内容提要：黑格尔的“哲学是时代精神”命题虽体现着时代性，但其历史感与现实感终因普遍精神的实体性及其对时代精神的主宰关系而被遮蔽。在一定意义上，“哲学是时代精神的精华”论题亦具有此一黑格尔主义的理论哲学气质。在实现哲学革命之后，马克思对此一与人的现实生命处于颠倒状态的理论哲学展开了持久的批判，指出了其中哲学成为“自我实现”的主词，人的现实生命降格为哲学的宾词和他者。只有揭露理论哲学的此一造物主意识，确立实践哲学的思维方式，才能拯救作为时代精神的哲学，进而拯救具有历史性的人的现实生命，在观念变革的未竟之路上进一步确立形而上学“他者”之爱这的实践哲学的理论旨趣。
关 键 词：“时代精神的精华” 理论哲学 人的尊严和解放 实践哲学 他者。
国内学界在提及青年马克思的“哲学是时代精神的精华”命题时，常忽视马克思后来所实现的哲学革命而不加反思的将前一命题视为马克思主义哲学的经典命题。期间虽有学者对之提出质疑，但却较少引起人们的关注。笔者认为，此一命题体现着黑格尔“哲学是时代精神”命题的理论哲学气质，而后者的根本追求实为凌驾于人的现实生命(其活动及其物质生活条件)及其时代之上的“普遍精神”。马克思在提出此一命题后的2-3年内便从中抽身而出，经由多部经典文本酝酿并最终实现了关乎人的现实生命之尊严和解放的实践哲学(合目的性与合规律性相统一的历史唯物主义)。
对于黑格尔的“哲学是时代精神”命题，问题的根本症结在于理论哲学思维方式中“时代精神”与“普遍精神”的相互关系，因此探入黑格尔的哲学观以透视其命题的原初含义具有基础性的重要意义。
一、“哲学是时代精神”与黑格尔的哲学观
黑格尔指出，哲学家“不能超越他的时代、世界”①，“就个人来说，每个人都是他那时代的产儿”，而且这种限制亦适用于哲学本身，哲学“是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代”②是愚蠢的。通过对哲学与其时代性、民族性、现实性的紧密勾连关系的指认，黑格尔哲学显现出其之前任何学说都缺乏的哲学对于自身时代性的深刻自我理解，因而具有了巨大的历史感与现实感。
然而何谓此一时代性之中的历史感与现实感?这关涉着黑格尔对更根本的“哲学本身”的理解，惟通过其哲学观才能清楚其历史与现实的真意。
在《小逻辑》导言中，黑格尔对自身的哲学观进行了经典陈述，“哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。……人之所以为人，全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种思维方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。所以哲学思维无论与一般思维如何相同，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。这种区别又与这一事实相联系，即：属于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直观或表象等形式而出现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来。”③
显然，黑格尔区分了把握事物的两类形式：一种是情绪、情感、直观、印象、欲望、意识等思维的具体形式(“表象活动”)，另一种是使所有这些表象活动得以可能的“作为形式的思维本身”，属于后者的哲学“以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。”④而哲学家虽为处于历史和现实之中的个人，但却因能够以思想、范畴、概念去代替表象而成为特殊的个人，他们能够意识到其从属于“那唯一的普遍的精神，这普遍精神就是他的实质和本质……这同一的普遍精神就是哲学要用思维去加以把握的。哲学就是这普遍精神对它自身的思维，因此也就是它的确定的实质和内容。”⑤可见，哲学家的特殊性恰恰在于他超越了历史之中的特殊和表象而与普遍的绝对精神发生某种关联。
因而，历史不是首先属人的、由人创造并反过来制约人的现实的历史，而是集实体性和主体性于一身的普遍精神自我演进的外化形式。而普遍精神的自我演进即为构成哲学之为哲学的东西；哲学由此成为绝对理性在历史中通过它自己的不断自我否定、自我扬弃和自我实现而对自身的思维，“自古到今努力的目标，也就是茫茫大地上千秋万岁一切牺牲的祭坛，只有这一个目的不断在实现和完成它自己：在终古不断的各种事态的变化中，它是唯一不变化的事态和渗透这些事态真实有效的原则。这个最后的目的，便是上帝对于世界的目的。”⑥
可见，历史的合法性前提和依据在于其为绝对精神之自我实现提供了场域，质言之，精神为了自我实现，必须将自身“外化”(异化)为历史，哲学精神是在它的自我异化内部“通过抽象方式来理解自身的、异化的世界精神”，“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。因此，异化……是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。其他一切对立及其运动，不过是这些唯一有意义的对立的外观、外壳、公开形式，这些唯一有意义的对立构成其他世俗对立的含义。”⑦由此观之，“历史与逻辑的统一”就成为历史向逻辑(精神)的臣服，成为逻辑对历史的驯服和窒息。正因为在黑格尔哲学中历史成为绝对精神自我认识的工具，因此前者从一开始就潜在地、秘密地包含着“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”⑧。
黑格尔的现实感同样被同一的普遍精神所窒息。现实一方面与内容同一，另一方面又与概念-理念发生着本质性的关联，此为内容与形式的统一，“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”⑨。而现实与概念的关联即为“调和”或“和解”，“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实调和”⑩；“哲学的最高目的就在于……达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”(11)。
可见，现实正因为“作为是精神的存在之根砥和内在性格”的概念而成其为现实，唯如此，精神才能在于现实的调和中“认识它自己”，哲学“以概念来把握，即不仅在实体性的东西中保持主观自由，并且不把这主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。……这也就构成形式和内容统一的更为具体的意义，因为在其最具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的那种理性，两者自觉的同一就是哲学理念。”(12)
由此观之，现实绝非具有时间性与历史性的人之现实生命(他们的活动及其物质生活条件)，相反，后者可能不会真正配享现实之名，亦可能只部分配享现实。因而黑格尔告诫我们，要有能力辨识“什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象，什么东西是本身真实够得上冠以现实的名义”，“一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的存在”，而另一极的作为绝对理性/精神之上帝，则是那最现实的，亦即唯一真正现实之物。(13)
可见，普遍精神是人类的概念，而各个时代的哲学是历史进程中的纯粹的概念或理性之自我显现；如此，各个时代的哲学才获得了“时代精神”的美誉，才是“被把握在思想中的它的时代”。“每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环，它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣。因此一个较早时期的哲学现在不能令一个较深邃较明确的概念活跃于其中的精神感到满意”(14)；“每一种哲学都代表一特定的发展阶段，在它里面只有在它那个阶段范围内的精神的形式和需要才被揭示出来。”(15)各个时代的哲学，正因作为“精神的整个形态的概念”和“整个客观环境的自觉和精神本质”，才成为“最盛开的花朵”和“时代精神”。(16)
诚如海德格尔所言，“黑格尔在存在的最空虚的空虚中，也即在最高的普遍性中，来思考存在。他同时也在存在的完成了的完全的丰富性中来思考存在。……对黑格尔来说思想的事情是‘观念’，此词只被理解为单数……无可争辩的确定事实是，黑格尔与传统相一致、在存在者之为存在者和存在者整体中，在存在从其空虚向其展开了的充实的运动中，找到了思想的事情。”(17)
二、“时代精神”论题的理论哲学气质
“哲学是时代精神的精华”出自《〈科隆日报〉第179号的社论》一文，文中马克思按照黑格尔的思路指出，“追求体系的完满”的抽象哲学虽然“从其体系的发展来看，不是通俗易懂的”，但哲学和哲学家恰恰拥有百姓所看不到的与时代之间最为紧密的联系，“正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系”，因而，不仅“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，而且“必然会出现这样一个时代，那时哲学”将超越各个民族和时代，成为超历史的一般哲学，“变成当代世界的哲学”。马克思进而指出，此一抽象的思辨哲学正走在自我实现的康庄大道上，“哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”。(18)自此以后，“哲学是时代精神的精华”常被人们津津乐道，“时代精神精华论”被视为马克思主义哲学毋庸置疑的经典命题。
然而，此后的马克思很快开始反思和清理包含在其中的黑格尔主义哲学观的抽象性，并由此酝酿和实现了一场伟大的哲学革命。新哲学脱掉了超时代的“一般哲学”外衣：它不再是脱离现实并高高凌驾在现实之上的“时代精神的精华”，而且其使命之一即为对抽象哲学所进行的深刻持久的批判。
在《1844年经济学哲学手稿》中，“一般哲学”因为和神学与资本一样使人之存在的全面丰富性陷入非现实化(亦即非对象化)而受到强烈的谴责。黑格尔哲学使人的“对象化表现为对象的丧失和被对象奴役”(19)，它“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。在黑格尔哲学、基督教神学和全部一般哲学中，人将自己的主体性让渡给抽象精神的越多，人就越以为实现了自己的全面丰富性，同样，“财富、国家权力等等……只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。因此，整个运动是以绝对知识结束的。这些对象从中异化出来的并以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维”，“哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责。”(20)在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思将从前的一切唯物主义和唯心主义同样视为使人的现实生命及其尊严和解放陷入抽象境地的“解释世界的学说”，进而将抽空批判性与革命性的人之历史的实践而去求索抽象“思存同一性”的整个传统哲学诊断为“经院哲学的问题”。在《德意志意识形态》中，马克思将纯粹哲学视为头脑中臆造的形形色色的以抽象统治着活人的“哲学骗局”或意识形态，并一针见血的指出，“在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的”，作为意识形态最高对象的“最高存在物”、“概念”是一些根本“没有历史，没有发展”的虚幻观念，它们“只是孤立的个人的一种观念上的、思辨的、精神的表现，只是他的观念，即关于真正经验的束缚和界限的观念。”(21)。在《哲学的贫困》中，马克思更是针对以黑格尔及青年黑格尔派哲学为代表的旧哲学明确的指出，“如果我们继续用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将只是一些逻辑范畴。所以形而上学者也就有理由说，世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉；他们在进行这些抽象时，自以为在进行分析，他们越来越远离物体，而自以为越来越接近，以至于深入物体。哲学家和基督徒不同之处正是在于：基督徒只有一个逻各斯的化身，不管什么逻辑不逻辑；而哲学家则有无数化身。既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中，这又有什么奇怪呢?”在《资本论》第二版跋中，马克思指出，在以黑格尔哲学为代表的全部旧哲学看来，“思维过程……是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现”，与这种抽象的理论哲学不同，马克思哲学“不仅和黑格尔不同，而且完全相反”，它认为“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。(22)
经过马克思的哲学革命，作为时代精神的理论哲学，变成了为人的现实生命及其尊严与解放服务的实践哲学。这一哲学对自身有这样的积极的自我理解，即“批判的武器”(哲学、解放的理论)全然为着“武器的批判”(人、解放的实践)；“不应该有任何地上的神和天上的神与人相敌对”，因此，哲学“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”；哲学的关切点不再是古老的巴门尼德的抽象“思存同一性”问题，而是立足于“人类社会或社会的人类”去“改变世界”。
以此哲学革命回溯“时代精神”论题，时代之所以为非时代或超时代服务，历史之所以被非历史窒息，现实的人之尊严和解放之所以被精神的抽象力量所遮蔽，其根本原因在于传统形而上学作为理论哲学的实体论思维方式。何为实体?实体即“在自身内并通过自身而被认识的东西”，换言之，形成实体的概念无须他物(23)。这样的存在物“既不是对象，又没有对象”，“在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着”(24)；它“无所需求。完全不需要其他存在者而存在的东西就在本质的意义上满足了实体观念”(25)。
可见，“时代精神”这一哲学观所真正关切者，是超越时代和历史的精神实体，此为形而上学本身的哲学气质，它“研究作为存在的存在，以及由于它自己的本性而属于它的性质。”(26)，而“最高的普遍就是形而上学的实体。所以，在传统意义上，形而上学就成为哲学最本质的涵义”(27)。在所有的学科之中，唯有形而上学“一般地”考察和追问作为存在的存在，而“所以作为存在的存在就是就自身而存在。这样的存在是未作任何划分而不受任何限制的，也就是就整体而言的存在，是普遍的存在”。(28)
由此可知，理论哲学-形而上学所追求的概念或本质，只关乎“存在本身”的事情，正是形而上学的这一追问对象构成了其抽象的理论哲学气质的根源。进而言之，“存在本身”的事情包含着“最普遍者”和“最高者”两层内涵：就“最普遍的存在”而言，它确立在“存在论差异”的基础之上由此构成无处不在又吞噬一切的系词；就“最高存在”而言，它确立在“存在者整体”的基础上由此成为“作为一而衍生多”的绝对主词。“存在本身”的这两层内涵，也就是传统形而上学之存在论的与神学的双重奠基作用，“一切形而上学根本上地地道道是那种奠基，这种奠基对根据作出说明，而对根据作出答辩，并最终质问根据。”(29)可见，在一种形而上学思维面前，对于一个真正的问题而言，“所有正确的答案，必定毫不例外地彼此相容”，“这些真理将在一个单一的、系统的、彼此联系的整体中合乎逻辑地相互关联”(30)。
可见，这一自我理解所凸显的理论哲学气质及其思维方式，是哲学自身对尘世间万事万物之绝对主体地位的自我确证，实体或绝对本身就意味着“无对”，相对于处在社会历史之中的“对象、现实、感性”，它具有毋庸置疑的绝对真理性。
理论哲学-形而上学对人及其生活世界的绝对主体身份的“自我认同”，使其具有了引导和启蒙一切的霸权地位，马克思说，传统哲学所理解的人是“本身被抽象化的自我，是作为抽象的利己主义者的人，他被提升到自己的纯粹抽象、被提升到思维的利己主义”(31)，这可以同样被认作传统理论哲学本身，我们可以同样指认，被抽象化的绝对精神，是以抽象的利己主义者身份出现的，因为哲学从来就处于自己的纯粹抽象中，处于思维的利己主义之中，无论是理念、上帝、还是我思，抑或绝对精神，这是一切形态的理论哲学-形而上学所难以挣脱的实体化思维方式，因此当代法国哲学家列维纳斯称之为“唯我论”。而黑格尔所做的，如上所言，只是将这一实体赋予能动的主体性，除此之外，在思维方式上，思辨哲学与实体本体论并无二致。
三、追求“精神”的理论哲学与人的现实生命的遮蔽
作为时代精神或其精华的哲学所真正关切者是时代之外的普遍，它以“永恒本质”或“最高实存”的绝对主体身份出现，它作为“一”和“全部”而构成真、善、美的依据，构成真理、价值和意义的普照光。那么，因具有时间性和社会历史性而只能存在于现实世界之中的现实的人，在哲学面前处于何种境地?显然，两者只能处于颠倒状态中：哲学成为主词和主宰者，人降格为宾词和依附者，而其逻辑结局即人的尊严和解放的遮蔽和窒息。
不言而喻，相对于理论哲学-形而上学所设定的精神世界和形而上学王国，人之现实生命是不真实、不可靠和不确定的；人只有通过将自身整合于精神之中，充当作为这绝对之物实现自身的手段才能获得存在的合法性依据。其间所体现的，即是“存在本身”相对于“具体存在者”的优越地位，同样是自因的“实体”与他因的“分殊”的差等性，“自古希腊以来，西方思想一直在寻找一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。”(32)
理论哲学-形而上学对人的遮蔽，进一步体现在精神以自己不断演进的“历史车轮”对人之现实生命及其尊严和幸福的漠视。以上提及，形而上学具有引导和启蒙一切的霸权地位，然而在经过近代认识论转向后，这一霸权地位却发生了从自在状态到自觉状态的转变，理性从素朴的本体论思维转向了反思的“启蒙理性”，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。……要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”(33)然而问题是，当缺乏勇气的个人或民族对于运用自身的理性“无能为力”时，谁来“帮助”他们克服自身的不成熟状态而走向成熟?西方现代性征程中真切发生的殖民主义和奥斯维辛等事件已经向我们昭示，正是在理性之引导和照亮的华丽外衣之下，侵略不再是侵略，苦难只不过是趋近于真理世界的必经之路，因为内容(苦难)与形式(解放)终将达到“调和”。因此文艺复兴以来的西方近代社会几乎达成一种“现代/古代”相对立的自觉的“时间意识”：“现代”是从黑暗的“古代”之中获得解放的新时代和新世界，“在中世纪，时间本质上是按照神学思想来理解的，它被看作人类生命短暂性的明证，是对于死亡和死后生活的一种永恒提示”(34)，而“新世界即现代世界与旧世界的区别在于它总是面向未来开放的，因而，时代在每一个推陈出新的当下环节上都不断重新开始”(35)。因此，在精神实现自身的征程中，笼罩在理论哲学中的西方现代性相信，在新世界中“既没有因独裁、屈服、镇压和奴役而导致一败涂地的结果；也没有因总体秩序内私域的‘扩张’而引发出一塌糊涂的结局”(36)。
西方形而上学所深信的这一臣服于普遍精神却唯独可能招致无数个体生命被践踏于其中的伟大征程，或许命定是“不结果实的花朵”。因为在这一征程中，我们“不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西”(37)。理论哲学及其文明形态由此最终混淆了野蛮与蒙昧、善良与残忍的边界。对此，韦伯如是形容高度文明的资本主义精神的最后存在形态，“完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”(38)
对于这种遮蔽现实的人的理论哲学，马克思不仅在《1844年经济学哲学手稿》中称之为以黑格尔辩证法为代表的一般哲学，而且在《德意志意识形态》中指出这是一个意识形态充斥于其中的“头足倒立”的世界，并在更一般的意义上对“一般意识形态”进行了入木三分的批判。同样，尼采痛斥这一被形而上学的一切超感性之物所主宰的整个西方文明，它“谴责整个世界都是假的，并构想出一个位于此世彼岸的世界为真实世界的替身，然而，一旦人们明白了，臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要，明白了人根本不应这样做的时候，就形成了虚无主义的最后形式”(39)。海德格尔将其历史命运诊断为虚无主义，“虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身……形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量而成为虚无的。我们把超感性领域的这种本质性崩塌称为超感性领域的腐烂。”(40)
四、未竟之处：实践哲学思维方式与形而上学他者的拯救
对“时代精神”这一论题，以上分别从其在黑格尔哲学中的原初含义、其理论哲学-形而上学的精神实质和思维方式，及此种精神实质和思维方式对人造成的遮蔽与虚无化三个方面进行了反思。我们的结论是，哲学不应成为超越任何时代的“一般哲学”，而“时代精神”或“时代精神之精华”的哲学观正因将自身安置在抽象的普遍精神之中而成为高高凌驾在历史和现实之上的理论哲学(形而上学)。只有突破理论哲学的唯我论，才能拯救时代精神，拯救历史与现实。
首先，“时代精神”不是在理论哲学之“普遍精神”的普照光之下并反映这一普遍精神的观念之物，而是植根于人的现实生命和现实生活并在此基础上进行的合理抽象，因而构成反映这一生活进而指导这一生活的哲学理论。在“普遍精神”的普照光下，时代精神成了观念论名下的独立思维过程和“现实事物的创造主”(41)，而现实事物只是这一造物主的外部表现(客体，他者)。相反，马克思实践哲学视域内的“时代精神”作为特定时代的意识形式与哲学理论，植根于其时代“现实的个人”与自然、自身和他人所发生的一定的社会关系，时代精神作为“法律的和政治的上层建筑”和其他“一切社会意识形式”一样具有其现实基础。(42)显然，与理论哲学范式下的“时代精神”论题相比，实践哲学强调人的现实生命的活动及其物质生活条件对于意识的本源性意义，在此意义上作为哲学理论的时代精神不过“是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西”(43)。
其次，从理论哲学到实践哲学的哲学观念变革是未竟的志业。随着现当代哲学对理论哲学-形而上学的不断声讨，从理论哲学-形而上学向实践哲学的当代哲学观念变革之重大现实已经被学界充分意识到。然而这一转换本身往往因与理论哲学思维方式间千丝万缕的隐性纠缠关系，而使此一观念变革尚存在着未竟之处。对于观念论之普遍性知识及超越领域的迷恋是理论哲学-形而上学几千年来根深蒂固的价值诉求，对这种价值诉求的迷恋或不会被轻易摒弃。许多学仁尚可自觉摒弃理论哲学，却难以摆脱以唯一性、同一化和绝对主义为特征的理论哲学思维方式。
最后，实践哲学的理论旨趣在于为形而上学“他者”正名。在此意义上，实践哲学思维方式以形而上学他者之爱作为自身的理论旨趣。实践哲学不能是一种以不变应万变的知识框架或概念体系，与对形而上学永恒对象(“神”)之爱的理论智慧相对，实践哲学所求索和捍卫的是一种立足于历史性的人之现实生命的实践智慧。如上所言，在马克思哲学中，形而上学他者首先所指就是被形而上学虚无化的“人的现实生命”，就此而言，在形而上学实体面前，丰富完整的人终究是缺席的；对于发端于西方近代的主体形而上学和现代性而言，他者则指涉了被人类理性无限掠夺的自然，被西方文明视为落后的、“未开化的”广大非西方世界与文明，被现代性的线性时间意识视为蒙昧的代名词的传统文化；在当代城市生活中，他者指涉每一个“沉浸”在“自我”之中的生命体每时每刻与其相遇却避免对其承担责任的陌生人(44)。如此等等。
注释：
①⑤(15)(16)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷.贺膦，王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第48、48、51、56页。
②⑨(12)[德]黑格尔：《法哲学原理》北京：商务印书馆，1979年，序言、第12、13页。
③④⑩(11)(13)(14)(31)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第38、40、43、44、44、48、55页。
⑥(37)[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第20、34页。
⑦⑧(19)(20)(21)(24)《马克思思格斯文集》第1卷。北京：人民出版社，2009年，第203、204、157、200、535、210页。
(17)(29)(40)[德]海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第829～830、831、774～775页。
(18)《马克思思格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第219、220页。
(22)(41)(43)《马克思思格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2008年，第22、22、22页。
(23)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年，第3页。
(25)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，上海：上海三联书店，2006年，第108页。
(26)[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海：上海人民出版社，2005年，第83页。
(27)丁立群等：《实践哲学：传统与超越》，北京：北京师范大学出版社，2012年，前言。
(28)《亚里士多德选集——形而上学卷》，苗力田编，北京：中国人民大学出版社，2000年，第73页。
(30)[英]以赛亚·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：译林出版社，2009年，第28页。
(32)[美]罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第1～2页。
(33)[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22页。
(34)[美]卡林内库斯：《现代性的五副面孔》，顾爱彬，李瑞华译，北京：商务印书馆，2002年，第24页。
(35)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第7～8页。
(36)[英]齐格蒙·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海：上海三联书店，2002年，前言、第7页。
(38)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第143页。
(39)[德]尼采：《权力意志》，北京：商务印书馆，1991年，第425页。
(42)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591页。
(44)[英]齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，郁建兴等译，上海：学林出版社，2002年。
