一、罗尔斯所理解的康德伦理学的基本特征：“道德建构主义”

罗尔斯在整个学术生涯中从未间断过对康德伦理学的研究，其“康德解读”的精髓是从哲学方法论上把康德伦理学理解为一种“道德建构主义”（moral constructivism），在西方哲学史上第一次明确提出了“建构主义”概念，并把它运用于道德和政治哲学。

作为“道德建构主义”的康德伦理学的基本特征，是在同“理性直觉主义”的对比中形成的。后者认为道德判断之真伪，依系于它是否符合“一个先于（prior to）或独立于（independent of）我们关于人、社会以及道德学说之公共社会作用观念的道德价值秩序”。（Rawls, 1999, p. 511. 下引罗尔斯外文文献仅注年份和页码）根据这个特征，首先，“理性直觉主义”是一种道德实在论（moral realism），即主张世界上诸事物之间相互“适合”（fittness）的本性，使得存在一个先天的、自明的道德秩序。这一秩序独立于（或无关于）人们看待自我、他人、社会以及道德本身的具体方式。例如。给定上帝的优越性，崇拜他就是“合宜”的；给定人与人之间的关系，努力促进每个人的利益、遵守契约、公正待人、扶危济困就是“合宜”的。其次，它是一种特殊的认知主义（cognitism），即把道德看作一种类似于数学定律的知识，认为人们借助理论理性（理性直觉）就能够发现它。与这两点相关，理性直觉主义只要求一种特殊的、“不纯粹的人的观念”，即仅仅作为“认知者”（knower）的人的观念。这是因为道德真理是前定的，故而，人只需要知道它是什么。最后，理性直觉主义还包含了一种特殊的道德心理学假定，即人们对那个先在道德秩序的承认本身就可以激发相应的道德行动。这样，道德哲学最终只关涉一个认识论问题。（ibid; Korsgaard, pp. 99－122）

理性直觉主义具有很强的吸引力。这是因为：如果有可能说明存在这样一种独立的道德秩序，那就可以有效回击各种威胁着人们日常道德信念的怀疑论、自然主义、非认知主义、主观主义学说。（ibid, pp. 104－105）然而，在罗尔斯看来，理性直觉主义即使并非完全错误，也不是最合理的。而康德的道德哲学为捍卫人们的道德信念提供了一种更合理的进路，此即“道德建构主义”。

罗尔斯提出，“康德道德建构主义的一个本质特征是，赋予正义和德性义务以内容的特称绝对命令被看作是由一个建构程序（绝对命令程序）确定的，该程序的形式和结构镜射了（mirrors）我们的两种实践理性能力以及我们作为自由而平等的人的道德地位。我们将看到，康德认为自由而平等、合理而理性的人之观念，是一个隐含在我们日常道德意识中的理性的事实”；“这个建构程序的形式和结构被认为是对纯粹和经验实践理性全部要求的程序性再现”；以及，“康德学说的特点是一个相对复杂的人的观念对具体确定其道德观点的内容起着核心作用”。（2000, p. 237）

在罗尔斯看来，康德道德建构主义与理性直觉主义之间最深层次的分歧，在于对道德本身以及对道德哲学的目标持有完全不同的观念。在康德道德建构主义视域中，道德不是有待人们凭借理论理性去发现的某种先在的、独立的价值秩序；人们所运用的各种道德概念并不是人们用以描述实存世界的概念图式的组成部分；在人们对各种非道德概念（如红色、波长等）的运用和对道德概念的运用之间没有平行的对应关系。相反，对我们的判断和行动提出了规范性要求的道德法则，根源于人自身，根源于人的（纯粹）实践理性，是实践理性自身的原理或法则。人具有实践理性（如同人具有理论理性一样）这一说法，不是一个假设，而是一个事实，即康德所谓的“理性事实”。它蕴含在人们日常的道德感知、意识和判断中，蕴含在人们看待自我和他人、看待社会以及看待道德之公共社会作用的方式中。实践理性是人的社会性和自由的前提，任何在正常社会条件下成长起来的人类成员都可以获得这一能力。（纯粹）实践理性能力意味着人们（至少潜在地）能够具有自由意志，亦即具有超越各种自然倾向、自行决定其目的的欲求能力，以及具有根据所设定的目的或对象观念将之实现出来的趣味（即康德所说的“实践趣味”）。道德法则本质上就是人们形成自我决定的意志和实践旨趣时所施诸自身的法则。换言之，它体现人的自律性。一旦体现出了这种欲求能力和实践趣味，人们就能够揭示出自身的自由——前者揭示了人的消极自由，后者揭示了人的积极自由。

然而，人毕竟处于自然秩序之中，各种感性欲求总是有可能干扰人的实践理性，遮蔽道德法则在人身上的本真性。人们会因此误认为还存在某种更根本的自然法则决定着实践理性原理，进而形成某种“他律”的道德观，乃至对道德本身失去“合理的信念”。由此可见，纯粹实践理性、道德法则以及人的自由，对于非理想化的道德主体来说，既不是完全晦暗的——因为它隐含在我们的日常智性活动和观念中，也不是完全透明的——因为人类不具有对自由的“智性直观”，并且总是有可能受到各种自然倾向的诱惑。为了不丧失对道德的“合理信仰”，不陷入各种形式的怀疑主义、虚无主义、犬儒主义或某种他律的道德观，人们就需要通过理性反思来澄清道德在其身上的本真性，进而揭示其自身的自由。这也正是康德对道德哲学属性和目标的理解。罗尔斯对康德伦理学作出建构主义解读，就是为了更清晰地展现这一点。这一解读的基本结构是：借助一个通过反思而“拟定”（lay out）出来的“建构程序”，再现出（纯粹的和经验的）实践理性的全部要求；继而说明，这种程序性再现能够显示出道德法则所具有的本真性，以及这一本真性能够使道德法则成为自由的法则，亦即说明正是在对至上的道德法则的意识和遵循中，人类行动者向自己揭示了自由的可能性。

二、康德“道德建构主义”的核心要素：“绝对命令程序”

在罗尔斯所理解的作为“道德建构主义”的康德伦理学中，一个用以再现实践理性要求的“建构程序”起到了极为重要的作用。此即所谓“绝对命令程序”，包括四个步骤（cf. ibid, pp. 167－169）：

1.一个理想行动者，基于自身的欲望倾向、主观信念以及各种客观约束，提出一个“理性的”（rational）准则，如：“在条件C下，为了实现目的或事态Y，我将做X”。

2.将该准则普遍化得到：“在条件C下，为了实现目的或事态Y，每个人都将做X”。

3.将第二步得到的普遍化准则转化为一个“自然法则”，得到：“每个人在条件C下，为实现目的或事态Y，都将——好像被一个自然法则所规定一样——做X”。

4.该行动者将第三步中的那个假设的“自然法则”合并到现有的自然法则中（它们是该行动者以及其他相似的行动者所能理解的），并尽可能地弄清楚这个新的自然秩序到底是何种秩序。我们把与这个新的自然秩序相联系的、想象的世界称为“调整过的社会世界”（a perturbed social world）。对这个四步骤的程序，罗尔斯提醒我们，“始终都要记住康德只关注充分合理而理性并且真诚的行动主体的道德推理过程。绝对命令程序是刻画这种行动主体在其道德思考中所隐含运用（use implicitly）的审思框架的一个图式。他把运用这一程序所预设的某种作为我们共享人性之部分的道德感知能力，视为是理所当然的”。（1999, p. 498）包含在这一评注中的几个关键点，为我们理解绝对命令程序在康德道德建构主义中的地位提供了线索。

首先，我们应注意“隐含运用”以及“图式”的确切涵义。对此，罗尔斯的说法是，“绝对命令程序不应被看成是对这样一个推理过程的描述：每当某个道德问题出现时，我们都有意识地和直接地进行这种推理。……康德的观点是……我们的道德推理（当它是合理的且站得住脚时）在并非有意识地和直接地受到这一程序引导的情况下也能满足它的要求。人们在日常生活中并没有关于这些要求的知识，其正确的推理也不需要知道它们。康德的目的不是要教导我们什么是对的什么是错的：那是我们已经知道的东西。确切地说，他认为从哲学角度去理解道德法则的价值在于，通过展示道德法则何以植根于我们自律的人格之中，何以植根于我们拥有的、赋予我们作为某个可能的目的王国之自由而平等立法成员资格的道德力量之中，将有助于确保我们更坚定地接受它”。（2000, p. 218）此外，罗尔斯还指出，把绝对命令程序当作据以“产生正确判断的或多或少是机械的算法系统”，以及当作“戳穿撒谎者、骗子、无赖和怀疑者伎俩的论辩规则”，都是“严重的误解”。“根本不存在这样的算法”，也“根本不存在这样的论辩规则”。（ibid, p. 166）换言之，绝对命令程序不是对主体真实的道德审思过程的描述，而是对它的一种理性重构。绝对命令程序更不是对任何人都有效的机械的道德公式；一个人的道德审思是否蕴含了这一程序所体现的“图式”，最终取决于他是否有勇气运用自身的理性。

其次，我们应注意绝对命令程序刻画的是“理想的道德行动者”所隐含的道德审思图式（严格地讲，罗尔斯所规定的理想行动者还具有“真诚的”和“具有道德感知能力”这两个特征）。在罗尔斯的所有著作中，“合理的”（reasonable）和“理性的”（rational）都是两个极其重要的用语。大致而言，“合理的”对应于“纯粹实践理性”概念，意指一个人愿意对自己的行为说明理由，以及愿意倾听别人的理由，或者愿意提出并遵守一项正义或道德规则（在《政治自由主义》中，“合理的”还包含承认“判断的负担”这一含义）。“理性的”则大致相当于“经验实践理性”概念，意指采用最有效的手段实现既定目的。在绝对命令程序中，纯粹实践理性（“合理的”）与经验实践理性（“理性的”）之间的关系，体现为下述三个方面：（1）绝对命令程序既再现了纯粹实践理性要求（即“合理的”），也再现了经验实践理性要求（“理性的”）。（cf. 1999, p. 515）（2）在绝对命令程序中，“合理的”即纯粹实践理性要求又绝对优先于“理性的”即经验实践理性要求。（cf. 2000, pp. 219－226）（3）“合理的”与“理性的”代表的不是人的两种理性力量，而是同一种理性的两个方面；它们之间不存在互推关系，而只存在一种以特定优先性规则为前提的互补关系。

最后，还需要注意的问题是，罗尔斯是立足于康德绝对命令的第一个公式即“普遍或自然法则公式”而“拟定”（lay out）出绝对命令程序的。对此，我们要澄清一点：如何理解“拟定”一语？罗尔斯认为，人具有自我意识或者说反思性的心灵结构，因此可以把理性本身作为理性反思的对象。一方面，从人的理性之有限性来说，这种反思具有可错性，故而必须无限地进行下去；另一方面，从实践的需要来说，人又必须把其所能达到的反思结果视为“暂定之点”。罗尔斯认为他所“拟定”的绝对命令程序，就是在反思人之理性本身的过程中形成的一个暂定之点。（cf. 2000, p. 243）

三、康德“道德建构主义”之结论：道德法则的本真性

尽管绝对命令程序展示了道德法则和自由在“理想道德主体”身上的根源，但是，对作为非理想人类主体的我们来说，这还只是一种“理性理念”。作为一种纯粹的理念，它没有任何适用的对象，尤其是，它不能直接适用于我们。正因为如此，罗尔斯才说，“鉴于道德法则仅仅是一个理性理念，单凭这前两个条件（指“内容条件”和“自由条件”——引注）还不足以阐明纯粹实践理性的客观实在性”。他还说，“康德的观点是，一个概念要想具有客观实在性——即要想运用于某种事物并在此意义上为真，仅仅以一个分析显示其连贯性（consistent）和可知性（intelligible）是不够的。就他在《道德形而上学基础》前两章的全部工作而言，道德法则依然是一个‘虚构的理念’。康德想说明的是道德法则的确运用于某种事物，特别是它运用于我们；在它确实运用于我们时，我们是出乎（act from）而不仅仅是合乎（in accordance with）它而行动的”。（2000, p. 254）罗尔斯的意思是，要想彻底说明道德法则在现实人类主体身上的根源，即说明纯粹实践理性的客观存在性，就必须能够使道德法则从一个“理性理念”上升到一个“理性事实”。这样就引出了道德法则（或者纯粹实践理性）的“本真性”（authentication）问题。

罗尔斯指出，康德只是到写作《实践理性批判》时，才将道德法则的“本真性”归结于“理性事实”。在此之前，康德在道德法则本真性问题上是走了不少弯路的。（cf. ibid, pp. 264－266）康德在《实践理性批判》中找到了一条新路——以“理性事实”来说明道德法则的本真性。（cf. 1999, p. 517）在罗尔斯看来，根据康德的论述，道德法则要从一个“虚构”的“理性理念”上升为一个本真的“理性事实”，只能依靠我们对它的直接意识——在日常道德思考、判断、行动中将之有意识地视为最高的权威，而不可能有任何其他途径可循，特别是不可能依靠思辨理性。这是因为，假如诉诸思辨理性来证成道德法则，就必须预设一个自由理念，但是，人类存在者不具有对自由的智性直观；相反，人必须经由对道德法则最高权威的自觉意识，方可“揭示”出自己是自由的。换言之，自由虽是道德法则的存在根据（ratio essendi），道德法则却是自由的认识根据。

根据罗尔斯的分析，当康德最终把道德法则的本真性归根于“理性事实”时，我们还需要知道，人是如何在思想中经验到道德法则的。罗尔斯认为，康德的回答是：“我们能够按照与我们知道纯粹理论原则相同的方式，知道纯粹实践法则，即通过注意（attending to）理性向我们颁布的它们（即纯粹理论和纯粹实践法则——引注）的必然性，以及注意理性指导它们将所有经验性条件从其身上消除掉。对纯粹意志的意识能够从后者生发出来，恰如对纯粹知性的意识能够从前者生发出来一样”。（2000, p. 270）罗尔斯对康德这一说法的解释是：当康德说“通过注意理性向我们颁布的它们的必然性，我们得以明白纯粹实践法则”时，他并不是要对纯粹实践法则即道德法则提供一个解释。事实上，也不可能有这种解释，因为是纯粹实践理性确立了其必然性，故而我们不可能再用它来解释它自身。“假如我们认为康德是要为实践必然性提供一个解释，那就误解了康德。相反……他仅仅是在展示或拟定作为一个整体的实践理性的制序（constitution），以及对基本理性力量在我们的道德经验中相遭遇时的角色或功能给出一个描述。这是能获得道德法则认可的唯一的演绎——就广义本真性来说。之所以不可能对理性的制序给出一个解释，并不是因为它处在某个超出我们之外的未知世界，而是因为不可能依据任何其他的东西来判定或解释理性。既然必定总是需要通过更深入的反思来更准确地拟出理性自身的制序，并且这种反思必须持续进行永不停息，那么，这一制序最终必须被看成是自证为真的”。（2000, p. 271）这里，罗尔斯实际上提出了一个极富创造性的观点，即：康德通过描述或拟定人的“理性的制序”（罗尔斯语）或“理性的统一”（康德语）来说明“理性事实”，进而又以“理性事实”来说明道德法则的本真性。

按照罗尔斯的理解，所谓“理性的制序”是指，由不同理性形式构成的作为一个有秩序整体的理性统一体，就好似一个封闭的空间，其外部世界是不可认识的；该统一体的不同成员——不同的理性形式——在其中各就其位、各司其职，人人为我、我为人人；每一成员要想证明自身的实在性，除了靠说明自己在该统一体中的地位和功能，靠说明自己既为其他成员所需要同时又需要其他成员，靠说明所有成员的地位和功能相互融贯一致之外，别无他途。不过，在这一统一体中，也存在某个成员僭越其位置和功能进而扰乱其他成员、扰乱整个制序的可能，其中，作为成员的理论理性和经验实践理性先天地容易自我僭越，从而威胁到另一成员即纯粹实践理性，而后者却先天地不容易自我僭越而威胁前者。因此，为了防止这种僭越，确保统一体的制序，就必须有一个法度；这一法度就是确立纯粹实践理性的首位性（the primacy of pure practical reason）。这个解释当然是非常不规范、不严谨的，但它以直观的方式说明了罗尔斯“理性的制序”（康德的“理性的统一”）学说的大义。它的落脚点——纯粹实践理性的首位性，正是康德道德哲学的枢纽所在（事实上也是罗尔斯政治哲学的枢纽所在）。（cf. 1999, p. 517）

四、罗尔斯所理解的康德道德建构主义：《正义论》证成结构的“原型”

罗尔斯理解的作为“道德建构主义”的康德伦理学与《正义论》在论证结构上有着高度的一致性；在此基础上，可将前者视为解读后者的一个“原型”。

首先，罗尔斯所理解的康德伦理学与《正义论》都是从实践理性的视角出发来看待道德和道德哲学。

道德或伦理判断是关于“我应该做什么、应该如何生活或应该成为什么样的人”的判断，是一种以实践理性形式而非理论理性形式表现出来的自我意识。所谓“实践理性”是指，人能够独立于自身的感性欲求，自行决定行动的目标或形成关于对象的观念（如成为一个什么样的人、想生活在一个什么样的社会等），并意愿将这一观念中的对象实现出来。所谓“理论理性”则是指，人能够运用概念、判断和推理，获得关于自然或外在对象的知识。道德判断会对我们的态度和行动产生直接的影响，因此，它是实践性或规范性的。实践性的一个方面在于，我们总是试图作出“正确”的道德判断，或者说，总是在追求某种正确的理由和客观的道德基础。其另一个方面则在于，因为道德判断是“我”作出的，是“我”的意志的结果，所以，对“我”来说它必须是有权威的。如果我们通过反思能够为自己找到一个既是客观的又是权威性的道德基础，那么，我们不仅不会对自己的道德判断产生怀疑和动摇，而且会充分意识到自己是自由和自律的。康德伦理学本质上就是要确证一种兼具客观性和权威性的道德基础。传统的观点一般认为，康德是通过诉诸各种“二元主义”要素（必然与偶然、内容与形式、本体与现象等）和“先验理想主义”，来确证这一道德基础的。罗尔斯完全赞同康德对伦理学所持的那种实践的观点。不过，他认为，被传统解释所强调的“二元主义”或“先验理想主义”，对康德伦理学来说既是不必要的，也是不可欲的。完全可以通过（拟定）一个再现实践理性要求的建构程序（即“绝对命令程序”），通过诉诸人的日常感知（即“理性事实”）和自我观念（即“合理而理性的人”的观念），对之作出一种更具经验性的“建构主义”诠释。

在《正义论》中，尽管罗尔斯试图证成的不是某种适用于个体的义务和美德原则，而是适用于基本社会制度的公共正义原则，但与他所理解的康德伦理学一样，其证成的基础不是理论理性，而是实践理性。因为在罗尔斯看来，某种正义观念的实践性或可证成性，依赖于这样一种现实的可能性：在“正义环境”下（“资源中度匮乏”和“有限慷慨”条件），任何一个具有基本道德能力（“正义感能力”和“善观念能力”）从而将自己和他人视为合理而理性、自由而平等主体的人，都有能力构想出一个由该正义观念有效调节的理想社会（良序社会）；他（们）不仅意愿生活于这个社会，并且能够设想，当真的生于其中时，每个人都将（在一般道德心理规律的作用下）形成遵循该公共正义规范的稳定的动机结构，从而保证这种社会结构是稳定和自我强化的。反过来，要想确定这一正义观念的内容，其做法则是：通过反思，拟定出一个假想的“契约装置”（即“原初地位”）；当该装置所设定、刻画的契约环境特征与缔约者特征充分有序地再现了上述要求和理念时，那个假想缔约者的决策或选择结果就决定了该正义观念的内容。

由此可见，康德伦理学和《正义论》都是实践性哲学。也就是说，道德和社会正义的可能性不是建立在某种独立的价值秩序之上（如莱布尼兹、克拉克、摩尔等人的理性直觉主义所认为的那样），也不是建立在人的某种自然情感之上（如休谟的道德自然主义和20世纪的情感主义、表达主义元伦理学所认为的那样），而是建立在实践理性（即人们形成某种对象的观念——人的观念、社会的观念和道德之公共作用观念，并愿意将之实现出来的能力）之上。并且，这两种哲学的证成在被诠释为“道德建构主义”时，其规范性力量能够更明显地体现出来。

其次，《正义论》最重要的证成工具——“原初地位”，本质上就是一个“建构程序”；从功能、特征、来源等方面看，它相当于康德“道德建构主义”中的“绝对命令程序”。

就功能而言，“绝对命令程序”被用来再现出实践理性的全部要求，进而筛选出能够被合理而理性的主体意愿为普遍法则的行动准则，亦即，确定或“建构”出特称绝对命令（义务和美德原则）的内容。与此相似，“原初地位”在《正义论》中的功能也被用来再现实践理性的全部要求，进而确定或“建构”出正义观念（宪政实质与分配正义原则）的内容。

就特征而言，“绝对命令程序”和“原初地位”在再现实践理性要求时，都保证了纯粹实践理性相对于经验实践理性的优先性（或“合理性”相对于“理性”的优先性）。在“绝对命令程序”中，这一优先性体现为：“绝对命令程序”包含的六种善观念之间的优先次序，以及程序第四步骤所隐含的信息限制。在“原初地位”中，则体现为：缔约环境条件（主要由“无知之幕”、正义观念的五个形式化条件等要素来刻画）约束或限制着缔约者对正义原则的选择。（罗尔斯，1988年，第126－148页）事实上，罗尔斯曾说，其正义理论中也包含“六种善观念”，而且它们也是“按顺序提出来的”。（同上，2002年，第234－237页）我们可以认为，这六种善观念之间的优先顺序也体现了“合理性”对“理性”要求的优先性。

就来源而言，“绝对命令程序”和“原初地位”都是被“拟定”出来的，都是反思平衡的结果。

最后，作为道德建构主义的康德伦理学和《正义论》最本质的证成方式是“（广义）反思平衡”论证。

所谓“反思平衡”，顾名思义，即通过反思达致某种平衡状态。那么，是谁在反思？是合理而理性的人或公民，而不仅仅是哲学家。康德和罗尔斯的哲学反思仅仅是在展示一种反思的可能性，他们不可能代替人们反思；道德的自律性和实践性决定了这一点。那么，是什么东西之间的平衡？在罗尔斯理解的康德伦理学中，是主体的深思熟虑的道德直觉、道德法则（即特称绝对命令）以及“经调整的社会世界”之间的平衡。当达到平衡时，“绝对命令程序”的形式和结构也就被“拟定”了出来。在《正义论》中，则是深思熟虑的判断、正义原则和“良序社会”理念之间的平衡。当达到平衡时，“原初地位”也就被“拟定”了出来。无论是在康德伦理学中还是在《正义论》中，反思平衡的最终根源都在于“理性的统一”或罗尔斯所说的“理性制序”。此外，罗尔斯在解读康德伦理学时曾说，绝对命令的三个公式提供了三个看待绝对命令程序的视角。从多个视角出发，有益于绝对命令更接近直观。与此相关，罗尔斯也提醒我们注意，在其正义理论的证成过程中也有三个据以看待“原初地位”的视角，即现实中的“你和我”、“原初地位中的缔约方”以及“良序社会中的公民”。（1980, p. 533）我们认为，正义原则也是这三种视角之间相互契合的结果。

通过上述三方面的分析，我们可以初步确证，罗尔斯诠释康德伦理学的方式和结构，同《正义论》的证成结构有着高度的一致性；罗尔斯对康德伦理学的“建构主义”解读，是《正义论》证成方法的思想“原型”。至少从逻辑上说，罗尔斯对康德伦理学的“建构主义”解读为我们理解《正义论》的证成结构，提供了一个极有价值甚至不可或缺的指南。至于罗尔斯实际上是先形成了前者，还是先构思出了后者，我们无从得知。其真实情况很可能是一个彼此反馈激荡的过程。换言之，罗尔斯解读康德的过程，很可能是一个“我注六经，六经注我”的过程。

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