本文用来解读老子形而上学的“模型论”，取自康德伦理学用来展示其自由概念和道德法则的某种“工作哲学”（胡塞尔语）。康德在《道德形而上学奠基》中把定言命令的第一条变形公式规定为：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。” 而在《实践理性批判》中，他将这样一种用自然法则来比附道德法则的方式称为“模型论”（Typik）。就是说，自然法则虽然并非道德法则，“但自然法则毕竟是按照道德原则来评判行动准则的一个‘模型’（ Typus）。如果行动的准则不具有这样一种经得起一般自然法则形式的检验的性状，那么它就不可能是道德的。” 在运用这种模型论时要注意的是，必须严格把模型在自然知识上的运用与它在道德实践上的运用区别开来。在后一场合，模型只不过“好像”是一种自然知识，其实只是为了便于阐述自由的层次和道德的体系而借用的一种方法论模式。例如，康德的十二个自由“范畴”就是这样建立起来的。我们用模型论的方法来解剖老子《道德经》的形而上学原理，就会对它理解得格外清晰。

尽管道家的形而上之道作为一种“伦理学之后”，与形而下之器在实践中有不可分割的（知行合一的）关系，但它本身毕竟是从自然万物的客观运行中取来的实践“模型”。这其实也是老子下功夫最多、最深的地方，即把日常伦理实践提升为形而上的自然运行轨迹，以便从天地周行不殆、生生不息的常态来俯瞰和解释人间世俗生活的命运。这就是老子“道论”中所体现出来的思想，而这一思想在老子《道德经》第一章中就以最鲜明、最简洁的方式作了表达。但由于论者通常拘泥于字面意思，而忽视了从老子思想的整体特征来理解这段文字，导致诸多释文疑点丛生，甚至自相矛盾，无法自圆其说。特别是自从西学东渐以来，有些对西方哲学略有了解的人，喜欢拿西方形而上学中的“有无关系”来比附中国哲学，似乎中国的形而上学历来也是以理论上的“有无关系”为核心而建立和发展起来的。这就在无形中走偏了。笔者认为，要紧紧抓住老子哲学的整体特征：其形而上学本质上不是作为“物理学之后”的理论哲学，而是作为“伦理学之后”的实践哲学；其核心概念不是有和无的范畴，而是“道”，前者只是后者的“模型”。所以，他对自然之道的宇宙论描述看起来是纯理论的，实际上不过是实践哲学借以表达自身的一种“模型论”或隐喻，而有无之辨是依附于这种实践性的模型论的。现在，当我们把这种定位运用于分析《道德经》的第一章，一些看来令人困惑的疑难问题就会迎刃而解。

《道德经》第一章句读

第一章是《道德经》的总纲，我们先将这一章“句读” 一下（据王弼本）。

道可道，非常道；名可名，非常名。

第一句至关重要，它包含三个“道”字。其中，第一个“道”指一般的道，它既包含第二个“道”，即“可道”之道，也包含第三个“道”，即老子真正要讲的“常道”。可道之道和常道之道有区别，虽然都是“道”，但不一样：前者是“道说”之道；后者是永恒之道。所以，凡是可以说得出来的道，就不是所要讨论的永恒之道。做了这种区别之后，老子所说的“道”就只限于不可说的“常道”了，千万不能把老子的“道”理解为“道说”，或者与西方的“Logos”（言说）对译。换言之，老子的“道”是不可“道”、不可说的。“常道”，据帛书本原为“恒道”，通常认为是后人为避汉文帝刘恒之讳而改之。因帛书甲乙本的抄写年代据推算应在公元前 206—公元前 195 年，那时汉文帝刘恒（生于公元前 203 年，公元前 180—公元前 157 年在位）还不在位，所以保留着“恒道”以及后面的“恒名”“恒无欲”“恒有欲”等字眼；到汉文帝时就被替换掉了。王弼看到的就是替换过的本子。好在“常”与“恒”两字含义相近，有时连用“恒常”，只要注意到“常”也有“经常”“时常”之意（不一定连贯），而“恒”是“永恒”“恒久”之意（连贯），问题就不大。

永恒之道（“常道”）是一个隐喻，以“道路”作比；而“道说”或“说道”则是由“道路”或者说“行走”所派生出来的。语言、说话都是在时间中按线性方式进行的，但毕竟不是真正的道路和行走，所以在这里一开始就作为非本源的意思而被排除掉了。就是说，这里所讲的是永恒之道，永恒之道是不可道说的，一旦被道说，它就不是永恒的了。因为说出来的东西总是有限的，而无限的东西是说不出来的，而且是不可说的。永恒的行走比喻的是什么呢？是自然界天地万物的大化流行。这是老子“常道”的本意。可见老子一开始就走上了一条为“行走”确定一个隐喻模型的实践哲学之路。陈鼓应先生说，“‘道’是老子哲学的中心观念，他的整个哲学系统都是由他所预设的‘道’而开展的。” 诚然不错，但是陈先生未能指出，这种“预设”并不单纯是预设了一个“道”字的“符号形式”，而是预设了一种基本的形而上的态度，这就是“伦理学之后”的实践哲学态度。老子一开始就认定自己的思想任务，不是要从自然界中寻找某种客观的“规律”，而是要为人的伦理实践寻求一种形而上的模型。忽视老子哲学的这一本质特点，就导致近代以来许多学者都把老子的道、有、无等概念尽可能地从西方形而上学的宇宙论和“本体论”（ontology，“存在论”）的视角来理解。这样越解释，就离老子越远。

下面再看“名可名，非常名”。既然常道不可说道，那它当然也就不可以命名了，就是说，永恒之名、“常名”是不可命名的，可命名的都不是常名。所以永恒之名就是“无名”。注意这里老子已经运用了悖论：“常道”不可说，但我已经把它说出来了；“常名”不可命名，但我已经把它命名为“常名”了。这个不可说的常道具有不可命名的常名，即“无名”；或者说，只有常道是无名的（“道常无名”，见第三十二章），而一切非常道的可命名、可道说之物都是有名的。这里同样可以适用于塔斯基有关语义悖论的两层含义的划分：常道之“不可道”是在第一层含义，即“对象语言”的含义上说的，而常道本身实际上被道说则是在第二层含义，即“元语言”的含义上说的；因此，“可名”之名和“常名”之名也分属于对象语言和元语言两个不同层次。于是接下来，老子就运用“无名”这个“常名”来说事了：

无名，天地之始 ；有名，万物之母。

“无名，天地之始”，意思是：现在你们应该知道我这里的“无名”指的是什么了，它就是那个带着永恒之名的永恒之道，这个道是在天地之先、生天生地的始祖。而既然这个无名就是永恒之道的“常名”，它已经由无名生出名来了，在这种意义上，无名即作为“常名”的有名；既然是有名，那它就不再限于“元语言”的常道之名，而是能够给由常道所开始的天地间的万物在“对象语言”的层次上加以命名的了，于是“有名，万物之母”。天地开始之后，无名之名就给万物命了名，可以把它们区分开来和限定下来了。但这个“有名”和“无名”本来就是一个东西，即同一个“道”以无名为有名（常名）。这里的“始”“母”也都是隐喻，只不过“始”比“母”更在先，喻“无名”比“有名”更原始。后来公孙龙在《指物论》中提出：“物莫非指，而指非指”，也是这个意思。“指”就是命名（指称），万物（所指）都可以命名，惟独命名（能指）本身不可命名，它是无名，但又是一切命名之“母”。佛家有“指月”一说：我指月亮给你看，不是要你看我的手指。手指不是指的意义，月亮才是。

但这里的“无名，天地之始；有名，万物之母”一句，也有人改断句为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”据说这是北宋以后王安石等人主张的，其实很不合道理。忽视考据、专擅义理，是“宋学”的特点。但到头来，义理也不可能通透。按义理来说，前面本来说的是“道”的问题，从“可道”之道到不可道之“常道”；然后从道说引出常道是否可以命名的问题，这就到了“无名”之道和“有名”之道；再从中推出天地万物，一切就都很自然、很顺畅了。可是一个孤零零的“无”和一个孤零零的“有”是哪里来的？陈鼓应先生从王安石说，并且还为之作按语：“‘无’、‘有’是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始于老子。”他的论证是，如果不改，按照王弼本，说“无名，天地之始”可以说得通，但说“有名，万物之母”则说不通，因为按照第三十二章的说法，“道常无名”“始制有名”，“名”是指“区分尊卑名分”，因此“这种‘名’乃是引起纷争的根源”，不能成为“万物之母”。陈先生这种论证其实很难成立。“名”在老子这里不是要“区分尊卑名分”（那是儒家的做法），而是为了限定万物。这一点用陈先生自己对三十二章这整句话的“今译”即可证，老子原文为：“道常无名……始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”陈译作：“万物兴作就产生了各种名称，各种名称已经制定了，就知道有个限度，知道有所限度，就可以避免危险。” 这与前面的论证显然是自相矛盾了。“有名”是规定事物的“限度”，这不但不会“引起纷争”，而且可以“避免危险”，当然就可以成为“万物之母”了。

作为“万物之母”的“有名”，我们甚至也可以理解为对尚未得到限定的混沌的命名，这就可以与常道之“无名”打通为一体。如第十四章：“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”“夷”“希”“微”三者都可以命名，但都不能区分到位（致诘），所以只能“混而为一”。这就是第二十五章说的情况：“有物混成，先天地生……可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”连“道”都只是那个混沌之“物”的“字”，而“大”“逝”“远”“反”也都只是“强为之名”，按照冯达甫的解释，“‘大’‘逝’‘远’‘反’是描述道的全部运行过程，就是‘周行’” 。这都是“不可名”之名，它们的确可以成为“万物之母”，而并不会“引起纷争”。但这种对混沌的命名本身作为最高的命名就已经是对混沌的限定，因而是对天地之始的限定了，如第二十一章说的：“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”陈鼓应译作：“从当今上溯到古代，它的名字永远不能消去，依据它才能认识万物的本始。我怎么知道万物本始的情形呢！从‘道’认识的。”最后这个“从‘道’认识的”，不如译作“从‘道’的命名认识的”更加贴切。这说明，不仅“有名”可以成为万物之母，而且万物之母离开了命名是不可认识的。当然，老子也有撇开“有名”“无名”而将“有”“无”单独使用的句子（如第十一章：“故有之以为利，无之以为用”；第四十章：“天下万物生于有，有生于无”；等等），但至少这里不是。按照其思路，他恰好是要从道不可道、不可名以及无名和有名的关系中引出有、无来，而不是先武断地预设“有”“无”这一对“重要范畴”，再用它们来构成“有名”和“无名”。

故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。

这是王弼的断句，王安石认为应断作：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，以与前句断作“无，名天地之始；有，名万物之母”相匹配。这也得到了今天大多数论者的认同。大约受到西方形而上学的影响，现代学者似乎认为哲学就应该以“有”“无”问题（“本体论”问题）开始。但如果前一句改断不成立，则这一句改断也将不能成立。尤其是，马王堆帛书本的出土也印证了王弼本的断句是对的：“恒无欲也，以观其眇 ；恒有欲也，以观其所皦。” 这一决定性的证据实际上应该已经把王安石等人的改断推翻了，再坚持这一误解是毫无道理的。而且就义理来说，这一误读也是说不通的。按照“故”字所含的推导关系，我们要问：为什么用“无”来命名天地之始、用“有”来命名万物之母，就意味着“常无”为的是（“欲以”）观照万物的奥妙，而“常有”为的是（“欲以”）观照万物的端倪（“徼”，分别、限定）？“无”和“有”作为一种恒常的命名，只不过是定位了天地和万物的“始”和“母”，与进一步的规定尚无关联，如何就能借此观照到万物的奥妙、分辨出万物的端倪呢？一个空洞的命名有那么大的作用吗？西方本体论（如在亚里士多德那里）也许可以这样，但那也是从以前的自然哲学中千辛万苦清理出来的，而不是通过命名贸然设定的。可见这种推论无法令人信服。

看来要想把道理讲通，还得沿用王弼本的断句，即按照由前面“无名”“有名”而延伸下来的“无欲”和“有欲”来断句。之所以能够延伸下来，是因为“无名”和“有名”来自最前面的“名可名，非常名”，“名”在此被理解为“命名”，属于动词。于是（“故”），这种命名的行动就有两种可能：做或不做。如果不做，由“无名”可以延伸出“无欲”——“无名之朴，夫亦将无欲”（第三十七章）。为什么无欲？是因为没有命名，连“名”都没有，无分别无选择，“欲”从何来？如果做，则“有名”延伸为有欲：为什么有欲？是因为有命名，有命名则有分别，有分别则有了选择的余地，而选择是要靠有欲或黑格尔所说的“决心”来发动的。这就进入了老子形而上学的实践模型：在“元语言”层面，我们要“永远无欲”，这样才能观照到万物由无生有的妙处；但在“对象语言”的层面，我们要“永远有欲”，这样才能观照到万物的细微差别。相形之下，前一层面的层级更高、更本源，但其实后一层面也不可少，否则就成了一种纯粹理论的观照，而失去实践的行动性质了。

孙以楷认为“道是有与无的统一，这就是道的本质”。虽然说得不错，但没有说清楚是怎样一种“统一”。这不是一种理论上的统一，而是实践上的统一。万物的奥妙和端倪不是靠理论上的命名，而是靠实践上的有欲的行动才得以参透的。王弼正因为深谙老子哲学的实践性，所以才将万物的妙处和差别处都置于永恒的“无欲”和“有欲”的辩证关系之中。王安石则恰好丢掉了老子形而上学的“伦理学之后”的实践性，将它看作仅仅是一种对自然宇宙论的理论认识，误将模型当本体。现代的一些解释者更是把这种误解和西方哲学本体论强行挂在一起，使这种误解根深蒂固了。陈村富先生认为：“中国哲学史上所讲的‘有’，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反，这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中，‘无’高于‘有’，‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西……所以我们不主张用中国哲学中的‘有’和‘无’去翻译巴门尼德的‘存在’和‘非存在’。” 这大体上是对的。但要理解这种局面是如何造成的，还得追溯到中国哲学或老庄所理解的“有”和“无”。它们其实是实践上的“有为”和“无为”，与纯粹理论上的“有”“无”范畴不具有可比性，除非仅仅把“有”和“无”当作“有为”和“无为”的“模型”。而这也就带来了陈村富先生所看到的双方实际上互相颠倒的理解：“无”作为“无为”恰好是“无不为”（有）；而“有”作为可道可名之“有为”恰好又是非常道非常名的东西、消逝着的东西，即西方意义上的“无”。

因此，如果要说老子的“道”是有无统一，首先要明白的是，这种有和无本质上并不是西方哲学中所谓的“存在”和“虚无”，而是“有欲”和“无欲”。后一对概念不是建立在“有”和“无”这两个范畴之上的，恰好相反，有和无倒是建立在“有欲”和“无欲”这两个更根本的概念之上的，前一对理论上的概念是后一对实践上的概念在自然本体中的“模型”。把握了这一点，则本章最后两句就好理解了：

此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

“此两者”指“无欲”和“有欲” ，它们“同出”于道，一个“无名”，一个“有名”；这有名不是普通的有名，而是以无名为有名，所以两者意思都很幽深玄妙。“有欲”“有名”作为“万物之母”，已经够“玄”的了；但“无欲”“无名”作为“天地之始”，则比玄更幽深、更玄，所以叫作“玄之又玄”；只有从这条“道”，才能走向“众妙之门”。显然，这里面呈现出来的并非两个平均对等的东西，而是在玄冥之中启示了一个方向：从有名上升到无名，从有欲上升到无欲，所有的玄妙高深都从这里通达最高最玄的“道”，而道本身也无非就是通向那个方向、那个门径的那条“道路”；或者说，是向着那个方向、那个门径的“行走”。所以老子的“道”作为实践哲学的模型或隐喻，任何时候都有双重的义涵，一重是作名词的“道”，一重则是作动词的“行走”。我们可以把海德格尔的“自行遮蔽着的解蔽”或“自行解蔽着的遮蔽”与老子的“玄之又玄，众妙之门”相比较，海德格尔是要通过遮蔽（玄）而通向存在和无蔽之真理，而老子的道却是通向“无”的。这也印证了陈村富先生在前面讲到的中西“有”“无”的意义颠倒。在这里还可以进一步指明，之所以有这种通向存在（有）和通向无的区别，是因为海德格尔的哲学仍然属于理论哲学，追求的是“真理”；老子的哲学则是实践哲学，追求的是做“真人”，即“修之于身，其德乃真”（第五十四章）。“无”在老子那里不是什么都没有，而是一种做人的境界，即无知、无欲、无为。

老子实践形而上学模型的制定

由以上可知，老子的实践形而上学是以天道或自然之道为自己的“模型”的，它看起来是天地万物周而不殆地运行的永恒规律，实际上并不是为了探索宇宙间事物发展的规律性或真理性，而是为了探讨人间伦理生活所应当遵循的原型（ Urbild）而建立起来的。康德在谈到道德律所带来的“神圣性”时说：“意志的这种神圣性仍然是一个不可避免地必须用作原型的实践理念，无限地逼近这个原型是一切有限的有理性的存在者有权去做的唯一的事。” 但我们在这里借用康德这种原型，只是作为伦理生活所应遵循的范本，它是通过自然的天地万物大化流行模式呈现出来的，不具有神学上的神圣性和完善性。所以，老子的这种模型看起来极像是一种宇宙论的探讨，甚至像是一种当时对自然界的科学观点，如同古希腊的自然哲学一样，其实不然。中西哲学思想在它们的起点就已经分叉了。在中国，从来都没有西方意义上的科学精神：要么是“形而上者谓之道”，即伦理学之后，要么就是“形而下者谓之器”，即技术操作。这一点一经确立，我们当然也不会拒绝把宇宙论、自然哲学乃至于近现代科学都当成是“伦理学之后”的某种“模型”。例如，近代最令中国学人激动的伦理意识正是达尔文和赫胥黎的进化论（“天演论”），至今我们还生活在这一模型之中，但如果由此认为进化论给中国人带来了科学精神，那就错了。

当然，老子的伦理模型还只是停留在一种非常原始古朴的自然观上，无非是用有无、阴阳、动静、强弱等这样一些概念对自然现象的概括和解释。这在《易经》中已经出于占卜的目的而有所涉及了，而在老子这里得到了系统的表述。这种自然观的一个重要的特点，就是它的整体性，表现于两个概念中，这就是“生”和“一”。

通常，一种原始的自然观大都具有整体性，中外莫不如此。例如，古希腊早期哲学的核心主题就是关于万物的“始基”（?ρχ?）的学说。正如阿那克西曼德所说的，这个东西是“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此补足” 。老子自然观的整体性与此有点类似，即“道”也是万物由之产生的东西，万物又复归于它。如第十六章：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。”不同的是，古希腊的“ ?ρχ?” 一词兼有两种含义，一个是原始的始基或本原，另一个是“执政权”，具有权力意志的人为色彩，因此万物的循环往复会涉及“不公正”和“惩罚”。老子的“道”正是要放弃人为的意志而顺乎自然，因此在“夫物芸芸”中所看到的无非是“复归其根”，落实在自然中就是一个字——“生”。生不是权力意志所能决定的，所以它不是像西方哲学那样通向神创论或上帝创世说，而是通向自然发生说，是一种与人类的生殖、生养不可分的自然界生生不息的隐喻模型。有人提出，老子的“道”最初在金文中的含义应该是“分娩”之义，妇女分娩时，孩子头先出来，所以道就是一个“首”字加一个走之底，意思是“产道”。由此带来了天地、乾坤、阴阳、玄牝都具有两性生殖的含义。换言之，中国原始自然观的整体性是通过“生”形成的，整个自然界就像一个万世同堂的血缘家族，其中“道”就是它的最高、最先的始祖和母亲。你走得再远，也还是母亲的孩子。

不过，这种“生”虽然是自然现象，但由此也带来了政治的含义，因而成为伦理模型。这就是第五十一章说的：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这种“尊道贵德”的政治伦理含义不是由“执政官”凭权力制定的，而是在生殖系列中自然而然形成的。“道”之尊贵不在于它代表维持“正义”或惩罚的权力，而在于它在生殖系列中的在先性、第一性。如第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”贯穿一切的是一个“生”。但这种生殖系列上的第一性所带来的又不仅仅是名誉上的尊贵性，而且是现实伦理生活中的统一性，具有大家长那种统治一切、一言九鼎的权力，就像中国古代家长制血缘社会的传统体制（所谓“家国天下”）所展现的那样。所以，这样的生生之道是可以用来治天下、实现其政治功能的。“圣人抱一为天下式”（第二十二章）；因为“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（第三十九章）。“一”在这里既相当于贯通天地万物的道，同时又因此而成了天地人神共同遵守的权力规范。所以“一”在《道德经》中具有和“道”一样的崇高地位，通常就代表“道”，因为它无非就是“道”的统一作用和功能。如果说，道作为“生”表明了宇宙整体之所以统一的原因，那么，道作为“一”则体现了宇宙整体统一的方式。

相比之下，古希腊埃利亚派的创始人塞诺芬尼也曾提出过“一”的思想。但他说的“一”是独一无二的神，虽然具有至高无上的权力，“全视、全知、全闻”，“毫不费力地以他的心思左右一切”，但却并非自然规律，与现实中的任何事物都不相似。因此我们也不可能认识它，甚至不能用我们能够理解的类比和隐喻来说它。这种超越性的“一”的思想后来成了新柏拉图主义的“太一”和基督教“否定神学”的思想来源，与老子内在于自然本身中的“一”是截然不同的。老子的“一”是渗透在现实生活中的伦理规范的隐喻，是代表实践信念的自然模型。连孔子都说：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），可见这是当时谈伦理道德问题的一般共识。

老子实践模型的运作方式：有无相生及其辩证性

老子哲学中最惹人关注的除了“道”之外，就是“有”“无”这对范畴了，它们都出自道的自身运动，并被当作老子辩证法的重要体现。但如前所述，从“道”通过“道可道，非常道”而直接推出来的并非“有无”，而是人的实践活动中的“有名无名”“有欲无欲”。为什么后来成为天地万物的“有”与“无”的关系呢？我认为，这是由于通过“玄之又玄，众妙之门”而将命名活动和欲求活动（目的活动）抽象化或“模型化”的结果。有名无名也好，有欲无欲也好，都体现出一种更抽象的模型，这就是有和无以及在此之上两者的辩证关系。当然，正如无名、无欲先于有名、有欲，所以“无”比“有”就更原始、更尊贵，即所谓“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。这就是老子“贵无论”的来源。但我们时刻要记得，老子的有无范畴以及他的“贵无论”底下实际上都是有名无名、有欲无欲的关系，特别是后者，它体现了有为和无为的关系。如果仅仅作为“有”和“无”两个抽象范畴之间的关系来理解，老子的“伦理学之后”就有可能混同于西方亚里士多德的“物理学之后”，即混同于以“作为有的有”为基础所建立的本体论。老子的有和无既和逻辑系词无关，也和现实的“存在者”（ Seiende）的存在与非存在无关。老子的“道”作为一种实践模型，它的“有”并不是现存的某物（Etwas，或 Ding），它的“无”也不是什么都“没有”，所以有和无在他那里都只是形容这种实践行动的“如何”（Wie），或 Daβ（我译作“如此”）的词。

当然，老子为了用实践模型来描述道的这种“如何”，也常常不得不将它“物化”。例如，他说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（第二十一章）又说：“有物混成，先天地生。”（第二十五章）还说，视之不见、听之不闻、搏之不得，“此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”（第十四章）。这些说法常使人感到困惑：“道”究竟是有（有物），还是无（无物）？如果掌握了老子的“道”作为一种伦理实践的“模型”的双重性质，我们对于这种介于有和无、有物和无物之间的表述就可以有一个合理的解释了。就是说，一方面，当老子想把这种实践模型落实到现实的行动上来时，他所强调的是这种行动哪怕是“无欲”而为，也并非“无物”，而是“有物”；只是这个“物”通常看不出来，它保持在被否定的“欲”的视野中，只有一种恍恍惚惚的“无物之象”，但决不是“什么都没有”，而是能够生出万物之有（“有欲”）来的（无为而无不为）。在现实生活中，真正的“什么都没有”是连说都不能说的（“无名”的），所以也不存在真正的虚无，即使是“无物”，也还有“无状之状，无物之象”。

但另一方面，当老子想强调这种实践模型的“模型性”时，在一种理想化的层面上他仍然坚持“无”比“有”更加本源（有生于无）。这个层面上的“无”，在现实的实践活动看来的确就是指“什么都没有”或“空”的意思。如第十一章：“三十幅，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这时的“无”就不再是在实践中的无欲、无为、无事的行为举止，而是静止的模型本身，它意味着中空或什么都没有；这模型与实践之“用”处于外在关系中，只是被动地为“有”所利用，而不能主动地成为“用”，更不能因此而“有生于无”。但这一比喻因为其直观性和通俗性而最常被人引用，它意味着一切实践行动都要先以没有任何东西的“空无”为条件。其实这个意义上的单独的“无”字在整个《道德经》中也只有在这一章出现过，它超然于一切“有”和一切现实的实践行为之上，成了一个绝对的模型，一面“贵无论”的旗帜。至于在第二章“有无相生”和第四十章“天下万物生于有，有生于无”中的“无”字，虽然也是单独出现，但已经不是“什么都没有”，也不仅仅是单纯被外在地利用，而是本身要从“无欲”“无为”的实践态度来理解了，否则一个什么都没有的“空无”是不能“生”出任何东西来的。它们也不是“当其无”而被“用”，而是在实践行动的意义上“自其无”而“生”万物、“生有”，因而也能被万物、有所“生”。这时“有”“无”并不分高下，只是借用了贵无论的这面旗帜。总体来看，单独出现的“无”字只见于这三章，其余都是将“无”与其他字眼搭配作否定词，最常见的是无欲、无为、无知、无名等（当然，这是在王安石的误读被排除之后的统计）。凡是老子单独使用“无”字的地方，只要我们将其看作无名、无欲、无为、无知的“模型”，也就没有什么神秘莫测的了。作为模型，它就是比作什么也没有、无物；但作为模型所代表的实践活动，它又不是完全无物，而是“道之为物”“其中有物”，因而也能“生”万物。所以当我们说老子哲学是“贵无论”时，不要忘了，“无”这个模型是用来为伦理实践活动的“无为”态度“定型”的；贵无论后面的真正意思其实是“无为论”。

实际上，如果一定要执着于“有”和“无”的纯粹哲学范畴来理解老子的有无关系的模型，而忽视它所代表的实践意义“有为”和“无为”，我们将落入西方哲学的思想轨道，而无法为老子自圆其说。黑格尔指出，“‘从无得无，无就是无’这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与‘从无创造世界’对立”。纯粹“无”的概念或范畴不能“生”出任何东西来，甚至也不能生出“变”（“变易”）。而与“变”对立，也就是与《易经》的根本原则对立。按照西方哲学家的共识，从巴门尼德以来哲学家们都认为“无中不能生有”，或者说“存在存在，非存在不存在”，除非有一个上帝，唯有祂能够做到“从无中创造世界”。的确，从理论上说，无就只能是无，这是合乎逻辑上的同一律和不矛盾律的；只有当人们不是从纯粹理论上，而是从实践上把有和无都看作某种创造行动（比如说上帝创世）的环节时，无才能够生出有来，从而改写有无之间的关系。然而，老子的有无关系不能跟随西方形而上学传统单纯从理论上来理解。老子也不可能从神学创世说的意义上来理解有无关系，他遵从的是自然发生论，并将之当作现实人类实践活动的模型。不过，对老子的误解也存在于黑格尔那里。黑格尔认为，如果把“科学的开端”理解成“无”，那么“依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了” 。这里“中国哲学”指的显然是老子的“贵无论”哲学。他当然不会知道，老子的无并非“科学的开端”，而正是行动的开端，而任何行动（转手、生）的模型就是无中生有，它所表达的是从无为中产生出有为。

但老子也并非极端的贵无论者，尽管无的地位被他抬升到最高，他却总是在无和有的辩证关系中来考察无的模型，或者说，他总是在与“有为”对立而又统一的关系中考察“无为”。这里讲的“辩证关系”，当然是从西方哲学中借来的术语。我通常尽量避免直接采用西方哲学的术语，如“本体”“实存”“规律”“属性”“本质”“现象”，等等。实在不得已要借用，也得小心指出区别，以免误导。这里的“辩证性”或“辩证关系”就属于后面这种情况。“辩证法”是古希腊人找到的一种描述事物运动发展的内在矛盾性的方法，起源于在辩论中所显露出来的概念的自相矛盾和自我否定性。矛盾和自否定在古希腊的智者那里往往被当作论辩技巧，“διαλεκτικ?” 的意思就是“在双方之间”（δι?）进行的谈话术（λεκτικ?），中文译作“辩证法”。在智者之后，柏拉图在其“理念论”中将概念的这种辩证关系提升为客观事物的本质关系，使它成为不单是一种语言现象，而且是一种万事万物自己运动发展的方式，因而也是我们考察事物、深入其本质的有效的认识方法。西学东渐以来，国人从上述最后一层含义上借用了西方哲学的“辩证法”，用来描述中国古代哲学中丰富的悖论性和矛盾性的思维方式。虽然中国古代没有发达的论辩文化和对语言逻辑本身精密的技术性考察，但对事物由于自身的内部冲突而向对立面转化的辩证关系是极其熟悉的，这尤其体现在早期比较注重整体性思维的哲学文献如《周易》和《道德经》中。只不过我们对这种辩证关系的领悟不是靠逻辑的概念推演和相互论辩（只有名家有点这种苗头，但很快就被人们抛弃了），而是靠直观经验和生活阅历。只有经过这种限定，我才认同像“《易经》辩证法”或“老子的辩证法”这样的说法。

无为作为一种实践活动，天然地就是和有为不可分离的，甚至本身就是一种有为。最为脍炙人口的例子就是“无为而无不为”一语（见第三十七章：“道常无为而无不为”；第四十八章：“无为而无不为”）。只不过作为无为和有为的辩证关系的表达，这个例子说得还不够到位，至少还有瑕疵。无为而无不为，它的主体并不是同一个，其中“无为”者是人，而“无不为”者已经不是人，而是人之外的自然了。我一切皆不作为，顺其自然，让自然界把该做的都做了，但不是人为的，而是自然的。这种不在同一个主体身上发生的辩证法并不是真正的辩证法。正如黑格尔引述柏拉图的话：“因而困难而真实的工作在于揭示出另一物就是同一物，而同一物也就是另一物，并且是在同样的观点之下，按照同一立场去指出事物中有了某一规定，它们就有着另一规定”；反之，从不同的立场去玩弄矛盾则是诡辩。因此，不在同一主体身上发生的无为和无不为带有外在的偶然性，你“无为”了，不见得就真的能够“无不为”，很可能会一事无成。当然也可以对该命题做更进一步的解释，就是“无为”和“无不为”是同一个人所作的：我表面上无为，实际上无所不为；或者我先是故意无为，最后什么都得到了。这就是老子所说的 ：圣人之治就是“为无为，则无不治”（第三章）。所以，从辩证法的角度来看，“为无为”要比“无为而无不为”具有更彻底的辩证性，它是把“无为”本身当作了一种“人为”，或者说，“无为”本身就是一种“有为”。这里才真正实现了“有无相生”（第二章），即无中可以生有，有中也可以生无。这里的有无，就是有为和无为。这两个截然对立的范畴这样才成为了一体，它是同一个人的实践行为的两种相反含义。

然而，老子的悖论也就体现在这里。无为和有为都被归结为人自己的行为以后，就与自然天道割断了联系，变成了人主观操作的权谋（所谓“主观辩证法”）。所以“为无为”前面的一段话听起来就像典型的“阴谋论”：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。”接下来才是“为无为，则无不治”。“无为”不再是一种清高超脱的境界，而降为“有为”的一种手段或技巧，是为了“有为”的目的而“为”出来的。它不是自己要无为，而是要蒙骗老百姓，让他们无知无欲无为，就像管理好一个动物园。对“圣人”或统治者来说，这倒是一种最高的“有为”。如果这样来解释老子的有为和无为的辩证法，那么我们便很难把老子称作“贵无论”，反而是从根本上更倾向于看作一种“崇有论”甚至“阴谋论”了：没有什么真正的无为，一切都是有为（或者叫做“别有用心”）。当然，这两种态度都是非辩证的。实际上，真正的辩证法不可能一上来就钦定一方为主导，另一方为附庸。老子“贵无”只是在他的模型上所打出的旗号，在实际的理解中不可能一味地贵无，而是无为翻转为有为，有为又在更高层次上复归无为，双方不断交替上升和回复，没有终点：这才是真正的辩证法。老子的“为无为，则无不治”表明：所有的无为客观上都不仅仅是无为，而且是一种有为，不但无不为要依赖无为，而且无为也要依赖无不为，由此才能达到“有无相生”。

于是在“有无相生”之后，老子有这样的解释：

是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第二章）

这就叫做“泄露了天机”。原来，圣人的“无为之事”“不言之教”，都依赖他的处理和实行；万物的“不辞”“不有”“不恃”“弗居”，也都取决于它们的作育、产生、有为和有功。原来，无或无为并不是至高无上的实践态度，而只是有或有为的一种手段，不是“天地之始”和“万物之母”，而只是天地万物运作中的一种低调谦虚的风格，是避免有为的效果遭到取消（“是以不去”）的小心谨慎。这就几乎将整个实践模型都消解掉了，从一种无比崇高超迈的“伦理学之后”跌落为一种功利性、技术性的操作，一种形而下之器了。不过，这种形而下之器也随时可以返回到形而上之道，借“有无相生”而重返“道常无为而无不为”（第三十七章）的原始模型。所以，认为老子完全陷入了一种阴谋权术的观点的确是偏激。毋宁说，老子在熟练地运用自己在长期复杂的人际关系中历练出来的为人处世的谋略和技巧时，从来没有忘记这套技巧并非雕虫小技，而是深谋远虑的自然之道，并非用心险恶、故意为之，而是按照有为无为本来固有的辩证本性而往来于天地之间，有一种天经地义的“道德正确”或“政治正确”的自信。所以，从更高的眼界来看，老子的思想最终并非辩证的世界观，而只是将辩证法作为永恒固定的天道的一种临时运作机制来利用而已，因此也是不彻底的辩证法。

但同样不可回避的是，实践模型上的无为的超功利性与现实实践行为中的有为的功利性和技术性的这种辩证法，在为现实行为提供道德正确的辩护的同时，也损害了永恒天道的这种实践模型的道德性。所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章），固然有批判儒家仁义的虚伪性的意义，但同时自己也丧失了道德人性的价值标准，导向一种价值虚无主义：凡是“自然”的就是对的。这样一来，原本作为一种“伦理学之后”的道家形而上学便有和伦理学完全脱钩的危险，它的“无为而无不为”的模型很可能被“去道德化”，而成为一种没有实质内容的旗号，一种掩盖内心机会主义精神空虚的遮羞布。而这样一种以“自然”的名义对内心真正意图的中止判断，正如儒家以“诚”的名义对内心反思的中止判断一样，最终都走向了人心的自欺性的“结构性伪善”。有与无、有为与无为的实践辩证法在老子那里成了消解贵无论的自然天道观的一剂毒药，它将把中国哲学的“伦理学之后”一步步逼到“自否定”，推向“伦理学之下”，使最讲诚信和最崇尚自然的中国人成为了最富机心、最不自然的国民。

由此可见，老子的实践模型一旦从一种人生隐喻坐实为一种可供操作的独门绝技，就将失去其提升道德的作用，而成为一种老谋深算地混迹于复杂的人际关系中的生存秘诀。好不容易建立起来的一种清高恬淡、超然物外的高尚的人生哲学，就变质为一种圆滑阴损、精于算计的处世技巧了，这几乎是老子形而上学经过片面化而在后世被大加发挥的一个必然趋势。

邓晓芒，华中科技大学哲学系教授

本文刊载于《探索与争鸣》2021年第1期