关心和指导下的复兴中华文明和推进宪政民主的网站，是中华儒家宪政、王道文化、中道思想和大同理想的弘扬和传播阵地。
有朋自远方来，那么我们首先有请秋风老师讲演。
姚中秋：今天非常荣幸能够坐在这个地方，坐在先贤曾经论道的地方，跟大家讨论一个与那些伟大的先贤有联系的话题。
今天尤其高兴能跟杜老师一起对话。杜老师是我的老师辈，我们大概七八年前一起在北京参加过活动。那个活动之前，我对杜老师已经非常敬佩，因为在当时那样的环境中提出“儒家宪政”这样的概念，真的是石破天惊。我想这样一个概念在中国未来的思想史上会是留下非常重要的一笔，而这个概念杜老师在上个世纪90年代初就提出了的。你可以想象这是何等的一种远见、洞见，我真的是十分的钦佩。
我跟杜老师最初相见之时，对儒家宪政概念还没有特别清楚的认知。我那时候主要还在译介奥地利学派经济学，比如哈耶克，也在做一些普通法宪政主义的译介。对儒家宪政还没有一个体悟。后来，杜老师去汕头大学了，我自己才开始关注和研究儒家宪政。
回过头来看杜老师的几篇文章，我非常的感佩。所以，今天坐在这儿，也是向杜老师致敬。我先给杜老师行一个礼吧。[起身行礼]
这场对话本应该让杜老师先讲，但是我作为学生，先讲也有好处，杜老师待会儿好纠正我的问题。我想围绕一个问题来展开我的论述。
什么问题？大众媒体最近几年经常提及“儒家宪政”，很多人会问我，说：“你提这个儒家宪政，究竟想干什么？”“你的意图是什么？”“你这个儒家宪政的蓝图是什么？”提出这个问题还有一个背景，就是蒋庆先生也提出了一个“儒教宪政”。有很多人比较讨厌蒋庆先生的儒教宪政理念，觉得我还是可以挽救的，所以他们要我解释：我提出的儒家宪政和蒋庆先生提出的儒教宪政有什么区别。一般来说，我都是拒绝回答这个问题，但我想，我确实有责任来讲一下，我提儒家宪政有一些什么样的考虑？
按我的理解，提出儒家宪政概念，有三个方面的意图，或者说，我自己的研究是围绕三个方面同时展开的，这三个方面都可以统摄到儒家宪政的概念框架中：
一，儒家义理的一个辨正；
二，对中国历史的一个重新解释；
三，重新寻找一个中国的秩序想象。
第一个方面，儒家义理之辨正。过去一百年以来，中国学界、知识分子群体对儒家有很多的批评、抨击，甚至全盘地否定。一个主流的意见是：中国要建立现代秩序，尤其是要建立民主制度，建立宪政秩序，就必须打破儒家，必须在儒家的废墟上建立新秩序。对儒家，人们有很多负面看法，比如说儒家是专制的，它是在维护皇权专制。这样的一个看法大概最集中地体现在对董仲舒的评价上。大家都认为，儒家思想本来还是不错的，比如孟子的“君轻民贵”，还是有很多“民本”思想。董仲舒“独尊儒术”，则把儒家变成了皇权专制的工具，变成了给皇权专制涂脂抹粉的东西。这样的看法很流行，很普遍。
我提出儒家宪政概念，就是试图矫正这样的看法。大家都知道，儒家本身是一个关于人间秩序的“整全规划”，绝不仅限于政治领域，比如我们看《大学》八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，它涉及的是个体生命的完满以及健全社会秩序的所有方面。所以，政治只是儒家的一个部分，而不是全部。这是理解儒家宪政必须注意的一点。
但在过去一百年中，对儒家最大的误解就在政治领域，人们对它的政治功能产生了很大的误解，因此而否定儒家的整体价值。而我认为，儒家在现代社会中应该占有地位，所以，我针对这样一个倾向，迎难而上。针对大家怀疑最多的部分，我要拨乱反正，我要去辨正它，于是，我用“儒家宪政”这个概念及相关研究来为儒家正名。我要揭示，儒家整体的价值体系以及它所构想的政治规划不是专制的。它跟我们现代人所追求的政治的价值是吻合的，甚至于，它所设想的很多制度，其实就是我们现代人所追求的制度。
这就是我提出儒家宪政的第一个意图，辨正儒家义理。我最近出版的一本书《重新发现儒家》对此有所涉及。比如，我讨论了儒家究竟是主张“等级制”还是主张“平等”？还有各种各样，一共十八种关于儒家的流行看法，在我看来都是偏见和谬误，我致力于反驳这些谬误，其中较多涉及儒家的政治理念。
我的一个基本看法是：儒家关于政治的构想，如果我们用一个现代词汇来形容，它就是“宪政”。这里涉及到一个非常重要的问题，我想，我跟杜老师都会有一个意见：我们必须对“宪政”这个词做一个比较认真的讨论。大家可能已经注意到，我没有说儒家民主，我说的是儒家宪政。我认为，这是两个相互关联、但是含义大不相同的词。新文化运动用的尺子是“民主”，的确，如果我们用单纯的民主这样一个价值尺度和政治尺度来衡量儒家，那么你会发现，儒家确实存在极大的缺陷。因为在儒家的理念里，你确实发现不了“一人一票”这样的民主选举制度。但是，这不是我们从政治价值上否定儒家的有效理据。
我现在写文章时会反复强调，当人们说自己追求一个现代民主制度时，他所追求的制度，远不仅限于民主，而是宪政。宪政比民主广泛得多，宪政至少应该包括四项制度，民主只是其一。哪四项制度？
第一个是自治。现代制度的核心理念是什么？就是人民主权，人民的自我治理。当然在现实生活中，人民是一个抽象的词，这个自治的主体只能呈现为人民中的一个一个群体，他们以各种各样的方式来实行自治。比如说，有共同兴趣的人的自我治理，或者说是地域性商会这样的小群体，学术共同体的自我治理等等。我认为，这样的自治应该是宪政最重要的组成部分。它是一切其它制度的基础。如果没有自治，没有各种形态的遍及社会各个领域的自治，那么其它一切的所谓民主都无从谈起。
第二个是法治。在座的法学院的同学比较多，我们都能理解法律之治、法律的统治对于优良治理秩序、优良政治的重要性，这里我想特别强调的一点是，“法治”跟“民主”是两个不同的东西。我曾经翻译过一些普通法方面的著述，尤其是普通法宪政主义，它所关心的一个非常重要的问题就是，“法治”和“民主”有些时候是冲突的。学法学的同学都知道司法审查制度或者违宪审查制度。违宪审查制度特别明显地体现了“法治”与“民主”的冲突。美国最高法院九个非民选的法官可以宣布某个法律条款无效，这显然就否定多数人意志的。这是一个比较极端的例子。我是想说明的，“法治”和“民主”是两个事情，我们不应该把它们混到一起。
第三个，我们读《联邦党人文集》，论述最为清楚的一点就是权力的分立与制衡。它其实跟民主也没有关系，它是政治结构的切割与装配的问题。把政府的权力进行切割，又进行装配，让它们相互之间形成制约与平衡。制约与平衡很重要，我们通常都说宪政的三权分立，这个太不完整了。如果只说权力分立的话，那么这个世界上大多数政府都是权力分立的。任何一个政府要进行治理，都会发现立法权、行政权和司法权是三种性质不同的权力。美国制宪者的贡献不是分权，而是在这三个分立的权力之间建立制约与平衡机制，这才是美国宪制对人类宪政所做出的贡献。这是宪政的一个组成部分。
最后一个组成部分就是民主。民主就是一个通过“数人头”的方式按照多数人的意志做出决策的一个程序。
从这样一个宪政角度来看的话，民主显然不能替代前面我讲的那三个制度。我们在追求民主制度时，其实我们的目标是宪政，并不仅仅是民主制度，而是一个包括民主制度在内的更为完整的理想的制度体系。这是我心目中现代理想社会的秩序图景。
如果我们用这样一个图景来反观儒家，你会发现，其实儒家没有你想象的那么坏。比如说，社会自治，儒家从一开始就是主张自治的。孔子讲过一段话，我们经常引用：“道之以政，齐之以刑”。这是一种社会治理模式，孔子认为，这样的治理模式是不够的。这样的社会治理模式的运作是怎样的呢？它完全依靠政府的权力。“政”就是官僚的行政管理，“道之以政”，就是进行行政管理。然后是“齐之以刑”，你如果不服从行政管理，官员就用“刑”来对付你。这就是完全依靠国家权力进行治理的一种社会模式。孔子并不是说这个不对，而是说这个不够，那还需要什么呢？还需要“道之以德，齐之以礼”。这是什么意思？如果我们明白“德”和“礼”的含义，你就会发现，它指的就是社会的自治。君子通过“子率以正”，以身作则，并通过在具体场景中依照习惯来制定规则，也即“礼”，来进行治理，形成一种自发秩序，推动一种小型共同体的自我治理，这就是自治。考察儒家在历史上所发挥的作用，你会发现，儒家在自治方面表现得最突出。
总之，如果我们放宽视野，你就会发现，儒家和我们理想中的现代政治秩序不是冲突的。相反，儒家很努力地追求优良治理，这些努力具有一个宪政的指向。
关于儒家的义理，还有很多工作要做，比如我们要理解“礼”这个词，它究竟是什么含义？程朱理学究竟在干什么？余英时先生在《朱熹的历史世界》这本书中已经展示了一个跟我们以前那些理论著述、历史教科书、思想史的叙述完全不同的理学家的世界。他们的政治价值，与当下追求自由、民主的我们的价值是相同的。当然，这中间还有很多工作要做。在座有一些朋友是做政治哲学史、法律史的，我想告诉这个朋友，我认为，小程子的《程氏易传》非常重要，它描述了儒家的政治理想，这个政治理想我概括为“虚君的君子共和”。我一直想写这个东西，但实在没有时间去写，在座的博士生也许可以做这方面的研究。简而言之，儒家义理确实需要一个现代的阐明，阐明它所蕴含的政治上的宪政主义价值。
第二个方面，我想通过重新解释和描述中国历史，展示一个不同的儒家。
这跟第一个部分工作有关系，我现在基本上确信，儒家的价值理念是宪政主义的，它理想中的政治秩序也是宪政主义的。很多人就会说：也许是这样的吧。但是，中国两千多年的历史，用谭嗣同的话就是：“百代皆行秦制”。这样的历史说明了，儒家价值其实没有什么意义，因为儒家没有在现实中发挥积极作用，儒家的理想并没有变成现实。
所以，我必须做第二部分工作，重写中国历史。这个工作的载体是我新出的一套书：“华夏治理秩序史”第一卷《天下》上下册，第二卷《封建》上下册。这套书全名是《华夏治理秩序史》，我现在计划写五卷，大概会写到董仲舒的时代。
重写中国历史，这里面有一个非常重要的线索：儒家究竟在中国历史上扮演了一个什么样的角色？当儒家参与了这样一个历史的塑造之后，它所形成的治理秩序，社会治理模式或者政体，究竟是什么性质的？这是我的书要回答的核心问题。第五卷会讨论董仲舒的思想以及他的思想形成的政治制度的性质是什么？我提出了一个比较惊世骇俗的想法，那就是：董仲舒是一个宪政主义者。
当然，我在这个领域也是迎难而上，我先从董仲舒来证明。我简单描述一下，我认为在董仲舒更化改制以后，或者“独尊儒术”以后，形成了一个政体，这个政体是不同于“秦制”的，我把这个政体称之为儒家士大夫与皇权“共治”的体制，两者共同治理。
这个政体有几个比较重要的制度。一般史书都会讲：汉武帝以后，出现了中朝与外朝之分，这是什么含义？其实就是皇权与政府之分。就像君主立宪制的国家，比如说日本，他们有“宫府之别”，“宫”就是指皇宫，“府”当然是指政府。
大家都知道，钱穆先生提出过一个看法：汉代形成了“士人政府”。我完全同意这个看法。我想补充一点，这个士人政府跟秦制下的那个政府完全不同，因为，儒家士大夫所组成的政府有自己的价值观念，所以不是皇帝的工具。相反，皇帝是这些儒家士大夫实现自己理想的一个工具。
所以，对于一个儒者来说，有没有皇帝都不重要。总有人对我说：你们提出儒家宪政，可现在已经没有皇上了，你们儒家依附谁呢？我说，历史上，儒家从来不依靠皇帝，相反，皇帝要靠儒家。
总之，在董仲舒更化之后，形成了皇权与政府之间的分离。有分离就会有制约，实际上，我们会看到很多这方面的制度性安排，使得皇权没有办法随意地、专断地行使自己的权力。这就是宪政，宪政的本质就是限制最高权力。
第二个比较重要的制度是自治。西汉中期以后，中国社会就形成了一个源远流长的传统，基层社会自治的传统。我相信，基层社会的自治延续了两千年，这是中国政治文明最重要的传统。大家不妨考察一下，儒家文化最发达的地方，都是社会自治最发达的地方。现实中就是这样，两者完全是成正比的。我最近写过一篇文章《钱塘江以南中国》，就是想揭示这样一个现象。杜老师在汕头生活过，在南方的这些地方，社会自治是非常健全的。相反，我是北方陕西人，陕西的基层自治基本上是不存在的。为什么？就是因为蛮夷的不断入侵、冲击，使得这些地方的儒家文化已经很淡薄了。
所以，如果我们以一个比较开阔的视野看中国历史的话，你会发现，汉代以后形成的制度，也即汉武帝时期董仲舒更化改制后所形成的政体，跟秦朝的政体完全不同。它是一个共治的体制。仔细考察，你会发现：它当然不是一个完整意义上的现代宪政的政体，但是，它基本上达到了60%、70%的宪政程度。它是有欠缺的，但这欠缺并不影响它的性质。
我想历史也可以证明我的这一论点：因为中国拥有这么一个传统的基础，所以，中国的现代转型实际上是几个大型文明体中最为顺利的。大家回想一下，从晚清到民国，从康有为开始提出立宪主张到1912年中华民国成立，其实只用了不到20年的时间。高全喜教授明天也要来长沙参加我们这个会议，他写的《立宪时刻》这本书也揭示了一个非常重要的观点：中国建立现代宪政政府的过程，其实是这个世界上最顺利的。你去看晚清的士大夫，他们从事宪政活动太自然了，几乎没有任何思想障碍。他们提出“开议会”，地方自治，中国本来就有这个传统和基础，只不过现在用宪法把这一制度确立起来。所以，中国古代历史和现代历史是具有连续性的。我想，我们可以通过重新认识这样的历史，重新认识儒家。
第三个方面，我提出儒家宪政观念，当然不仅仅是为了知识上的愉悦，为知识而知识，它是有一个现实的指向的。这个现实的指向是什么？我希望儒家的价值指引中国建立一个现代的政治秩序。
很多人觉得不可思议，因为我们很多朋友都接受了自由主义的观念，认为政治就应该中立，我们要建立宪政政府，就应该保持价值中立。当然，你不能说这个看法不对，但是，它有严重的不足。任何一个政治秩序，包括宪政的政治秩序，都需要一个基本的价值共识。在中国，这样的价值共识只能是儒家，不可能是任何其他的价值。所以，中国如果要建立宪政的政体，或者说建立现代的政治秩序，它就必须从儒家出发，在儒家的价值共识基础上构建现代政治制度。
我最近刚写了一篇文章，《人民论坛》在讨论新政治观，这也是配合十八大。我的题目叫《文明复兴中的新政治观》，我提了一个新政治观，包括三个方面的内容：第一个方面是“仁本”的政治价值观。“仁”就是仁义礼智信的仁。这也是受杜老师启发的。我们必须以这个“仁”作为中国政治的基本价值，第二，治理的模式或者治理的理念是什么？是共和。共和这个含义很丰富，它包括法治、自治等等。第三，我提出，中国的世界秩序想象是“天下”。
儒家宪政主义者或者说儒家在当代所面临的使命，不仅仅是是解决中国的问题，同时要承担自己对于世界的责任。因为，中国是一个如此庞大的文明共同体，中国的变化自然会对世界产生影响。这就迫使中国人要以一个极端负责任的态度设计自己的政体，就是说要基于对人类的责任感构想自己的内部秩序。我们需要安顿自己的内部，同时也要从人类去构想以及享受这种优良的政治生活。
我有一本新书马上会出版，题目叫《儒家式现代秩序》。人类正进入一个新时代，我称之为“世界历史的中国时刻”。在这样一个时刻，中国的思想者必须思考基于儒家价值的现代秩序之可能性。
在这个方面，我对我们很多朋友，包括我们老师辈的朋友，是有一定的期待的，但这个期待后来就变成失望。我们有太多的朋友放弃了思考的责任，把自己始终置于小学生的姿态，说我们要学习，我们要学习英国，学习法国，学习美国，甚至学习新加坡。我们当然要学习，儒家一直以来都是讲学习。但是，这个学习必须基于自己的主体性，必须明确，“我们是谁”？“我们为什么而学”？由此才有可能正确地学习，而不至于在学习中迷失自我。
中国作为这么大的一个文明和政治共同体，有如此漫长而连续的历史，我们有责任把祖先的政治智慧挖掘出来，并实现现代性转换。这样的努力才有可能让中国人不仅自己过上好日子，也对人类做出其应有的贡献。这就是我们提出儒家宪政这个概念的一个自我期许吧。
杜钢建：非常高兴，今天有这么一个机会和老朋友姚中秋老师来讨论儒家宪政的话题，而且使我大为吃惊的是，见到姚老师以后，姚老师先把《华夏治理秩序史》这四部他个人的研究成果送给我。《华夏治理秩序史》第一卷是《天下》上下两册，第二卷是《封建》上下两册。同时在儒家宪政相关的其它领域，姚老师还有若干部著作，有的已经出版；有的正在出版的过程当中；有的还在写作当中。由此十年磨一剑，十年不见姚老师，但是他在儒家宪政这个领域，他的研究成果就够我去认真赏析。
我来到湖南，第一次接触湖湘文化是我们法学院的陈宇翔书记带领我去岳麓山参观，一路上陈书记如数家珍一样，把各个墓地、各个人物、各个流派、各种思想，主要是中国近现代历史上湖湘文化、湖南人的作用跟我讲，从而让我产生了一种感受，我简单地告诉陈老师，说：我跟陈书记学文化。从那以后热爱上湖湘文化。
然后陈书记又支持我们师生组织的文化学习小组，就在法学院，大家注意到我们设了两个关于湖湘文化的展示板，一个叫做仁学馆，一个叫做道林馆。那么为什么要提这一点呢？
对于儒家宪政思想史，认真梳理以后，到了近现代中国诸家之中，我认为非常重要的一个人物，就是刚才姚老师提到的谭嗣同先生。谭嗣同把整个中国传统文化，以儒家文化为核心，包括佛家文化和其他各家文化贯通一气，得出两个字“仁学”。
今天，我们在这地方讨论的话题特别有意义，为什么呢？
1897年，谭嗣同先生、梁启超先生，他们开创了时务学堂，也就是开创了湖大法学院前身的学科发展的源流。为什么呢？时务学堂开设政法课程，有一批老师包括流亡日本的学生，后来随着国立湖南大学的成立，逐渐不断地加入了湖南大学的师资队伍。所以为什么要谈谭嗣同，因为我和姚老师一样，我的学习体会是：传统文化最终要归结为谭嗣同讲的“仁学”。
读谭嗣同写的《仁学》这本书时我正在读研究生，当时跟随我的导师之一刘新教授学习中国先秦的政治法律思想史，然后我参与他主编的《中国政治法律思想史》教材等等，我就选择了“近现代历史”这一段，就对谭嗣同这个人感触很深。
1989年前后，那是一个特殊的岁月，因为中国面临着一次重要的变革的大机遇，但是事实证明，我们错过了那样一场重要的变革机遇，甚至一度倒退，一直到了1992年以后，国家重新振奋奔向发展的前程。
在1989年前后，我思考为什么我们走到今天，当中国要继续往前走的时候，没有足够的文化思想资源上的支撑。也就是说，在百年政治变革过程当中，谭嗣同的基本思想“仁学”还能不能再延续下去，这就启发了我对儒家宪政的思考。8年后，我们把一组文章编辑在一起，就叫做《新仁学》。《新仁学》的“新”字就是说继谭嗣同先生之后，继续做一些思考探索，我们如何把儒家的学理，以及儒家在历史上实际产生的一些制度和我们现在的宪政文化、宪政主义，以及从西方包括日本等传来的宪政思想制度，能够有效地联系起来，来思考中国未来的发展。
谈儒家宪政有一个话题不可回避，也是在大同思想网开通以后，很多朋友问：中国古代讲宪政，宪政离不开宪法，中国古代有宪法吗？甚至绝大多数我们的同行朋友也会认为中国古代没有宪法。我想这是对宪法的一个误解。我们讲古希腊、古罗马有没有宪法？有没有宪法制度？这个问题迅速就会引起一系列的思考。你想想，这个宪法是一部成文宪法典的宪法？还是不成文的宪法性的法律组成的宪法体系？抑或是包括一些习惯、惯例、匾章、祖训等等的有关中央政府各种行为规则的宪法，还是这部宪法不仅要有现代讲的人权保证的概念，还要有像美国宪法典一样的近现代意义上的宪法？
这样一系列的问题出现了，如果一个国家有正常的的统治秩序的话，它的第一部法律就是宪法，不管这部宪法是成文的还是不成文的。这非常重要。所有的法律制度当中，最重要的法律制度是什么？宪法制度。如果说中国古代有刑法、有民法等等，大家没意见，但是说中国古代有宪法，大家就困惑了。困惑的原因之一，在于我们用美国宪法典来衡量古代的状况，包括西方古罗马、古希腊和古代中国、日本等等。如果我们做中西古代法文化比较的话，那么中国古代的宪法制度，不只是宪法而且包括中国古代的行政法，儒家思想所推动的古代的宪法制度、行政法制度在全世界是最为发达的。这是一个非常重要的课题。
如果说从成文的角度来比较的话，中国古代宪法对成文法的追求，比古代希腊、罗马早得多。中国古代第一部宪法纲要是什么呢？就是《洪范》。《洪范》是怎么产生的呢？大家知道周王灭了商纣王以后，就一直在思考一个话题，就是周朝能不能有一个良好的宪法统治秩序？
孔子说商末有三大仁人：一个是微子被流放；一个是比干被掏心；一个是箕子被逼得装疯。灭了纣王以后，周武王命召公把箕子释放，并希望箕子在周朝留任。箕子说我是商朝的高官，总理级的干部，我不可能再为周朝服务，要求离开中国。这就有了北朝鲜的起源：箕子率领五千中国人到达了北朝鲜，建立了箕子朝鲜，被称为“东方君子国”。
在建立箕子朝鲜之前，周武王就请求箕子，告诉武王他知道的“天地之大法”是什么，由此箕子就陈述了“洪范九畴”，九大方面都是重要的宪法制度。包括司徒、司马、司空这些中央部委的划分、官位的设置，影响到了后来的国家编制、部委的设置、政府职能的划分。进一步有后来的三省六部制，一直影响到隋唐甚至宋明。
这部宪纲非常重要，我把它称作为中国第一部宪纲。什么原因呢？它非常简单，一共九条，条文简单但是思路清楚，而且它确立了宪法的根本原则。为什么要有宪法？宪法要解决什么问题？宪法就是要“立政为民”。明确地说就这四个字。立政就是设置各种国家机构，立法的、行政的等等的各种国家机构。立政的目的是什么？是为民、保民，这是非常重要的宪法原则。自古以来任何国家的一个政权，它要想确立这个国家的合法性、它的基础，在思想上是什么？是要为民、保民。如果放弃这一点，就意味这个政权已经专制、独裁到极端了，就连自己的合法性、基础理论、逻辑都不顾了。
周武王采纳了这个原则以后，可惜武王灭纣没两年去世了，然后他的儿子成王继位。成王又很柔弱，这时候就由武王的弟弟周公来扶持。周公扶持成王十多年，这个过程当中大家都知道，甚至武王的其他弟弟以此为借口造反，后来被镇压了。
那么，儒家宪政的两位重要人物、两大起源人物就诞生了：一是箕子，他揭示了“洪范九畴”，确立了从武王开始的“立政为民”原则。第二个是谁？就是周公。中国古代的共和之治也是因为成王年幼柔弱出现了，“共和”了十四年。由谁共和呢？由周公和召公两位宰相级人物共同主持共和，所以共和制度这种两权两极的体制在中国周朝就存在了。周公的重要贡献在制定宪法上，在他的主持下，又起草了《周官》，我把它称之为中国古代第一部宪典。
也就是说，中国人自古以来就有制定成文宪法的一种追求，这种追求一直延续到哪里呢？一直到管仲为齐国制定宪法为至。可以说，中国古代在春秋战国时期，对成文宪法的这种追求已经完成了一个过程。管仲为齐国制定的宪法，它不仅包括中央政府机构的设置，也包括地方（刚才姚老师讲了这个地方自治）制度，以及军事组织、行政组织之间的关系，管仲之所以能够起草齐国的宪法，也是受到了“洪范九畴”这第一部宪纲、《周官》这第一部宪典的影响，同时又结合了春秋战国时期各国的宪法制度。
这样的话，我想中国古代有没有宪法？这个话题应该说很明确了。说中国古代的儒家宪政，一定要回答这个问题，古代有没有宪法？儒家在宪法的形成过程中发挥着什么作用？周朝时儒家最重要的代表人物，包括周公、箕子，发挥了什么作用？我到韩国以后，开始收集箕子朝鲜时期宪法制度的有关材料。箕子到了朝鲜以后，在箕子、他的儿子和孙子辈时期，这三代已经把“洪范九畴”，就是箕子向武王陈述的宪法纲要下的各种制度，开始实施，逐步建立。
宪法的基本指导思想，就是四个字：立政为民。在箕子朝鲜时期，“为民”达到什么程度呢？70岁以上的老人，中央政府要亲自出面来招待他们，这种招待达到什么程度呢？在箕子朝鲜的百日大宴，一下就是三个月，免费吃喝。还包括其他各方面的民生保障。然后在政治制度方面设立了一系列（在周朝也在探索）的制度。比如说设立国师，进行咨询；比如说从基层选拔优秀人才担任中央政府高级领导；比如说对于重大问题，重大国事的决策，要求众人来决策，所谓孟子讲的“国人皆曰”不是他随意讲的，而是本来就有的相应制度。这就像我们今天讲的，重大问题举行全民公决，这些制度在中国古代儒家思想的推动下，都有不同形式的表现。
这样来思考“儒家宪政”这个话题，我想还需要回答的就是：儒家宪政和现代我们所讲的西方、日本传来的立宪主义和宪政主义，它们的基本价值观念有多大的区别呢？我说，本质上都一样。因为谭嗣同分析的儒家为核心的传统政治文化当中，《仁学》所体现的思路，包含了儒家的几个重要的政治治理方法，叫做治道。
儒家宪政它主要从四个方面进行考虑，一个就是仁道，仁义的仁；第二个就是义道；第三个是恕道；第四个就是政道，政治的“政”。这四道的主张是制度化的，而不是单纯的义理描述。无论是仁道还是义道，抑或是恕道还是政道，用我们今人的话来解释的话：
仁道所体现的思想就是人的尊严，就是人权观念。儒家宪政的核心思想，就是它的仁道。
义道体现的是“抵抗权”。当一个国家的政权发生了变化，不能够立政为民达到极端的时候，国民有各种形式的抵抗权。当然首先是和平抵抗、良心拒绝。
基于良心拒绝的这种抵抗权制度，在中国古代一直都有。孔子在鲁国主政时期，有人说：子产办学，要毁乡校。为什么呢？乡校要批评当政者。孔子认为子产不愿意毁乡校，说：人说子产不仁，吾不信也。人家都说子产这个人不仁义，但是从他的这一个举措，我就看出来，他是仁人志士。他要维护学术自由，维护学术尊严，维护人格权利等等，这些都是非常重要的，这就是义道。
恕道体现的是什么呢？用我们今天的话说，就是“宽容”两字，就是联合国的《宽容原则宣言》中体现的原则。
政道讲的是什么？就是我们今天讲的相关的宪政制度。所谓政道，一定要由它的宪法制度来确定政道。我们今天讲宪法制度，有哪些宪法制度可以和儒家联系起来思考呢？我们今天讲宪政，第一个大家最关心的是代议制度、代表制度，它的理论的根据是什么？就是儒家的贤人政治。
儒家从来不相信全体人民同时都来主持国政，来商讨国政。每日大家都不去生产不去干活了，都忙于政务？所以一定要有一个管理者。儒家讲的就是一个“治者”与“被治者”两者的结构，管理者与被管理者的两个结构非常重要。至于“治者”与“被治者”这个结构当中，具体的人如何变化，如何由“被治者”变成“治者”，儒家也都有一套主张。所谓的科举制度都是要解决这些问题的。
那么，儒家的宪政理论和制度设计，和我们讲的代议制度是相通的，无论在逻辑上还是在秩序上是相通的。我们讲宪政第一制度，今人关心的代议制度。今人关心的第二制度，它一定要守宪，要尊宪，是不是？上至皇帝，下至百官，他一定要遵守宪法，要守法。也就是我们今天讲的“依法执政”。任何一个执政集团、执政者、个人，都不可以违法，不可以违宪，这是儒家的一贯主张。
大家说，这不是法家的主张吗？其实这个说法的始作俑者就是梁启超先生。梁启超开始把儒法分开以后，谁归为儒家，谁归为法家，有很多人就面临着被划分的困惑了。比如说管子，他是法家还是儒家？大家可以看一看管子的著作。比如说周公是儒家，还是法家？我们讲第一部宪典的制定者是周公。还有箕子是儒家，还是法家呢？儒家重法这个话题在历史上从来没有淡化，但是梁启超把它淡化。儒家重法的各种言论，梁启超没有去认真分析，这样就形成了“儒家讲人治”、“法家讲法治”的通俗意见。
法家讲法治吗？法家的人物非常复杂，讲术治的，讲权势的，玩权术的，各种都有。而实际上儒家的宪政思想体系才是完整的，是以法治、宪制为基础的，这是我们讲宪政的一个重要的原则。我们在讲宪政制度的时候，就涉及到政体问题。从古希腊开始，亚里士多德包括柏拉图，即使再往前，西方圣者分析的不外乎就是两类：一类是个人作为最高领导人的政体，就是君主制；一类就是少数贤人的贤人政体。还有一类极端的，就是全体人民一起来做决策，这是极少数的情况。所以亚里士多德的政治学中，就是两大类正常政体加上多数人执政，这三种政体变化以后，就是变态政体，君主变成了寡头、暴君，民主政体成为多数人对少数人的暴政等等。
所谓的民主政体，就是多数人执政的政体，但是儒家从来不是这样看问题的。儒家认为全体人民不可能由多数人来执政。因为政治管理是需要专职投入和专业知识的。所以第一部宪典规定的360个官位，这些人都是专职工作的，不可能大家都像他们那样每天每日从事国家的管理工作。
儒家主张重大决策“国人皆曰”，这就是民主的参与问题。这种重大决策不仅是国家重大的行政决策，包括领土版图、地方政府之争、地方和中央之争等等，而且包括了司法决策。大家注意，这种司法决策的民主的要求，早在第一部宪典《周官》当中讲得都很清楚。三刺制度，不仅涉及到行政决策，而且更主要针对司法决策。那时候杀人非常谨慎，死刑运用得非常谨慎。古人讲要谋及与心，就是执政者、法官自身也要考虑。要谋及与你周围的官员，要谋及与你的下属，最后要谋及与国人，要听听国人皆曰的意见，这个人该不该杀？到了这样一个程度。所以儒家宪政的制度化的内容，过去大家讲得很少，尤其是近百年以来，这样对儒家误解的东西就很多。
讲了这么多，我要指出的就是：儒家宪政的理论，它的基本核心价值以及它的具体的宪政主张，都是跟宪法制度紧密相连的，每一个观点在中国历史上都可以找到它相应的宪法制度的支撑。大家看一看睡虎地秦简、张家山秦简，就会发现先秦时期包括秦朝，在《周官》这部宪典中描述的官员的职位、权力、权限等等，以及产生的程序，都能通过考古得到印证。
儒家的第一部宪典，它不像有些人说的只是儒家理想的一种描述，一种自我娱乐。360个官，然后春夏秋冬加上天地的古人讲的“六典”，这不是一种理论的愉悦，而是实实在在的。它是在八百年周朝、春秋战国时期不同的国家以及秦朝存留的制度。你想想，一个国家能够统治上百年、上千年之久的时候，而在这个过程它的政治体制很少发生性质恶劣的变化，那么它一定有良好的制度在维持。
我们今天回过头来问，什么叫宪政？我说宪政也并不神秘，就是一部宪法在现实生活当中的运行程度。你制定宪法但不遵守它，或者遵守的程度低，说明它的宪政程度低。比如说，我们今天的宪法制度有很多规定，比如说我们的人民代表大会制度，它在实际运行过程中长期充当花瓶的模样，那么在这个领域当中，宪政的程度肯定低。所以，你要改进它，十八大报告提出下一步要加强人民代表大会制度的改革，就意味着这个领域的宪政在提升。宪法规定的各种制度，立法的、行政的方方面面的制度，这些宪法制度的逐步落实就是宪政的发达程度。
回过头来讲，儒家宪政自古以来就有宪法，就有宪政，我就想解答这样一个问题。希望大家来共同思考，特别寄希望青年朋友，在你们未来的博士论文，你们的学术研究计划当中，像我们秋风老师一样重新思考华夏治理秩序，我相信有一天，大家会对我们几千年宪政文明的历史有一个新的认识。
主持人：接下来进入两位嘉宾互相对话和评议的环节，首先有请秋风老师对杜钢建老师的演讲做一个十分钟的评议对话。
姚中秋：听杜老师的发言，非常受启发，他主要回应了这样一个问题：中国古代有没有宪法。这个问题对于儒家宪政这个命题能不能成立，有非常重大的意义。杜老师给出了肯定的回答。在他这样回答的背后，我们看到的是一种不同寻常的思考方法。
中国古代究竟有没有宪法？取决于我们用一个什么样的视野来面对这个问题。要回答这个问题，在我看来，用一个不恰当的词来说，需要摆脱某些迷信。在现代语境中，我们特别容易陷入现代概念的迷信。我们可能接受了一个理念，比如接受了宪法的概念，而这种宪法概念的原型特别狭窄，就是美国的成文宪法。然后，我们用这样一个宪法概念去回头考察中国古代的历史，乃至所有文明古代的历史，就觉得特别失望。你接受了现代的民主概念，将其视为唯一完整正确的现代社会秩序的描述，用它去考察中国古代历史，也觉得很失望。
问题出在哪儿？问题出在你的概念上。你的概念太现代了，太特殊了。比如说，美国的宪法其实太特殊了，它是一个特殊现象，而不是一个普遍现象。如果我们要探究、考察中国历史上或者其他古文明历史上有没有宪法，我们就要抽象出一个更普遍的宪法概念。但是，很多现代学者没有做这个功夫，而是用一个特殊的概念去考察另一个特殊的现象，你当然会发现他们之间的差异太大了。
我对这一点感触比较深，因为经常碰到这个问题。很多对儒家、对儒家宪政概念的批评，都是因此而起。比如我们讲传统中国社会的自治，很多朋友马上反驳：只有独立的个体自愿联合起来组成一个团体进行自我治理，才叫自治，宗族的自治不算自治。他把自治概念收缩得太窄小了，成为一个非常特殊的概念。但他又把自己的概念看成可以普适的，而到处应用。也就是说，我们特别容易把一些完全现代的现象当成尺子，去衡量古今各种现象。这就会出现很大的问题。
所以，如果我们要进入中国文明中，并能给予一个同情的理解，从中发现对我们当下有意义的价值和制度，我们就需要调整视野。我们需要对现代各种现象进行思考，从中抽象出一般概念，然后用这个一般性概念考察古代的现象。由此，你就会发现：实际上，中西古今的差异没有那么大，“人同此心，心同此理”，不论古人、今人，中国人、西方人，其实都在追求美好的东西，都在追求有尊严的生活。或者如刚才杜老师所讲的，都在追求政治的理性化。它们中间一定有很多相通的东西。当然肯定有差异，但不会处处都是相对的，好像我们中国古人做的所有事情都错了。这是对知识缺乏反思的态度所致，陷入现代的迷信之中而不自知。走出现代迷信，才有可能比较准确地去认识儒家，比较准确地认识中国文明。
杜老师讲到了《洪范》，我完全同意杜老师的看法。把它作为一个宪纲来提出来，确实是独具慧眼，它对我们理解中国三千多年的政治是一个非常关键的文本。把它的含义阐明出来，是一个非常重要的知识性工作。那个文本在我看来，不仅有助于理解那之后三千年中国政治的演变，对我们当下构造理想的政体、治理模式都是非常具有启发意义的。
《洪范》所阐述的原则就是中国政治的一般原则。其实，我们现在要建立现代政制，也不可能脱离这个范围而希望得到一个好结果。你要脱离那个范围，建立你认为很现代的政制，那它一定会有重大缺陷。与其这样，何不从它出发，从它所阐发的基本原则出发，运用我们现在所掌握的丰富的现代政治技术，进行政治制度的构建和完善。这可能是我们这一代人所面临的知识和政治上的挑战。
杜老师讲到中国古代的贤人政治和代议制之间的关联，我给杜老师提供一个注脚。中午跟几个朋友吃饭时，我们谈到西汉的盐铁会议。我说，盐铁会议其实就一次议会，是开了一次议会。那是西汉中期，国家面临一个非常重大的问题，这个问题也是困扰我们现在的问题，就是“国进民退”。“盐铁官营”的本质就是国家资本主义制度的建立。在那之前，“盐铁”都是自由买卖。汉武帝为了增加政府的财政收入，建立了“盐铁官营”制度。这个制度造成了很严重的社会问题，对市场秩序的扰乱也很大，所以怨声载道。
汉昭帝时，朝廷上下意识到这个问题很严重，皇帝下令各郡国各派遣代表到京城去参加会议。这就是一次议会。聚会而审议就是议会。会议持续了大概两个月，每天进行辩论。由所谓的“兴利之臣”，即建立和维护“盐铁官营”制度的大臣，和贤良文学之士共同进行审议，对一个一个问题逐个进行讨论、辩论。辩论的范围已经不局限于“盐铁官营”，而涉及整个朝廷立国的精神，治国的基本原则。究竟要用什么治国？是用“利”，利益的利，还是用“义”？这个议会做出了决定，把“盐铁官营”废除了。也就是说，这个议会取得了非常重大的政治成果，对整个汉朝的国家精神都产生了极大的影响。
我们知道汉代有一个本书《白虎通义》，《白虎通义》形成于白虎观会议，是经学博士们在白虎观进行经学辩论的会议，比“盐铁会议”的层次还要高，那实际上是一次宪法会议。我们都知道，汉武帝以后“独尊儒术”，儒家成了治国的基本依据。如何解释儒家经典，就不是一个纯粹的学术问题，也是一个宪法问题。因为，大家对经学有不同看法，这对政治产生了扰乱。所以，皇帝把经学家、大臣征召在一起，通过审议的方式逐条审议，最后做出结论。
由此我们可以看到，在中国古代的政治中，广泛地运用了议会的审议制度。这次十八大的报告中提出审议民主，实际上在古代，你看到的不是一般的审议，实际上就是一次议会，只不过，它并不是定期召开，而是临时召开。
杜老师刚才还讲到了依法行政。我觉得，理解古代中国的政治，最重要的问题是理解“礼治”。刚才杜老师讲了，周公创制立法，他所创立的礼法就是周礼，周公之礼。那周公所制的这个礼，究竟是什么性质？依据这样的“礼”而建立起的治理模式究竟是什么性质的？这是理解我们中国文明的一个核心问题。“礼治”的影响太深远了。我的《华夏治理秩序史》第二卷的下册专门研究了“礼治”问题。我经过分析得出结论，“礼治”就是我们现在理解的法治。它跟法治的结构是完全相同的，性质上没有任何差别。
杜老师还特别强调“儒家重法”。我想，这个确实是太有必要强调了。现在人们谈论儒家，马上想到“修身养性”，讲道德，讲修身，好像儒家只能做这件事情。谈法律，只能找法家。这完全是一个误解。从历史上去看，孔子之前儒家重法，孔子之后也同样是这样的。比如，汉儒做的事情就出“创制立法”，他们解决问题，首先想到的就是制定制度。
到宋明儒有一定改变，但其思考社会问题、解决问题，同样非常重视制度。我刚才提到的余英时先生的那本书，他改变了我们对儒家的看法。还有，我们以前提到宋明儒，仿佛都是禅宗大师在那儿打坐，修身养性。实际上不是如此，他们都积极地参与了政治。他们并不只是劝皇帝修身，他们设想了很多办法，力图用制度来控制皇帝，当然也制约各级官员的权力。宋代的权力相互制约制衡的制度应该是汉以来最完整的。所以，它的制度运作其实是比较健全的。
我们都讲宋代积贫积弱，实际上这个印象本身也不对。宋代大体上说是一个自由而繁荣的国度，陈寅恪先生等中国最有见识的历史学家都认为，宋代是中国古代文明的一个巅峰。为什么会那样？一定是那时候的制度比较健全。是哪个方向的健全？当然是宪政意义上的健全。宪政所界定的权力足够强大，能维持秩序；但又不至于强大到可以随意地侵害人的尊严和自由。有这样的宪政，才会有宋代的文明与繁荣。而宋代恰恰是“程朱理学”最发达的时期。这两者之间一定存在关联，否则为什么会同时发生？
总之，很多历史事实给我们“儒家宪政”概念提供了支持，至关重要的是，我们要以更谦卑的心态，更宽容的学术态度去重新看儒家，重新看中国的历史。
主持人：我们对话最精彩的应该是辩驳，接下来我们有请杜老师对秋风老师的评语做一个反点评。
杜钢建：刚才秋风老师讲了一个如何看待中外古今的宪法的问题。
秋风老师早年翻译了很多普通法的法律著作。大家想一想普通法体系，谁能说英国没有宪法？但是英国到今天为止，按照我们以美国宪法典为标本的宪法概念衡量的话，英国至今也没有宪法。但是你跟英国人讨论说：英国没有宪法，那他会觉得这个话题很好笑。它是不成文宪法，有大量的大家知道的宪法制度和规则存在，这些宪法制度、规则正在约束中央政府，约束从中央领导到普通官员的行为。
东方古代有没有宪法？你跟日本人说东方古代没有宪法，日本人也觉得这是一个常识性的错误。日本人会自豪地说，我们早在你们中国的隋唐时期，就制定了宪法，这就是日本圣德太子制定的《宪法十七条》。但是他的《宪法十七条》哪里来的内容？受到了中国传统文化的影响，甚至直接受到了湖湘文化的影响。
圣德太子之前，日本是没有官定的即政府指定的官书。也就是中国隋唐以前，日本几乎没有成文法律的文明。我们讲什么叫文明？我解释“文明”两字，就是“以文载明”，这非常重要。由政府确认重大事项，把每日的活动记录下来、载明下来，就像我们历代的史书一样，这就叫文明。日本之前的历史，是无所谓“以文载明”的历史，无所谓文明，但为什么到圣德太子时期，突然日本法律文明出现了？制定了宪法，制定了行政法，官位十二阶法制等等一系列的官书和其它制度。
一方面，圣德太子学习了中国的传统文化；另一方面，是个非常重要的原因，圣德太子的前世是在湖南南岳衡山修行的和尚。在日本圣德太子是摄政王，当摄政王之前他对自己的身份是秘而不宣的。当摄政王以后，他给自己的姑姑（也就是第一位日本女天皇叫推古天皇）写了一封信，明确表示希望向中国派一个代表团，这是日本历史上第一个遣隋团。目的是什么？希望这个遣隋团能到他前世做和尚的南岳衡山取经，取他读过的佛教经典《法华经》。他说，今世到日本两大任务：一是治理国家；二是弘扬佛教。于是，第一个以小野妹子为团长的遣隋团到了湖南。
我查了中国、韩国、日本的史书，像圣德太子这样的高官能够记住前世的人极少。在日本历代中央政府当中也唯有圣德太子一人，当然也有其他的人，但没有明确的证据，只是有传言。圣德太子的第一个遣隋团到南岳衡山取回了《法华经》，但一看不是他当年读的经文，他当年读的经文有很多自己的眉批。他想继续为佛教经典写注，就第二次派团到湖南来。那些故事，我们常人听起来不可思议，但是在佛教圈里，大家认为这是非常平常的事情。鉴真和尚为什么去日本，他说了一个原因，就是因为我们的大师托身到贵国当太子，所以我愿意模仿他到贵国去弘扬佛法。
所以，如果你说古代的日本没有宪法，那么日本人会觉得你犯了一个常识性的错误。
你说古代韩国没有宪法制度，韩国人也会说这是一个常识性问题。韩国人非常自豪的说：现在法律界都说违宪审查制度是美国人发明的，但我们韩国人早在美国人之前就发明了。为什么呢？司宪官这个制度在韩国古代就设立了。我告诉韩国人，这个司宪官从哪里来的？韩国在唐朝龙朔年间学习了中国的司宪制度。但是我们的司宪制度没有像韩国那样，后来发展到了对重大的宪法案件的审判、司宪官的监督、审理的程序化等等。韩国把中国的儒家思想跟法治化的制度结合后，进一步向前推进。
还有一个问题，古希腊、罗马有没有宪法？北京大学的薛军老师翻译了古罗马宪法制度的书，宪法的意大利文叫做Costituzione，它的英文就是“Constitution”。这个词他最后反复斟酌，不敢翻译成宪法。实际上这本书“storia”就是历史，而“Storia delle Costituzione Roma”，就是《罗马宪法史》的意大利原文。最后薛军老师反复斟酌，不敢翻译成宪法，翻译成了《罗马政制史》。政治的政，制度的制，就是政制史。
薛军送我这本书以后，我看了后很感慨，现在认为中国古代没有宪法的强烈意识，已经影响了我们反观西方古代的历史。如果你看了这本书的内容就知道，他写的就是罗马宪法史，关于古代罗马的宪法制度、地方自治等方方面面。薛军老师研究的是公法，他说：为什么这书不像是宪法，涉及了太多的内容，还包括它的阶级构成的制度安排等等。但宪法确实如此，包含了这些丰富的内容。古希腊有没有宪法呢？亚里士多德写了古希腊的联邦宪法，后来这本书失传了，但在他的《雅典政治》当中保留了一部分，成为他的政治学的一部分。
所以自古以来，只要它是一个正常的国家，它一定有它的宪法和法律制度，或者叫宪法性的法律制度也好。英国没有一部宪法典，但是它的宪法性的法律制度以及各项宪法惯例、习惯、不成文的习俗等等，大量地存在。所以，国家治理离不开这些宪法制度。
中国古代也是如此，有的朝代是成文法典很发达，有的朝代是不成文的宪法，但法律体系很发达。比如明朝在太祖年间就专门颁布了宪纲四十条，后来经过司法大臣答禄与权删减，变成了宪纲三十四条，每年全国官员从上到下都要认真学习。所以在明朝的时候，它的宪法典也是非常清楚的。
今天，我们重新来学习这些知识，重新认识历史。对姚老师讲的这些，我非常感慨，我们需要像姚老师这样下真功夫，写出《华夏治理秩序史》这样的书，静下心来，重新思考中国几千年的文明史、法律史、宪法史，我想大家对儒家宪政这个话题，就会有新的认识。
