中国文明的哲学基础主要体现为宇宙观。古典中国文明的哲学宇宙观是强调连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。中国哲学的这种宇宙观不仅对古代中国文明提供了思想支撑，也为中国文明的价值观提供了哲学基础。
关联宇宙
早在20世纪30年代法国社会人类学家葛兰言（MarcelGranet）就曾提出中国人的思维是把各种事物看成关联性的存在，认为这是中国人思维的主要特性。美国汉学家牟复礼提出，中国是唯一没有创世神话的文明，中国人认为世界和人类不是出自于造物主之手，而是自生自化的，因此中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个自生的生命过程的相互作用之中。牟复礼还认为，西方创造的上帝来自“因果性”观念，而中国的有机的大化流行的观念是对“同时性”的重视，这是两种对世界和事物关系的不同解释。英国著名学者李约瑟也曾以另外形式指出过，中国思想如同怀特海式的对于网状关系的偏好、对过程的偏好，而受牛顿影响的西方偏好个别和因果链，前者把宇宙过程描述为相互交织的事件之网，后者把宇宙构想为一系列事件串成的因果之链。
针对牟复礼的论断，北京大学高等人文研究院院长杜维明展开了他的“存有的连续”的讨论，他承认，一般来说中国人的宇宙论是一个有机体过程的理论，即整个宇宙中的万物是一个整体，其组成部分既相互作用，又同时参与同一个生命过程的自我产生和发展。杜维明指出，中国并非没有创世神话，只是中国思维更执着于存有的连续和自然的和谐；中国人的宇宙是动态的有机体，宇宙的实体是生命力———气，气是空间连续的物质力量，也是生命力量。杜维明强调连续性、动态性、整体性是把握中国宇宙观的三个要点，这是很正确的。
就关联性思维而言，李约瑟无疑是此说的主要提倡者，他认为至少在汉代，阴阳、五行、天人感应这些思想不是迷信，也不是原始思维，而是中国文明的某种特性即有机主义。所谓有机主义，是指这样的看法，事物各部分相互关联、协调，而具有不可分的统一性。汉代思维的特点是，象征的相互联系或对应组成了一个巨大模式，事物的运行并不必然是由于其他在先的事物的推动，而是事物在永恒运动循环的宇宙中被赋予了内在运动本性，运动对于它们自己是不可避免的。另一方面，所有事物都是有赖于整个世界有机体而存在的一部分，它们间的相互作用不是由于机械的推动或机械式作用，而是由于一种自然的共鸣。李约瑟认为在这种协调的思维中，各种概念不是相互对立、分别，而是相互影响、作用，这种相互的影响、作用不是由于机械的原因，而是由于相互的感应。在这样一种世界观里，和谐被认为是自发的世界秩序的基本原则。
在宇宙论上，李约瑟强调存在的动态性、整体性，杜维明强调存在的连续性，我们则认为中国的宇宙论思维既强调连续性、动态性，又强调整体性、关联性。关联性有两种，一种是神话思维的原始的关联性，包括巫术式的联想。另一种是哲学思维的关联性，它是更高一级的关联性，我们关注的是这种哲学的关联性思维。中国的思维发展也包含了这个方面，即思维的发展不是一个战胜一个，而是原始的生命的一体化的原则被保存在轴心时代以后思想的发展中成为其一部分；生命交感升华为伦理交感，宗教或神话的交感转变为哲学的感通，在更高的层次上持久地保留了交感互动的特性。中国汉代的关联性宇宙建构，成为中国宇宙观的一个特色。
一气充塞
中国哲学思维发展甚早，连续两千多年不曾间断，就其对宇宙、世界的总体理解及其所反映的思维方式而言，具有一些突出的特色，其中最突出的是，中国宇宙论的结构特色与“气”的观念密不可分。
关于存在世界的把握，在中国哲学中，气论是一个基本的形态，气的哲学是中国古代存在论的主要形态。气在本源的意义上是物质性的元素，宇宙论的气论代表了中国哲学从物质性的范畴解释世界构成的努力。
在中国哲学中，“物”指个体的实物，“质”指具有固定形体的东西，有固定形体的“质”是由“气”构成的，未成形的“气”则是构成物体的材料。中国哲学的气论认为，一切物体都是气的聚结与消散。哲学史家张岱年先生指出：“中国古代哲学中讲气，强调气的运动变化，肯定气的连续性存在，肯定气与虚空的统一，这些都是与西方物质观念的不同。”
中国古代的“气”的观念是在对那些具体物气加以一般化后所得到了一个自然哲学概念。把中国气论和西方原子论对照的一个明显结论，就是原子论表达的是物质的不连续的性质，而气论所反映的是物质的连续性的性质。应当说，注重气的连续性，从哲学上反映了中国文明对事物连续性的重视，这与中国文明被称之为“连续性文明”的特点也有密切的关系。
由于气是连续的存在，而不是原子式的独立个体，因而中国哲学的主流世界观倾向强调对于气的存在要从整体上来把握，不是强调还原到原子式的个体，而是注重整体的存在、系统的存在。因此中国哲学中常常有所谓“一气流行”、“一气未分”的说法。“一气”既表示未分化，也表示整体性，“流行”则表示气的存在总是处在一种流动的状态之中。“一气”即整个世界为一连续、整合、流动之实在。这种宇宙论在中国哲学史的发展上为儒家、道家等各派哲学所共有，也成为中国哲学宇宙观的基本立场。存在的整体，即是人与世界的统一，即是人与宇宙的统一，近代哲学的二元分裂破坏了这种原始的统一性，在现代之后的时代，人类应当返回作为人与宇宙统一性的存在整体。同时，在中国文化中，个人不是原子，是社会关系连续体中的关联性存在一方，这种理解得到了气论哲学的有力支持。
阴阳互补
阴阳的观念比气的观念出现更早，西周初年已经出现，最初是指日光照射的向背，向日为阳，背日为阴。《易经》中则把阴阳作为整个世界中的两种基本势力或事物之中对立的两个方面。最著名的古代阴阳论的论断见于《易传》之《系辞》，《系辞上》说“一阴一阳之谓道”，指阴阳的对立分别与交互作用，是宇宙存在变化的普遍法则。《说卦》把阴阳普遍化，《庄子》中已经有阴阳生成论。
在西周末期，已把阴阳的观念和气的观念结合起来。庄子说“阴阳者，气之大者也”，把阴作为阴气，阳作为阳气，这样就产生了“二气”的观念。《易传》中发挥了这一思想，不仅提出气分阴阳，也同时强调二气相感。荀子也这样认为：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”认为阴阳的对立互补是世界存在与变化的根源。
汉代以后，阴阳的观念成为中国哲学根深蒂固的基本特征。汉代思想家董仲舒说：“天地之气，合而为一；分为阴阳，判为四时，列为五行。”汉代思想当中，阴阳、五行、四时都是天地之气的不同分化形式形态，同时阴阳与五行、四时、五方、五色、五味等有高度的关联性，由此发展出一套关联宇宙图式的建构。除了阴阳之间的相互作用和相互补充外，五行之间也被理解为相生相克，即相互促进又相互制约。宋代理学家周敦颐主张：“分阴分阳，两仪立焉，阳变阴合，而生金木水火土。”“二气五行，化生万物；五殊二实，二本则一。”新儒学哲学家尤依赖于《易传》的阴阳哲学而不断发展阴阳的世界观。如宋代理学家邵雍言：“动之始，则阳生焉，动之极，则阴生焉。一阴一阳交，而天之用见之矣。”哲学上是指阴阳的相互作用，这种作用不是冲突对立，而是感合、相互吸引和配合。清代的戴震说：“一阴一阳，流行不已，夫是之谓道。”把“道”理解为阴阳二气流行不已的过程。
先秦《管子》中早有对阴阳作用的认识，“春夏秋冬，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”把阴阳看做是自然世界各种现象变化推移的动力和根源。宋代思想家张载说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”宋代理学家朱熹云：“阳中有阴，阴中有阳；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”所以，阴阳的相互联结、相互作用、相互渗透、相互转化，由此构成的动态的整体变化，是中国人宇宙观的普遍意识，影响到中国文明的各个方面。
宇宙是各种物体相互联系的总体，阴阳彼此为对方提供存在条件，阴阳的相互结合构成世界及其运动。英国汉学家葛瑞汉指出：“正如人们早已知道的那样，中国人倾向于把对立双方看成互补的，而西方人则强调二者的冲突。”人类世界的一切问题都根源于如何处理各种对立面的关系，中国文明的古老阴阳平衡思维不仅是古代中国的基本思维方式，在现代仍然有其普遍的意义。
张载在谈到对立面关系时指出“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”，对立、冲突甚至斗争的结果，最终必定是相反相成、协调配合，走向和解，对立中求统一，化冲突为和谐，使整个世界不断焕发蓬勃的生机。
变化生生
中国哲学的宇宙观是强调“生生”的宇宙观，以《易经》为代表的宇宙观始终把宇宙看成一个生生不息的运动过程。将宇宙看成一个变易不息的大流，在孔子已经予以揭示，如《论语》：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”是说我们所在的世界如同大河奔流一般的运动总体，一切都在流动变化之中。
解释《易经》的《易传》十翼，以《系辞传》最为突出。《系辞传》全力强调变易的意义，如：“易穷则变，变则通，通则久。”《易经》为中国文明确立了这样的宇宙观：整个世界，从最小的东西到最大的东西，都处于永恒的产生和转化之中，处于不断的流动变易之中，处于无休止的运动和变化之中。在这种总观点下，世界绝对不变的见解是不可理解的。因此，事物不是常住不变的，变易是存在的基本方式，存在就是流动和变化。正是这种变易的哲学支持着中国文明不断“与时俱进”的发展，与时俱进就是适应变化、与变化俱进。
以《周易》的宇宙观为代表，一方面越来越强调变化是绝对的，同时认为变化并不是没有确定的倾向和内容的。如《易传》中主张，变化的重要内容是“生生”，换言之，在宇宙的大化流行中，要不断有新的东西生成，这才是变易的本质。宇宙，不是死一般的寂静，是充满着创造的活力的。
这一点《系辞》说得最清楚：“天地之大德曰生。”“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”因此，变化中包含创新，永久的变易包含永远的革新，日新就是不断地变化、创新，生生赋予了变易以更深刻的东西，变易就是生命的不断充实、成长、更新和展开。生生的观念同样渗透在宋以后的新儒家思想中，如周敦颐：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”宋代理学家程颢说：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。”
可见在中国哲学中，变化之流即是生命之流，而这一生命之流是以气的连续统一为其载体的。宋明理学的宇宙观重视“大化流行”，大化流行也往往说成是“气化流行”，气本身就是能动的流体，气的运行过程就是道。大化流行是一完整的连续体的活动，而万物是此连续体的不可分割的组成部分。
在这里，显示出中国哲学宇宙观的生成论特征。按照《周易》系统的哲学，天地万物是在时间的进程中逐渐生成并变易着。它可能是在从某种混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种逐渐生成的东西。生成是becoming，所以，不是being，而是becoming才是中国哲学的基本问题意识，《周易》的哲学才是中国文明自己的哲学之根。“天行健，君子以自强不息”，如果《周易》象传的这句话是中国文化精神的体现，那么生生日新的宇宙观正是这个精神的哲学写照。
自然天理
中国缺少创世神话，但并不意味着中国没有宇宙发生说，也不意味着中国古代思维认为宇宙是一永恒的存在。天地万物如何产生、存在，也是古代中国哲学家思考的问题。屈原的《天问》最明显地表达出中国古代哲学思维对宇宙起源、构成的兴趣：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”
中国哲学的主流看法虽然认为天地万物不是永恒存在着的，而是有其发生历史的，但天地万物的发生不是由一个外在于宇宙的人格力量创造出来的。在中国哲学家看来，天地万物如果有一个开始，这个开始应该是自生、自然的。如汉代道家宇宙论认为，天地是从虚空中逐渐生成了气，又由气的凝聚而生成天地。所以我们所在的这个世界，不是被创造出来的，而是化生出来的。
宇宙不是创造出来的，那么存在着宇宙之内的主宰者吗？回答不是否定的。商周时代承认帝或天为宇宙之内的至上神，但早期中国文明中的“上帝”并不是创造宇宙和人的神，而是在宇宙之内的主宰者，不是宇宙之外的创造之神，而是宇宙之内的事务主宰。就人不是上帝所创造这一点来说，使得在中国文明中“人”的地位必然高于基督教文明中“人”的地位，“人受天地之中以生”的古老观念，表示在气论的背景之下，人可以获得高于宇宙内其他一切事物和生命形式的地位。正如中国哲学中易学哲学所主张的，人是与天、地并立的“三才”之一。中国哲学本来就有“与天地参”的传统，人能参与天地化育、参与大化流行，故“参与”论是十分中国的。人既能参与天的生成，又能与天相感相通。
在宋代理学中，也出现了一种主张，如邵雍和朱熹，他们认为我们所在的这个宇宙或天地不是永恒的，它在消灭之后会有一个新的宇宙或天地来代替它；同样，在它之前也曾经有一个旧的宇宙或天地存在，而被它代替了。这意味着，一切生成的东西，都会走向消亡。这种生成与消亡借助“气”的聚散来说明，是非常自然的。而在它消亡之后，也一定会有另一个天地按照自然的途径再生成出来，这个循环是没有穷尽的。
在这个意义上，李约瑟称中国的世界观和宇宙模式是“没有主宰却和谐有序”，既是有理由的，却又是不准确的。从新儒学的观点来看，首先，主宰是有的，但主宰是宇宙内的主宰，不是创造宇宙的主宰。对于宇宙来说，主宰不是超越的，而是内在的。其次，这个主宰，商周时为“帝”为“天”，但宋代以来，宇宙内的主宰已经被理性化，成为“理”或“天理”，对“理”的推尊成为1000年来成熟的中国文明的主导性观念。理即是宇宙、社会的普遍原理和法则。
宋代朱熹是肯定这一“理”的最有代表性的哲学家。朱熹说过：“所谓主宰者，即是理也。”元代思想家吴澄也是以太极为“道”、为“至极之理”。他说：“太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。”吴澄仍然用“主宰”一词界定理，这一方面是由于理气论与人性论的牵连，另一方面也是理学形上学词汇的误用。无论如何，这种主宰说只是功能意义上的，没有任何实体的意义。
所以，在成熟的中国文明时期，哲学已经越来越显示出一种立场，即宇宙虽然不是由外在主宰者创生的，是无始无终的，所谓“动静无端、阴阳无始”，但宇宙之中受到一种主宰性力量所引导和制约，这是宇宙之内的主宰，但此主宰不是神，而是道或理。在宋明新儒家的哲学中，宇宙之外没有主宰，宇宙之内也没有人格主宰，“道”或“理”被理解为宇宙之内的一种主宰、调控力量，天地万物、人类社会的存在和运动都受到理的支配。这种类似自然法的普遍性理论使得理学能够成为近古时代中国社会文明价值的有力支撑。同时，这种物理普遍存在于事物之中的观念以及在此基础上发展的格物穷理思想也是中国科技文明得以在近代以前长期发达的理性基础。
理的作用是关系的调控，因此理不是实体，毋宁说是关系的体现。中国哲学的特点之一是注重关系，而不注重实体。关系思维把事物理解为动态的关系，而每一具体的存在都被规定为处在一种不可分离的关系之中，每一个存在都以与其发生关系的他者为根据。天理即天道，天道的生生之理以“感通”为其实现方式，感通是万物相互关系的状态。因此，在社会伦理上，注重关系的立场必然不是个人本位的立场，它主张在个人与其他对象结成的关系中，个人与他方构成关系时，不是以自我为中心，而是以自我为出发点，互以对方为重。
从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值。
天人合一
天人合一的观念认为天与人不是对峙的，一方面天与人有分别，有对待，另一方面，天与人构成了统一的整体，二者息息相关。天人合一的思想具有排除主体——客体截然对立的意义。
天人相通是广义的天人合一的一种表达方式。宋代张载是最重视天人合一思想的，他说：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”这是说天之用与人之用没有差异，只有认识到这一点才能言“诚”，诚，就是宇宙的真实。天之知与人之知也没有分别，不了解这一点就不能发挥“明”，明，是人的理性。所以他主张人性与天道没有大小的差别，是一致的。他进一步说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”天道与人道的同一性、天道与人性的同一性，就是张载阐发的天人合一思想。这种思想在北宋已经十分普遍，二程兄弟也都分享了这样的思想，如程颢说：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”“天人本无二，不必言合”。程颐说：“道未始有天人之别。”“天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”
人与自然、天道的一致，表达了统一整体的智慧，在这种智慧中，天地万物共同构成一个不可分割的统一的整体。同时，在这种思想支配下，哲学不认为本体和现象世界是割裂的，不认为本体和生活世界是割裂的，本体即在现象中显现，不离开生活现象。
张载的《西铭》主张，天地的交合生成了世界，赋予了人的身体和本性，所有人都是天地生育的子女；不仅如此，万物和人类一样，也是天地所生。因此，他人都是自己的同胞，万物都是自己的朋友。这又涉及到“万物一体”的思想。这种思想以气为基础的高度关联性论证了儒家伦理，尊敬高年长者，抚育孤幼弱小，都是自己对这个宇宙大家庭和这个家庭的亲属的义务。《西铭》的思想就是“万物一体”的思想。在古代思想中可以明显看到，一定的宇宙观倾向于一定的价值观，或者一定的宇宙观基于一定的价值观，二者往往是相互联系的。关联性宇宙观和关联性价值正是这样的关系。
程颢的一段语录把这个意思说得更简明，而且把它与仁结合起来：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己……如是观仁，可以得仁之体。”照程颢的看法，仁就是一种精神境界，是一种以万物为一体的精神境界。不仅是一体，而且是以“己”为基点，要把天地万物都看成是与“己”息息相通的，正如人能感受手、足是属于“己”的一部分一样。“万物一体”的思想是宇宙关联性的最高的伦理的体现，它既指示出个人对关联整体的义务，也指示出追求整体的和谐是人的根本目标。
中国哲学对一体和谐的追求在古代宇宙论中就已经表达出来，如西周的史伯说，“夫和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之”。不同事物的调和、融合才能生成繁盛的、新的事物，差别性、多样性、他性的存在是事物生长的前提，多样性的调和是生生的根本条件。《系辞》“阴阳合德”的说法包含了阴阳的融合。《庄子》说阴阳“两者交通成和，而万物生焉”，以和为生成的根本。荀子说“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”，“和”被认为是事物生成的必要条件，他又说“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，其意亦即“阴阳和而万物生”。阴阳的调和应该说是古代宇宙论最普遍的理想。
以上所说的这些哲学的思维渗透在中国文化的各个方面，对中国文明的整体也起到了支撑作用，可谓是中国文明的哲学背景。在此，我想就关联思维到关联价值再说几句。关联思维即普遍联系的思维，其特点就是对一般人只看到分别、分立、无关的事物能看到其相互联系，特别是把天、地、人、万事万物看成关联的整体。而关联是互动、和谐的基础，互动、和谐是关联的本质要求。尽管以“天人感应”为特色的关联宇宙建构的高峰是在汉代，但关注事物的普遍联系，关注事物的相互依存、相互关系、相互作用、相互影响、相互感通，关注整体与部分间的相互包含，早已成为中国思维的重要特性，因此，虽然汉代的元气论后来被宋明的理气论所取代，但中国人注重关联性的思维并没有改变，改变的只是关联性表达的理论形态和关联性所体现的领域和形式。
注重关联性不仅是中国文明的思维方式，也反映了中国文明的价值取向。轴心时代以后中国文明的基本价值，可以说都是以此种宇宙观为基础发展起来的。今天，面对西方现代性的问题，我们提倡东西方思想的多元互补，提倡对交互伦理、关联社群、合作政治、共生和谐的追求，必须珍视多元文明的价值，扩大人类解决困境的选择。就这个意义上来说，重温中国文明的世界观应当是有益的。
原载《人民政协报》2016年6月27日。
