从亚里士多德的“实践智慧”(phronesis)到康德的“实践理性”(die praktische Vernunft)、从费希特的“行动哲学”(die Philosophie der Handlung)到黑格尔的“合目的性的活动”(die zweckmaessige Tatigkeit)、从费尔巴哈的“感性”(Sensibilitaet)到契希考斯基关于“实践的哲学”(die praktische Philosophie)的设想①，构成了马克思实践哲学(die Philosophie der Praxis)的主要思想背景。当然，马克思并没有停留在对前人和同时代人所提供的思想资源的简单的消化和综合上。作为革命者，马克思亲自参加了当时的现实斗争，并在黑格尔、赫斯等人的影响下，对最富有实践意义的国民经济学进行了批判性的考察。所有这一切思想酵素在马克思的大脑中蒸馏、融合、提升的结果，就是马克思以自己独特的方式创立的实践哲学。马克思的实践哲学构成西方实践概念史上一个极为重要的发展阶段。在我看来，马克思实践哲学的本质特征在于，在理解并阐释任何对象时，始终保持着实践维度的优先性，即把实践作为观察、思索一切自然现象、社会现象和思维现象的基础和出发点。下面，我们将从以下三个不同的方面考察马克思是如何坚定不移地贯彻实践维度优先性的原则的。

实践维度对感性直观的优先性

众所周知，青年马克思的思想一度受到其同时代人费尔巴哈的影响。如果说，费尔巴哈关于宗教异化的学说启发了马克思的思绪，那么，他所倡导的以感性直观为基本特征的、朴素的唯物主义却受到了马克思的尖锐批判，而马克思用以取代费尔巴哈的“感性直观”的正是“实践”概念。

在《关于哲学改造的临时纲要》(1842)中，费尔巴哈指出：“这个美丽的、碧绿的牧场就是自然和人，因为这两种东西是属于一体的。观察自然，观察人吧！在这里你们可以看到哲学的秘密。”②费尔巴哈把“自然和人”作为自己倡导的新哲学的起点和秘密，但对他来说，无论是自然，还是人，都不过是感性直观的产物。

我们先来看看，费尔巴哈是如何观察自然的。在《黑格尔批判》(1835)中，他这样写道：“只有回到自然，才是幸福的源泉。……自然不仅建立了平凡的肠胃工场，也建立了头脑的庙堂；它不仅给予我们一条舌头，上面长着一些乳头，与小肠的绒毛相应，而且给予我们两只耳朵，专门欣赏声音的和谐，给予我们两只眼睛，专门欣赏那无私的、发光的天体。”③有趣的是，费尔巴哈运用其美文学的语言号召人们回到作为幸福源泉的自然本身去。如果说，他在这里提到了人，也完全是以感性直观的方式提到的，因为他论及的只是自然对人的恩惠，他甚至认为，人所拥有的五官和相应的感觉能力也完全是自然赐予的，丝毫没有考虑到人的实践活动对自然以及人自身的五官感觉能力发展的根本性的影响。

我们再来看看，费尔巴哈又是如何观察人的。在《反对身体和灵魂、肉体和精神的二元论》(1843)中，费尔巴哈写道：“假如人的本质是感性，而不是虚幻的抽象、精神，那么和这个原理矛盾的一切哲学、一切宗教、一切制度不仅是完全错误的，而且是有害的。假如你们想要改善人们，那么，就使他们幸福吧；假如你们若想使人们幸福，那么请到一切幸福、一切欢乐的源泉——感官那里去吧。否定感官是一切堕落、仇恨、人类生活中的一病态的源泉，肯定感官是生理上、道德上和理论上健康的源泉。”④在当时的思想背景下，尽管费尔巴哈用“感性”对抗黑格尔的“思辨”是有积极意义的，但他把人的本质归结为“感性”，却从另一个角度上把人的本质抽象化了。此外，他关于感官上的“幸福”所说的一切，丝毫没有超出他的直观唯物主义的眼界。

尽管马克思并不笼统地反对感性这个用语，但他反对的是旁观者式的感性直观，主张把感性理解为人的实践活动。在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思明确地指出：“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”⑤这句话以倒置的方式暗示我们，只有坚持实践维度的优先性，我们观察到的周围的物乃至整个自然界才不会成为与人的活动相分离的抽象的存在物。然而，只要人们撇开实践活动，以直观的方式去面对周围的物乃至整个自然界，那么，他们所面对的这一切实际上是不存在的。正是在这个意义上，马克思写道：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。不言而喻，这位决心进入直观的抽象思维者是抽象地直观自然界的。”⑥尽管这段重要的论述是指向黑格尔的，但也蕴含着对费尔巴哈的感性直观态度的批判。在马克思看来，只要撇开引起自然界变化的人的实践活动的优先性而去直观自然界，这个自然界就是抽象的、孤立的，实际上是根本不存在的。

在《德意志意识形态》(1845-1846)的“费尔巴哈”章中，马克思直截了当地把批判的矛头指向费尔巴哈：“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去澳洲新出现的一些珊瑚礁以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”⑦显然，马克思这里所说的“这种先于人类历史而存在的自然界”就是未经人的实践活动参与的自然界。毋庸置疑，从“时间在先”的角度看，这种自然界先于人类而存在。众所周知，现代科学通过对同位素衰变的测定，早已得出如下的结论：在人类诞生之前，地球(自然界)已经存在了45亿年。然而，如果转换一下看问题的视角，即从逻辑在先的角度看，我们立即就会发现，人类的实践活动无疑地具有其优先性，因为即使是地球先于人类而存在的结论也是通过人类的实践活动，即作为科学实验的同位素衰变的测定而得出的，甚至连地球、自然界、人、时间、同位素等概念也都是人在其实践活动中进行命名的。所以，不认可人类及其实践活动在逻辑上的优先性，根本就不可能有费尔巴哈生活于其中而又受到他直观的那个自然界。

从马克思上面的论述中不难明白，只有用实践活动去取代费尔巴哈的感性直观，人们面对的才不会是一个抽象的、实际上并不存在的自然界，而是一个真正现实的自然界。事实上，马克思在批评哲学家们对自然科学采取疏远态度时早已指出：“然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活……在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的方式——形成的自然界是真正的、人类学的自然界。”⑧显然，在马克思看来，只有经过人的实践活动及其结晶——工业的媒介，才可能形成真正的现实的自然界。马克思把这种经过人的实践活动媒介的自然界称作“人类学的自然界”(die anthropologische Natur)或“人化的自然界”(die vermenschlichte Natur)⑨正如A.施密特所评论的：“在马克思看来，自然概念是人的实践的要素，又是存在着的万物的总体。”⑩

如前所述，由于费尔巴哈以感性直观的方式描述出来的自然界是虚假的，因而从这个虚假的自然界中诞生的人(包括人的五官感觉)也是虚假的。在马克思看来，黑格尔在《精神现象学》(1807)中就已达到了这样的识见，即“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。(11)由此可见，真正的现实的人并不像费尔巴哈所认为的，只是自然界的产物，而是人的实践活动，尤其是生产劳动的产物。同样地，人的五官感觉也不像费尔巴哈所认为的，只是出于自然界的恩赐，而是人的实践活动及其结晶——人化自然界的产物。为此，马克思写道：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉(die praktischen Sinne，意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”(12)

至于费尔巴哈在感性直观的基础上引申出来的“人的本质是感性”的观念更是遭到了马克思的严厉批评。在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》，1845)中，马克思明确地指出：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性活动。”(13)又说：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”(14)按照马克思的看法，人不是以旁观者，而是以当事人的身份生活在世界上，为了生存下去，人不得不以实践的方式与周围环境打交道。因此，即使人对外部事物、他人，甚至整个人类进行观察，这种观察也始终是奠基于实践活动之上的。换言之，在马克思那里，实践维度始终保持着其优先性。

不仅是在对费尔巴哈的批判中，而且在对一切旧唯物主义的批判中，马克思自始至终加以强调的正是实践维度的优先性。人所共知，《提纲》开宗明义地写道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观(der Anschauung)的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践(Praxis)去理解，不是从主体方面去理解。”(15)如果说，“从主体方面去理解”体现出康德发动的“哥白尼革命”对马克思的影响，那么，“当作实践去理解”则体现出马克思对康德的超越，因为在康德哲学，尤其是其认识论中，感性直观的态度始终保持着其优先性。(16)

在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马克思进一步概括、批判了费尔巴哈的直观态度：“这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。”(17)它完全没有意识到，周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在、始终如一的东西，而是人们世世代代的实践活动的产物。这种实践活动是整个现存感性世界的非常深刻的基础，“只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他(费尔巴哈)的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了”。(18)

由上可知，实践维度对感性直观的优先性乃是马克思实践哲学的基本特征之一，也充分体现出马克思的唯物主义学说对一切旧唯物主义理论的超越。

实践维度对理论态度的优先性

如果说，感性直观关系到人的感官和感觉，那么，理论态度则关系到人的理性和思维。毋庸置疑，在实践维度与理论态度的关系中，马克思自始至终坚持的是实践维度优先性的原则。

在《手稿》中，马克思尖锐地批判了传统哲学家们完全无视实践维度的单纯理论的态度。他写道：“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学仅仅把这看作理论的任务。”(19)也就是说，哲学家们试图在单纯理论，尤其是认识论的范围内去解决理论上的争论问题。在他们那里，理论态度不仅具有优先性，而且也具有唯一性，仿佛理论完全无需外求就可以达到自己的现实性和自洽性。

在马克思看来，正是这种单纯的理论态度和学究气，使哲学家们完全看不到实践维度的地位、作用和意义。比如，假定人们停留在单纯理论的层面上去解读异化和自我异化的现象，就根本不可能看到，“在实践的现实的世界中，自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的”。(20)事实上，如果异化和自我异化只是发生在单纯理论的层面上，那么它们造成的危害或许是非常有限的，然而，事实表明，它们首先发生在实践的、现实的世界中。比如，在异化劳动中，不但劳动的过程和劳动的产品与劳动者发生异化，而且人与人之间的关系和人的族类本性也与劳动者发生异化。正是基于这样的考虑，马克思把无神论称作“理论的人道主义”(des theoretischen Humanismus)，因为它仅仅满足于在理论上扬弃上帝的存在，而把共产主义称作“实践的人道主义”(des praktischen Humanismus)(21)，因为共产主义必须诉诸实践的方式来扬弃私有制和私有财产。

在《提纲》中，马克思以无可争辩的口吻表达了实践维度相对于理论态度的优先性：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(22)在这段重要的论述中，马克思不但肯定社会生活本质上是实践的，即人为了生存下去不得不以实践的，而非旁观的方式与周围世界打交道；而且表明，理论活动归根到底是在实践活动的基础上形成并发展起来的，因此，理论上出现的任何神秘的东西都能够通过对以前的实践活动的回溯而得到解释和解决。有鉴于此，马克思提出了把自己的哲学思想与传统哲学家们的思想区别开来的根本标志：“哲学家们只是(nur)用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”(23)

不幸的是，马克思这段话的含义常常被曲解成下面的意思：传统哲学家们重视的是解释世界，而马克思重视的则是改变世界。这种曲解无疑忽略了马克思这段话中的副词“只是(nur)”的重要作用。显而易见，马克思的本意是：在以前的哲学家们那里，理论态度具有优先性，因而他们满足于以不同的方式解释世界，而完全不考虑如何以实践的方式去改变世界。反之，与以前的哲学家们不同，尽管马克思意识到解释世界是必要的，但对他来说，更重要的使命是通过实践的方式去改变世界。所以，在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马克思写下了同样著名的另一段论述：“……实际上和对实践唯物主义者(den praktischen Materialisten)，即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(24)

必须指出的是，虽然马克思强调了实践维度的优先性，但他并不否定理论态度。事实上，正如黑格尔早已指出过的那样，人是有目的的存在物，要动员人们通过革命的方式把“世界1”改变为“世界2”，就先得向他们解释：为什么“世界2”优于“世界1”。在这个意义上可以说，如果“改变世界”脱离了“解释世界”，也是无法取得成功的。但肯定这一点，非但不意味着对马克思始终坚持的实践维度优先性原则的否认，恰恰相反，是对这种优先性的证实。因为如果“解释世界”不以“改变世界”为出发点和目的，那么“解释世界”就完全是无聊之举。

值得注意的是，马克思还通过对理论态度的自身局限性的阐释，进一步衬托出实践维度的优先性。马克思写道：“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”(25)这就深刻地启示我们，理论发展的根本动力不是在理论的内部，当然也不是在单纯的理论批判上，而是在超出理论层面的实践活动——政治革命和社会革命中。易言之，只有先在实践层面上推翻了传统的社会关系，才可能最终在理论层面上消除相应的传统观念。

在很少受到人们关注的马克思的书评《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》(1879-1880)中，马克思以前所未有的明确口吻，深入浅出地阐明了实践维度对理论态度的优先性。在该文中，马克思批评了阿·瓦格纳在探讨人与自然界的关系中把“理论关系”置于“实践关系”之前的错误做法，针锋相对地指出：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。(因而他们是从生产开始的。)由于这一过程的重复，这些物能使人们‘满足需要’这一属性，就铭记在他们的头脑中了，人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。”(26)按照马克思的上述观点，在人与自然界的关系上，实践维度，这里主要指获取物质生活资料的生产劳动，始终居于第一性的位置上，而理论态度则居于第二性的位置上，因为理论上所涉及的一切正是从实践中概括和总结出来的。尽管理论对实践有某种引导性的作用，但这种引导是否合理，仍然需要在实践中得到验证。阿·瓦格纳之所以在人与自然、使用价值与价值等关系上陷入了完全错误的结论，因为他并不懂得实践维度在一切理论阐释中的优先性的原则。

总之，实践维度对理论态度的优先性乃是马克思实践哲学的基本特征之一，也充分体现出马克思的哲学思想与一切传统的哲学思想，尤其是唯心主义的哲学思想之间的根本区别。

实践维度对逻辑范畴的优先性

马克思之所以把实践与逻辑范畴的关系问题主题化，因为他深入地钻研过黑格尔哲学，而黑格尔哲学的最高成果就是“作为概念阴影王国”的逻辑学。在《哲学百科全书纲要》(以下简称《纲要》，1817)中，黑格尔把逻辑学放在原初的、优先的位置上，逻辑理念在自身的运动中外化出自然界，从而过渡到自然哲学，而自然在演化的过程中产生了人及其精神世界，从而过渡到精神哲学，而逻辑理念则通过精神哲学而复归到自身。我们发现，在黑格尔的《纲要》中，一切都是以颠倒的方式表现出来的，即逻辑理念和逻辑范畴是基础和出发点，而以人的实践活动为媒介的社会生活和社会关系却成了逻辑理念的产物和逻辑范畴的样态。

早在《黑格尔法哲学批判》(1843)中，马克思已经踏上了对黑格尔逻辑泛神论的“批判之旅”，因为黑格尔把法哲学理解为逻辑学的补充或应用逻辑学。在《手稿》中，马克思已经意识到这种逻辑泛神论的本质：“全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”(27)在马克思看来，黑格尔的逻辑范畴吞食了一切，甚至把实践的基本形式——劳动也精神化、逻辑化了，所以，马克思说，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。(28)在《神圣家族》(1844)中，马克思进一步揭露了黑格尔思辨的逻辑结构的秘密：先从人们在实践中命名的现实的苹果、梨、草莓、扁桃中概括出本质性的概念——水果，再把它理解为独立自存的实体，而这种实体又进一步被理解为自我运动的主体。于是，一切都颠倒过来了，水果这个实体兼主体成了逻辑范畴，而人们在实践中命名的现实的苹果、梨、草莓、扁桃反倒成了这个逻辑范畴的样态，即具体的表现形式。显然，要揭穿黑格尔的这个秘密，就要恢复人类的实践活动对逻辑思维和逻辑范畴的优先性。

在《提纲》中，马克思毫不含糊地提出，要把实践活动作为判断逻辑思维(包括逻辑范畴)是否具有现实性的准绳。他这样写道：“人的思维是否具有客观的[gegenstaendliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论是一个纯粹经院哲学的问题。”(29)毋庸置疑，在马克思看来，人的逻辑思维是否具有客观的真理性，是单纯的逻辑推论(以逻辑范畴为媒介)所无法证明的，就像闵希豪森男爵是不可能拉着自己的头发离开沼泽地的。逻辑思维的真理性只能到逻辑范畴之外的实践活动中去得到证实或证伪。值得注意的是，马克思在这里区分出两种不同的逻辑思维：一种是以实践活动为基础和出发点的；另一种则是脱离实践活动的。显而易见，后一种逻辑思维必定会陷入经院哲学式的繁琐而无意义的争论；只有前一种逻辑思维，即自觉地以实践活动为基础和出发点的逻辑思维，才有可能对实践经验做出正确的概括，从而对今后的实践活动起到合理的引导作用。

在《哲学的贫困》(1847)中，马克思无情地披露了蒲鲁东的经济形而上学的来源——黑格尔的逻辑泛神论：“在最后的抽象(因为是抽象，而不是分析)中，一切事物都成为逻辑范畴，这用得着奇怪吗？如果我们逐步抽掉构成某座房屋个性的一切，抽掉构成这座房屋的材料和这座房屋特有的形式，结果只剩下一个物体；如果把这一物体的界限也抽去，结果就只有空间了；如果再把这个空间的向度抽去，最后我们就只有纯粹的量这个逻辑范畴了，这用得着奇怪吗？用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将是一些逻辑范畴。所以形而上学者也就有理由说，世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉。”(30)与黑格尔一样，蒲鲁东也从实践活动的基本形式——经济活动中抽取出逻辑范畴，然后把这些范畴固定化、神圣化，再用它们来解释不断变化着的具体的经济活动。马克思辛辣地嘲讽道：“既然把任何一种事物都归结为逻辑范畴，任何一个运动、任何一种生产行为都归结为方法，那么由此自然得出一个结论，产品和生产、事物和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。”(31)

如果说，在《提纲》中，马克思把实践活动视为判断逻辑思维是否具有客观的真理性的准绳，那么，在《哲学的贫困》中，他进一步阐明，实践活动是一切逻辑范畴的起源。事实上，马克思在分析黑格尔的逻辑泛神论如何从以实践活动为媒介的个别事物中抽象出逻辑范畴时，已经暗示我们，逻辑范畴起源于人类的实践活动以及以这一活动为媒介的个别事物。尽管如此，这毕竟只是一种暗示。现在，马克思则用明晰的语言表述了这一重要的思想：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”(32)也许有人会驳斥道：马克思这里说的是逻辑范畴起源于人们的社会关系，并没有说逻辑范畴起源于人们的实践活动。显然，提出这样的质疑就是理论上无知的表现，因为实践活动本身就是由两个侧面构成的：一是人与自然界的关系，二是人与人的社会关系。马克思在《雇佣劳动与资本》(1849)中分析实践活动的基本形式——生产时就明确地指出：“为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”(33)

其实，马克思关于逻辑范畴起源于人类的实践活动的观点已经被黑格尔在《逻辑学》(1812-1816)中天才地猜测到了。但是，这种天才的猜测却隐藏在极其晦涩的逻辑用语中，正是列宁，以其哲学上的天赋发现了这种天才的猜测。在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》(1914)中，列宁指出：“如果黑格尔力求——有时甚至极力和竭尽全力——把人的合目的性的活动纳入逻辑的范畴，说这种活动是‘推理’(Schluss)，说主体(人)在逻辑的‘推理’的‘格’中起着某一‘项’的作用等等，——那么这不全是牵强附会，不全是游戏。这里有非常深刻的、纯粹唯物主义的内容。要倒过来说：人的实践活动必须亿万次地使人的意识去重复各种不同的逻辑的格，以便这些格能够获得公理的意义。”(34)按照列宁的解读，黑格尔以晦涩的语言表达了与马克思类似的观点，即逻辑范畴起源于人类的实践活动，它们之所以具有普遍的有效性，即公理的性质，因为它们是在这类活动的“亿万次”重复的基础上形成起来的。当代心理学家皮亚杰运用实验手段深入地研究了儿童心理学，探索了逻辑范畴在儿童心理中的形成过程，他也得出了与马克思和列宁类似的见解：“我们日常思维中的逻辑根源于我们的行为活动。”(35)当然，对马克思、列宁和皮亚杰的见解，我们必须做一个补充说明，因为这里出现了与我们在第一部分讨论中不同的情况。肯定实践活动优先于逻辑范畴，既是在时间在先的含义上，也是在逻辑在先的含义上。如前所述，马克思把逻辑思维区分为两种不同的类型：一是以实践活动为基础和出发点的逻辑思维，二是脱离实践活动的逻辑思维。只要我们在前一种逻辑思维中探讨问题，实践活动也就同时保持着逻辑上的优先性。总之，实践维度对逻辑范畴的优先性也是马克思实践哲学的基本特征之一，它深刻地反映出马克思哲学与康德以来的先验论哲学(包括黑格尔哲学)之间的根本区别。

综上所述，在马克思的实践哲学中，实践不是一个边缘性的、偶尔出现的概念，而是一个基础性的、核心的概念。如前所述，马克思曾自称为“实践唯物主义者”，而这个概念无疑蕴含着对“实践唯物主义”的认可。在我看来，这种实践唯物主义也就是我们这里讨论的实践哲学。在这个意义上，探讨马克思的实践哲学，也就是回到马克思哲学的本真精神那里去。

注释：

①按照科尔纽的研究，奥古斯特·冯·契希考斯基(Cieszkowski，1814-1894)于1838年出版了《历史哲学引论》一书，深入地批判了黑格尔哲学的观念主义倾向，并在费希特的“行动哲学”的影响下，提出了“实践”和“实践的哲学”的新概念。契希考斯基指出：“实践的哲学，或者更确切地说，实践底哲学，它对生活和社会关系的最具体的影响，真理在具体活动中的发展——一般说来这就是哲学未来的本分。”为此，科尔纽评价道：“在这里，他超过了费希特；他非常重视生产关系在世界历史发展中的作用(这显然是受了圣西门的影响)，并且在某种程度上先于马克思的学说把哲学理解为‘实践’(当然，这种理解还是唯心主义的)，并因此而预见到哲学本身的终结和它将为社会活动所替代。”参阅奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，刘丕坤等译，北京：三联书店，1963年，第153-155页。由于科尔纽已经把契希考斯基的“实践的哲学”的局限性阐释得非常清楚了，因而本文不再讨论马克思和他在实践问题上的理论关系。

②《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷)，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第115页。

③《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷)，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第84页。

④《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷)，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第213页。

⑤《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第124页注②。

⑥《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第178-179页。

⑦《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第50页。

⑧《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第128页。

⑨《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第128页。Sehn Karl Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: DEB, 1987, s. 87.

⑩A. 施密特：《马克思的自然概念》，欧力同等译，北京：商务印书馆，1988年，第15页。

(11)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163页。

(12)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第126页。

(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56页。

(14)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56-57页。

(15)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54页。Sehn Karl Marx, Friedrich Engels: Werke(Band 3),Berlin: Dietz Verlag, 1969, s.5.

(16)康德写道：“我们的本性导致直观永远只能是感性的，也就是说，只包含我们被对象刺激的方式。与此相反，对感性直观的对象进行思维的能力是知性。”参阅康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，B75/A51。

(17)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年第48页。

(18)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年第50页。

(19)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第127页。

(20)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第99页。

(21)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第174页。

(22)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第60页。

(23)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第61页。

(24)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第48页。Sehn Karl Marx, Friedrich Engels: Werke(Band 3),Berlin: Dietz Verlag, 1969,s.42.中央编译局把原文中的den praktischen Materialisten译为“实践的唯物主义者”，其中的“的”为赘词，故这里改译为“实践唯物主义者”。

(25)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第43页。

(26)《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第405页。

(27)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第174页。

(28)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163页。

(29)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55页。

(30)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第138-139页。

(31)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第140页。

(32)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第142页。

(33)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第344页。

(34)列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1956年，第203页。

(35)皮亚杰：《发生认识论》，王宪钿等译，北京：商务印书馆1981年，第8页。