在传统的历史唯物主义的叙述体系中，科学技术的功能主要是在生产力的范围内得到 阐释的，随着当代科学技术的发展和“科学技术是第一生产力”的新观念的流行，科学技术的生产力功能已经得到了普遍的认可。然而，当代西方学者在肯定科学技术的生产力功能的同时，不但深入地分析了这一功能所蕴含的负面因素，同时也揭示出科学技术的另一个重要的功能，即意识形态功能。不用说，科学技术的双重功能的形成，对传统的历史唯物主义的叙述体系提出了严峻的挑战。本文尝试从改变传统的历史唯物主义的叙述方式的角度出发，对科学技术的当代发展及其双重功能所蕴含的挑战做出积极的回应。
传统的历史唯物主义叙述体系的三个理论前设
当我们检讨传统的历史唯物主义的叙述体系，尤其是与科学技术相关的叙述命题时，我们发现，在这一叙述体系中，存在着三个从未引起人们深入反思的理论前设:
第一个理论前设是:地球上的资源是无限的，人类改造自然的生产活动也可以无限制 地进行下去。实质上，这一理论前设是“非生态学的”(non-ecological)，亦即它没有考虑到人类在无限发展的生产过程中可能面临的总体性的生态危机。
在写于1859年的《<政治经济学批判>序言》中，马克思曾对历史唯物主义的基本理论 做出了经典性的叙述。在这一经典性的叙述中，马克思以十分简洁的语言论述了生产力和生产关系、社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑、社会变革和意识形态等关系问题，但并没有涉及到在当代生态学的研究中才被充分课题化的那些重要问题，如生产、增长和发展的极限问题，地球资源和人口负载的有限性问题，生存环境的污染问题等。无庸讳言，在马克思关于历史唯物主义的叙述体系中，没有出现这些问题是很自然的，也是完全可以理解的，因为当时资本主义的发展还处于自由竞争的阶段，人类可能面临的生态危机还完全处在被掩蔽的状态下。
在撰写于1883年的《在马克思墓前的讲话》中，恩格斯在叙述马克思的历史唯物主义 的基本理论时，生态学问题仍然没有被课题化。恩格斯这样写道:“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”[1]显然，恩格斯的这篇讲话依然蕴含着这样的理论前设，即地球上可供开发和利用的资源是无限的，人类所从事的物质生活资料的生产活动也是能够无限地向前发展的。[2]事实上，在19世纪80年代，虽然资本主义正从自由竞争阶段向垄断阶段发展，但生态危机还未上升为一个威胁到人类生存的、总体性的、根本性的问题。显而易见，在恩格斯关于历史唯物主义理论的叙述方式中，“吃、喝、住、穿”这些人类的基本生存活动还没有受到环境污染所引发的种种严重后果的干扰和影响。当然，我们并不能苛求恩格斯，似乎他应该无条件地、超前地意识到将来的生态危机问题。
不用说，所有这些生态方面的问题，在晚年恩格斯生活的时代，并没有上升为重大的、触目的问题。事实上，即使是在20世纪、甚至20世纪后半叶编写出来的关于历史唯物主义的大部分教科书，也没有对可供开发的地球资源的有限性和人类生产增长、发展的有限性做出认真的探索。要言之，以往的历史唯物主义的叙述体系始终缺乏一个必要的生态学的背景，这正是这一叙述体系必须在当代得以改革的重要理由之一。
第二个理论前设是:科学技术从属于生产力的范围，正如生产力始终起着进步的、革命的作用一样，科学技术也始终是一种进步的、革命的力量。
在《资本论》第一卷(1867)中，马克思曾经指出:“劳动生产力是由多种情况规定的，其中包括:劳动者的平均的熟练程度、科学和它在技术上(technologischen)应用的发展水平、生产过程的社会联合、生产资料的规模和效能，以及自然关系(Naturverhaeltnisse)。”[3]无庸讳言，在这段重要的论述中，马克思把科学技术的功能置于生产力发挥作用的范围之内。在他看来，科学技术，尤其是技术上的重要的发明物，甚至还是区分不同社会形态的生产力发展水平的重要标志。正是在这个意义上，他在《哲学的贫困》(1847)中写道:“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”[4]
然而，作为西方人文主义传统的伟大继承者，马克思也意识到了科学技术在资本主义 生产中必然会形成的负面的作用。他在研究中发现，在资本主义大工业生产中，机器已经成为生产剩余价值的手段，而工人则成了机器的附庸:“变得空虚了的单个机器工人的局部技巧，在科学面前，在巨大的自然力面前，在社会的群众性劳动面前，作为微不足道的附属品而消失了；科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器体系一道构成‘主人’的权力。”[5]在这里，马克思已经暗示我们，在资本主义生产方式中，科学技术完全有可能蜕变为一种支配和压抑劳动者的统治形式。马克思还指出:“机器劳动极度地损害了神经系统，同时它又压抑肌肉的多方面运动，侵吞身体和精神上的一切自由活动。甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动毫无内容。”[6]事实上，晚年马克思对资本主义社会的异化现象和物化现象的批判也始终包含着这一重要的维度，即对蕴含在现代科学技术中的各种负面因素的高度警惕。
马克思逝世以后，恩格斯进一步阐发了马克思的科学技术观，认为马克思“把科学首先看成是历史的有力的杠杆，看成是最高意义上的革命力量。”[7]他还指出:“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。任何一门理论科学中的每一个新发现，即使它的实际应用甚至还无法预见，都使马克思感到衷心喜悦，但是当有了立即会对工业、对一般历史发展产生革命影响的发现的时候，他的喜悦就完全不同了。”[8]显然，在恩格斯看来，马克思不但热切地关注着科学技术的发展，而且更为深入地关心着科学技术在工业生产中的具体的应用。然而，与此同时，我们也发现，恩格斯主要是从正面价值的角度去理解、转述马克思关于科学技术及其应用的理论的，特别是恩格斯关于科学是“最高意义的革命力量”的说法充分体现出这一点，即他并没有充分注意到马克思就科学技术的负面价值的存在所发出的重要的预警。
在这种阐释方式和叙述方式的影响下，关于作为生产力的组成部分的科学技术具有进 步的、革命作用的见解，在以后的马克思主义的哲学教科书和马克思的历史唯物主义理论的研究专著中几乎成了一种定见。于是，以考茨基为代表的第二国际的领袖们通过对科学技术的革命作用的过度诠释，形成了一种所谓“科学的马克思主义”(the scientific Marxism)的学说。按照这种学说，科学技术本身似乎成了改造资本主义社会的最重要的革命力量，而无产阶级的革命意识和革命作用反倒变得无足轻重，甚至是可有可无的了。正如本·阿格尔所指出的:“科学的马克思主义的自我批评的独特特征是，不介入政治争论:因为科学的马克思主义者认为革命会自然发生，具有像万有引力定律一样的必然性。考茨基的困境在于，他的科学的马克思主义限制了他，使他对认为周围正在酝酿着的革命力量无所作为。”[9]在考茨基看来，既然科学技术作为一种革命的力量会推动历史的前进，何必还要去组织工人阶级进行革命斗争呢?这种所谓“科学的马克思主义”把马克思的充满活力的历史唯物主义理论曲解为一种单纯的“科学技术决定论”或“科学技术革命论”，从而完全阉割了马克思哲学的革命精神。
这种曲解在当代思想界仍然拥有广大的市场。比如，美国学者威廉姆·肖就把马克思的历史理论称作“技术决定论”(technological determinism)。[10]又如，在我国读者中有广泛影响的、由肖前等人主编的《历史唯物主义原理》也对科学技术的进步的、革命的作用做出了片面的发挥:“科学是人类自觉活动的指路明灯和强大力量，它照亮了征服自然和改造社会的进程，推动着历史的前进。科学的价值随社会的发展而与日俱增，社会越进步，脑力劳动和科学知识的重要性就越突出，科学的职能和影响就越大。科学的发展和应用已成为巨大的社会事业，是当代技术发展、经济发展和社会发展的不可或缺的环节，全部社会生活都要在科学的指引下进行改造。”[11]通过这样的权威性的诠释方式，作为生产力的科学技术的绝对进步的、革命的作用就成了传统的历史唯物主义叙述体系中的一个基本的理论前设。事实上，这一前设在当代哲学对科学主义和技术主义的深入反思中早已陷入了困境。
第三个理论前设是:作为观念形态或理论形态的科学技术并不属于意识形态的范围之 内，或者换一种说法，科学技术并不具有意识形态的功能。
如果按照我们前面引证过的、马克思在《资本论》第一卷中关于“科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器体系一道构成‘主人’的权力”的论述，科学技术似乎包含着某种意识形态的潜能，这种潜能极有可能在一定的条件下转化为现实。然而，马克思这方面的论述并没有引起他的后继者们的充分重视，他们习惯于在对社会意识这个总体性概念的理解和叙述中把社会意识形态与科学技术抽象地分离开来，并尖锐地对立起来。
比如，通行的教科书认为:“自然科学虽然是社会意识的一种形式，而且是十分重要的形式……但它却不能作为某一社会形态的标志，不具备作为社会经济形态和政治制度之反映的社会意识形态的本质特征。……因此，自然科学不属于社会意识形态的范畴。”[12]按照这一见解，只有艺术、道德、政治法律思想、宗教、哲学和其他社会科学的观念才属于社会意识形态的范畴，而自然科学和技术则作为一种正确的、具有进步和革命意义的因素居于社会意识形态之外，并与社会意识形态相对立。
在这样的阐释方式和叙述方式中，科学技术和意识形态完全处于对立的、绝缘的状态 中，它不但成了绝对的进步性和革命性的标志，也成了绝对的合理性和合法性的标志。从此以后，自然科学和工程技术意义上的“科学性”或“合理性”就成了评判一切观念的或理论形态的存在物的最高法庭。假如运用康德的理论术语来表达，这种情形就是:理论理性成了最高的权威，而实践理性则完全被放逐了。不用说，人们在评论任何人文社会科学理论时，上面提到的那种所谓的“科学性”或“合理性”也就成了至高无上的赞同。与这种对科学技术的历史作用的片面叙述相对峙的是，蕴含在科学技术中的科学主义、实证主义或客观主义的思维方式也在传统的历史唯物主义的叙述体系中迅速地蔓延开来。
传统的历史唯物主义的叙述体系面临的挑战
在当代西方哲学，尤其是西方生态学和未来学的发展中，我们前面提到的传统的历史 唯物主义的叙述体系，包括它的三个理论前设都面临着严峻的挑战。这些挑战是沿着以下三条不同的路径展示出来的。
其一，胡塞尔、海德格尔对现代科学技术的绝对进步的、革命的历史作用的质疑。
作为现象学的创立者，胡塞尔具有深厚的数学和自然科学方面的学养，他十分自觉地把自然科学的基础作为自己反思和批判的重点。在《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)中，他不无忧虑地指出:“19世纪的下半叶，现代人的整个世界观都受到实证科学的规定，并使自己受到实证科学所造就的‘繁荣’的迷惑。这种独特性表明，对于那些真正的人来说，极为重要的问题被轻描淡写地抹去了。只看重事实的科学造成了只看重事实的人。……我们常听说，在我们生活的危难中，实证科学对我们什么也没有说。它从原则上排除了这样一个问题，即整个人类的存在有无意义的问题，而对于我们这个不幸的时代来说，解答这个与人的命运的转变休戚相关的问题已经迫在眉睫。”[13]在胡塞尔看来，欧洲自然科学的繁荣同时也是它陷入危机的一个标志，因为它的普遍的表现方式是只关注事实，不关注人类的命运和生活的意义。
那么，这种局面又是如何造成的呢?胡塞尔认为，从伽利略用数学的方式构想世界以来，人们的全部思考已经习惯于以这样的理念世界作为自己的基础和出发点，并逐渐遗忘了前科学的、直接感知的、与生存活动息息相关的生活世界:“早在伽利略那里，一个以数学的方式构成的理念的世界已经取代了这个惟一现实的、通过知觉现实地被给予的、被经验到并可能被经验到的世界——我们的日常生活世界，这是值得重视的最重要的世界。”[14]在胡塞尔看来，伽利略既是发现的天才，又是掩盖的天才。他发现的是数学化的理念世界，他掩盖的则是真实的生活世界。只有当人们穿破自然科学的中立化的、客观化的和理念化的外衣，深入地探索被掩蔽的生活世界的真理时，人类存在的意义才会向他们敞开。正是通过对欧洲自然科学危机的深刻反思，胡塞尔对自然科学在历史上的绝对进步的和革命的作用提出了严峻的挑战。
如果说，胡塞尔的反思主要集中在自然科学的价值基础上的话，那么，海德格尔的省思则主要体现在对现代技术的批判上。在《技术之追问》(1950)一书中，海德格尔区分了两种技术:一种是传统的“手工技术”(handwork technology)；另一种是“现代技术”(modern technology)。[15]他暗示我们，与传统的手工技术相比较，现代技术是某种完全不同的、全新的东西。如果人们继续把现代技术当作“某种中性的东西”(something neutral)，那就表明他们对它的本质完全茫然无知。[16]
那么，现代技术的本质究竟是什么呢?海德格尔认为，尽管现代技术同传统的手工技术一样，也包含着人对自然的解蔽和改造，但其性质已经发生根本性的变化，“现代技术的本质在我们称之为座架(Enframing)的东西中显现出来。”[17]什么是座架呢?按照海德格尔的看法，座架包含着两方面的含义:一方面是人对自然的支配和强制；另一方面是一部分人对另一部分人的支配和强制。实际上，这和马克思关于科学技术构成“‘主人’的权力”或资本主义社会中存在着异化和物化现象的说法是十分接近的。海德格尔指出:“哪里被座架所支配，哪里就存在着最高意义上的危险。”[18]他甚至认为，现代技术已经把人连根拔起，人类生存已经面临深渊，只还有一个上帝可以救渡人类。海德格尔对现代技术的批判是对当代生活世界和精神世界发出的重要的预警，对他同时代和以后时代的思想家们产生了极其重大的影响。
总之，按照胡塞尔和海德格尔的看法，现代科学和技术不但不应该以惯常的乐观主义的方式，片面地被理解并阐释为绝对革命的和进步的力量，而应该被理解并阐释为蕴含着巨大的负面价值和力量的存在物。事实上，只有牢牢地把握现代科学和技术的发展中出现的这一根本性的价值转折，才有可能充分地认识到改革历史唯物主义的叙述方式的必要性和紧迫性。
其二，马尔库塞和哈贝马斯对现代科学技术的意识形态功能的揭示。
韦伯认为，资本主义社会的合理化是同科学技术的进步的制度化不可分割地联系在一起的。马尔库塞进一步发挥了韦伯的见解，强调技术的进步和技术所蕴含的合理性不但体现在资本主义社会的经济活动和社会活动中，而且已经扩展到资本主义社会的整个统治制度之中。正是在这个意义上，他指出:“技术的合理性已经成为政治的合理性。”[19]在揭示现代技术所造成的严重的异化现象和物化现象时，马尔库塞不但沿着海德格尔的思路，指出技术中性的观念已经无法再维持下去，而且提出了“技术拜物教”(technological fetishism)[20]的新概念，用以说明现代技术本身所 蕴含的异化因素和物化因素。尤为重要的是，马尔库塞已经敏锐地意识到下面这种现象:“也许技术理性的概念本身就是意识形态。”[21]马尔库塞对韦伯思想的阐释，也对哈贝马斯产生了重大的影响。哈贝马斯这样写道:“正如我认为的那样，马尔库塞的基本观点——技术和科学今天也具有统治的合法性功能——为分析已经改变了的局面提供了钥匙。”[22]然而，哈贝马斯并没有停留在马尔库塞的结论上，他对科学技术的双重功能做出了更为明确的、系统的表述。
在哈贝马斯看来，自19世纪末以来，技术和科学的性质已经发生了重大的变化:一方面，“技术和科学成了第一生产力(ersten Produktivkraft)”[23]，也就是说，作为实践形态的技术和科学已经成了生产力中最重要的因素；另一方面，技术和科学本身也成了意识形态，也就是说，作为观念或理论形态的技术和科学成了意识形态的基本的、甚至是核心的组成部分。在《作为“意识形态”的技术与科学》(1968)一书中，哈贝马斯着重分析了现代科学技术的意识形态功能及其对历史唯物主义学说提出的严峻的挑战。他指出:“一方面，技术统治的意识与一切以往的意识形态相比，‘更少意识形态的特征’；因为它并没有那种不透明的、迷惑人的力量，而这种力量掩盖着人们的利益。另一方面，当今的那种占支配地位的、使科学成为偶像的，因而变得更加透明的背景意识形态(Hintergrundideologie)，比起老式的意识形态来说，显得更难以抗拒和更为宽泛，因为它不仅通过掩蔽实际问题的方式，为既定阶级的局部统治利益做辩护，压制另一个阶级的局部的解放的需求，而且遏制其寻求解放的种族利益。”[24]在哈贝马斯看来，这种新的意识形态的核心是取消技术与实践之间的差别，即取消工具理性和实践理性之间的差别。而既然意识形态学说是马克思的历史唯物主义理论的重要内容之一，这就需要对历史唯物主义及其叙述形式做出新的解释。在这个意义上，哈贝马斯提出了“重建历史唯物主义”的口号。
如果说，“意识形态”这一概念在它的创始人——法国哲学家托拉西(Destuttde Tracy,1754—1836)那里主要指涉与中世纪以来的神秘思想相对立的“科学的观念”的话，那么，当代西方社会的意识形态，经过技术与科学所蕴含的合理性的过滤，仿佛也回复到它的创始人那里，即把这种合理性理解为自己的最切近的本质了。从近代以来，人们一直试图以科学技术和理性对抗迷信和信仰，结果却突然发现，科学技术和理性本身也成了迷信，而蕴含在科学技术中的合理性则成了当代人的普遍的信仰。显而易见，只有深刻地认识当代意识形态在内容和实质方面的这一重大的变化，才会自觉地致力于历史唯物主义的叙述方式的改革。
其三，西方生态学家和未来学家对现代科学技术的发展所引发的生存危机的反思。
从20世纪70年代起，罗马俱乐部就连续出版了12份报告，就生产和科学技术高度发展的背景下出现的人类生存总危机的问题，做出了深入的、批判性的探索。在第一份报告——《增长的极限》(1972)中，作者丹尼森和麦多斯发前人之所未发，大胆地提出了资源、生产、增长和发展的极限问题，从而从根本上动摇了传统的、非生态学的观点。按照这种传统的观点，不但自然界的资源是无限的，人类对自然界的开发和利用是无限的，而且人类生产的发展和增长也是无限的。无数事实表明，这种对无限性的显性的或隐性的崇拜，乃是人类处于一定发展阶段上的幼稚性的确证。
在罗马俱乐部的第二份报告——《人类处在转折点》(1974)中，作者米萨诺维克和帕斯托尔进一步指出:“人类必须正视现实，大量的危机已经构成世界发展中遇到的一种‘危机综合症’，应该把这些危机作为一个整体采取互相协调的多种措施加以解决。这场全球性危机程度之深、克服之难，对迄今为止指引人类社会进步的若干观念提出了挑战。这些基本观念在过去为人类进步铺平了道路，但也最终导致了目前的这种状况。目前，人类正处在转折点上，必须做出抉择，是沿着老路继续走下去，还是开辟一条新的道路。如果人类要探索新的发展道路，那么必须对若干旧的观念重新进行评价。”[25]无庸讳言，他们所指的旧观念，不光包括增长、发展、进步及环境与资源可以无限地被剥夺或取用的观念，而且也包含对科学技术的历史作用的重新认识问题:“生活在地球上的人类，第一次感到限制的必要性，必须限制经济和技术的发展，或者至少改变其发展的道路。”[26]他们认为，人类和自然界的关系不应该是控制和被控制的关系，应该是和谐的共生关系，而要建立这种新颖的共生关系，就必须对现代科学技术的本质和历史作用重新加以反思。
与当代西方的生态学家一样，当代西方的未来学家也积极地探索了当代世界面临的生存危机，并对当代技术的负面作用发出了预警。众所周知，著名的未来学家阿尔温·托夫勒曾经发出了“我们不允许技术在社会里横冲直撞”[27]的警告，并强调:“对于任何新技术，我们都要更加认真地看一看它给大自然带来的潜在的副作用。无论我们提议使用一种新的能源，一种新的材料，或一种新的化工产品，我们都必须确定它将怎样改变我们赖以生存的微妙的生态平衡，而且我们必须预测它们对遥远的未来和远方可能产生的间接影响。”[28]另一位未来学家约翰·奈斯比特在《大趋势:改变我们生活的十个新方向》(1982)中指出:“我们必须学会把技术的物质奇迹和人性的精神需要平衡起来。”[29]所有这些论述都已经超出了传统的哲学教科书中所弥漫的那种盲目乐观主义的思想倾向。
毫无疑问，当代生态学家和未来学家们提出的“极限”概念是发人深省的。我们必须深刻地认识到，人类的欲望和需要是无限的，但能够满足这种欲望和需要的资源和环境则永远是有限的。事实上，无论从哪个角度看，历史唯物主义的当代叙述体系都不应该对当代人类面对的生存危机保持沉默的态度。
确立历史唯物主义的当代叙述方式
当代西方学者的新思考，特别是他们对科学技术的双重功能的揭示，对传统的历史唯物主义的叙述体系提出了严峻的挑战。显然，对这些挑战采取视而不见的态度，并不是马克思主义者应有的态度。正确的态度应该是:从当今时代的高度出发，认真地回应这些挑战，从而确立起历史唯物主义的当代叙述方式。
在做出这一回应前，我们有必要先对以下三种错误的观点进行批评和清理。
第一种观点认为，在马克思的思想中，缺乏回应现代科学技术问题的思想资源。比如，阿尔温·托夫勒认为:“不能借助马克思主义去了解高技术世界的现实。今天，用马克思主义来诊断高技术社会的内部结构，就像在有了电子显微镜的时代，还是只用放大镜。”[30]显而易见，托夫勒的这一观点是缺乏根据的。正如我们在前面已经指出过的那样，马克思对现代科学技术的统治作用的预言，对异化、物化和拜物教的批判等等，都为当代人以批判的方式重新认识现代技术的历史作用提供了重要的思想资源。
第二种观点认为，马克思的思想，尤其是历史唯物主义理论，尽管包含着某些合理的因素，但必须对它们进行根本性的重建。比如，哈贝马斯认为:“复兴马克思主义是没有必要的，我们所谓的重建(Rekonstruktion)就是把一种理论拆开，并以新的方式再把它组合起来，以便更好地达到它自己已经确立的目标。”[31]其实，在某种意义上可以说，哈贝马斯对历史唯物主义的重建是以曲解历史唯物主义的本真精神为前提的，他试图以交往理性，即实践理性的维度去补充马克思的历史唯物主义理论，然而，他恰恰忽视了下面这一点，即马克思作为西方人文主义传统的伟大的批判者和继承者，他创立的历史唯物主义恰恰体现出实践理性发展的新的高度。对于这一点，海德格尔显然比哈贝马斯看得更为清楚。在《关于人道主义的通信》(1947)一文中，海德格尔这样写道:“不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，从存在的历史的观点看来，一种对有世界历史意义的东西的基本体验已经在共产主义中确定不移地说出来了。”[32]他甚至认为，马克思通过对异化问题的深入反思，其历史观远远优于现象学家胡塞尔和存在主义者萨特，“所以现象学和存在主义都没有达到可以和马克思主义进行创造性的对话的这一维度上。”[33]由此可见，需要加以改变的不是历史唯物主义的基本理论，而是它的叙述方式。换言之，历史唯物主义理论应该获得与当今时代条件相匹配的、新的叙述方式。
第三种观点与上面两种观点正好相反，它完全无视现代科学技术的双重功能及其对历史唯物主义的叙述体系提出的严峻挑战，依然完全拘泥于从马克思文本本身出发来叙述其历史唯物主义的理论。[34]诚然，我们必须重视马克思本人对历史唯物主义理论的理解方式和叙述方式，然而，我们也应该清醒地看到，随着人类实践生活和理论活动的发展，随着新时代的来临，当时的马克思由于受历史条件的限制而不可能看到的一些现象，如航空、电脑、基因工程、核武器等，不但已经产生出来，并且也快速地发展起来了。显然，对现代科学技术所引发的这些现象采取鸵鸟政策并不是明智的。当然，我们也应该看到，尽管时代条件已经发生了重大的变化，但马克思在一百多年前创立的历史唯物主义的基本理论却并没有过时。因此，需要坚持的是历史唯物主义的基本理论，需要做出相应的改革和调整的则是它的叙述方式。要言之，历史唯物主义必须具有与当今时代相匹配的叙述方式。没有这样的新的叙述方式，历史唯物主义就难以在当今的现实生活和理论活动中有效地发挥自己的作用。
总之，对现代科学技术的双重功能及由此而引发的一系列问题所提出的挑战，既不能采取鸵鸟政策加以回避或只在边缘性的意义上涉及它，也不能低估历史唯物主义基本理论的强大的生命力和发展潜力，从而像哈贝马斯那样，轻率地提出“重建历史唯物主义”的错误口号，因为在某种意义上，当今时代的发展并没有超越马克思的历史唯物主义学说所揭示的基本真理。事实上，在当今的时代条件下，我们仍然需要坚持马克思的历史唯物主义的基本立场和基本真理，在这个基础上，我们所能做的，只是对它的叙述方式进行必要的改变和调整。我们的具体观点如下。
首先，历史唯物主义的当代叙述方式必须认可并指涉生态学的语境。
正如我们在前面已经指出过的那样，在传统的历史唯物主义的叙述体系中，生态学的语境完全是缺席的，盲目乐观主义的情绪支配着人们对历史唯物主义学说的理解、解释和叙述。而明眼人一看就知道，在当今时代，关于历史唯物主义理论的任何叙述都必须把生态危机的语境作为一个基本的理论前设安顿下来。也就是说，在叙述历史唯物主义的基本理论——生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的关系之前，必须先行地叙述这些关系可能得以展开的生态学的语境。
只要人的欲望还没有自觉地受到约束，人的需要的无限性与外部世界资源的有限性之间就必定会发生激烈的冲突，这一冲突又必定会导致生态危机的爆发。这就深刻地启示我们，为了生存下去，当代人必须在自己所有的思考和活动中先行地植入生态学的语境，在叙述历史唯物主义的理论体系时也不能例外。实际上，在今天，只有从生态学的语境出发来叙述历史唯物主义的理论体系，这种叙述方式才是现实的，而不是抽象的，才是与时俱进的，而不是抱残守缺的。何以见得呢?因为当代人的生活既然无法回避生态环境方面出现的一系列紧迫的问题，既然在生态学的语境中，生产、增长、发展和资源的开发都是有限度的，那么，撇开这些限度，盲目地谈论生产力和生产关系、经济基础和上层建筑关系的存在和发展显然是毫无意义的。
其次，历史唯物主义的当代叙述方式必须对“社会存在决定社会意识”的基本命题做出新的叙述。
众所周知，在传统的历史唯物主义的叙述体系中，社会存在与社会意识是被割裂开来并被抽象地对立起来的。事实上，“社会存在决定社会意识”这一基本命题常常被偷换成“物质决定意识”的命题。然而，“社会存在”与“物质”是两个完全不同的概念。假如说，“物质”与“意识”概念是可以被相互割裂开来，并对立起来的话，那么，“社会存在”与“社会意识”的概念却是无法割裂开来，并对立起来的。因为社会意识并不是社会存在之外的东西，它本身就是社会存在的一个组成部分，它和社会存在的关系并不是外在的对立的关系，而是内在的、部分与整体之间的关系。
现代科学技术的双重功能表明:一方面，现代科学技术的实践形态属于生产力，属于社会存在的范围；另一方面，现代科学技术的观念的或理论的形态又属于意识形态，属于社会意识的范围。显而易见，当代科学技术的双重功能解构了社会存在与社会意识之间的抽象的对立。凡是熟悉马克思的历史唯物主义理论的人都知道，社会存在作为物质生活资料的生产方式包含着生产者，而所有的生产者在从事生产活动的时候都是受其意识和目的的支配的。也正是在这个意义上，卢卡奇把生产劳动乃至人的一切实践活动都理解为目的性和因果性的统一，并指出:“社会存在与意识的形而上学的对立，与马克思的本体论完全是相冲突的，在马克思的本体论中，每一种社会存在都与意识的行为(即与选择的确定)不可分割地联系在一起。”[35]所以，必然被引申出来的结论是:在社会存在的基础部分中就蕴含着社会意识，社会意识并不外在于社会存在，相反，它本身就是社会存在的一个组成部分。社会意识不仅通过作为社会存在物的生产者的目的和意识渗透进社会存在的根基中，而且也通过科学技术的实践形态，即通过科学技术在生产劳动中的应用渗透进社会存在的根基中。
这样一来，传统的历史唯物主义理论关于社会存在与社会意识关系的叙述就必须被超越了。“社会存在决定社会意识”的基本命题应该以下面的方式重新被叙述出来，即“蕴含着社会意识的社会存在决定以社会存在作为自己的指涉对象的社会意识。”换言之，社会存在与社会意识的关系不是外在的、对立的关系，而是内在的、相互渗透的关系，是全体与部分的关系，而沟通这一全体和部分之间关系的一个重要的媒介则是现代科学技术。[36]
再次，历史唯物主义的当代叙述方式必须对生产力、现代科学技术的本质和历史作用做出客观、辩证、合理的叙述。
如前所述，在传统的历史唯物主义的叙述体系中，“生产力是人征服自然的力量”[37]，而科学技术作为一种无条件的进步的、革命的力量，是从属于生产力的范围的，尤其是现代科学技术在生产力中的地位变得越来越重要，正如哈贝马斯所指出的，现代科学技术已经成为“第一生产力”。在传统的历史唯物主义的叙述体系中，科学技术的进步性、革命性与生产力的进步性、革命性之间存在着某种相互促进、相互强化的关系。一方面，人们用“生产力永远是进步的、革命的因素”的命题来印证科学技术的进步性和革命性；另一方面，人们也用“科学技术永远是进步的、革命的因素”的命题来印证生产力的进步性和革命性。显然，摆在我们面前的是一种循环论证。
然而，人们显然忽视了下面这个重要的事实，即当他们通过现代科学技术的媒介去征服自然时，完全有可能导致严重的生态危机的爆发，而这一危机的爆发本身就对现代科学技术的所谓绝对的进步性和革命性提出了疑问。事实上，在一些思想敏锐的当代学者的反思中，现代科学技术所蕴含的负面因素正在被主题化，这些学者特别担忧的一个趋势是:现代科学技术正在成为一种人类越来越难以加以有效控制的、统治性的力量。[38]现代科学技术的这种本质性的变化启示我们，决不能再把生产力定义为“征服自然的力量”了，也不能再把自然界理解为人类可以无限地加以开发和索取的对象了。必须在当代生态学的语境中重新理解并确定生产力的本质，即把它理解为人在生产活动中与自然界和谐地相处的一种能力；而生态环境的脆弱性也直接地限定了人类生产力发挥作用的范围和限度。
与此同时，我们也必须在生态学的语境中重新阐释作为“第一生产力”的现代科学技术的本质和历史作用。那种把科学技术与绝对的革命性和进步性简单地等同起来的见解，不过是启蒙时代留下的遗迹而已。尽管现代技术给人们的生活带来了许多便利，也使人们身上固有的潜能得到了前所未有的发挥，但它也造成了物化和异化，也使人与自然界之间的关系、人与人之间的关系达到了前所未有的紧张状态。一言以蔽之，在现代科学技术的本质中蕴含着一种支配、统治人和自然界的盲目的力量，这使我们必须终止对现代科学技术的历史作用的肤浅的谈论，而把问题的核心转移到对其历史作用的界限的关切上。
总之，在历史唯物主义的当代叙述方式中，再也不能以无条件的、抽象的方式来谈论生产力以及作为“第一生产力”的现代科学技术的所谓绝对的进步性和革命性了，而应该结合人类的总体生存环境所面临的危机，对现代生产力和科学技术的负面功能及历史作用的限度予以高度关注并做出具体的分析。
最后，历史唯物主义的当代叙述方式必须对意识形态的性质、结构和基本特征做出新的阐释。
在传统的历史唯物主义的叙述体系中，作为观念的或理论形态的科学技术与意识形态处于分离的、对立的状态中。然而，通过马尔库塞和哈贝马斯的努力，科学技术的另一个重要的功能——意识形态功能被揭示出来了。这样一来，作为观念的或理论形态的科学技术与意识形态的外在的、抽象的对立消失了，科学技术本身也成了意识形态的一个组成部分，甚至成了它的核心的部分。在这样的情况下，坚执于传统的意识形态概念显然是行不通的。也就是说，我们必须以新的方式叙述意识形态的性质、结构、特征和功能。
一是意识形态的性质发生了变化。人们再也不能像过去那样简单地断言意识形态是遮蔽真实情况的“虚假的意识”了。虽然政治法律思想、哲学、宗教、道德、艺术等意识形式在一定的程度上仍然保留着这样的倾向，但科学技术作为意识形态却不再是“虚假的意识”，而是反映自然规律的正确的认识。这就表明，即使是正确的认识或观念，当它被确立为绝对的权威，当它成为一种统治形式，或当它超出自己原本适用的范围被使用时，也完全可能被意识形态化，成为一种统治人的力量。在这里，意识形态的性质已经悄悄地发生了变化，重要的不再在于:它是真实的，还是虚假的；而是在于:它是统治人、支配人的观念性的力量，还是解放人、促进人的自由和全面发展的精神性的力量。答案是不言自明的，即现代意识形态的实质在于它是一种统治人的观念的力量。[39]
二是意识形态的结构也发生了相应的变化。假如说，政治法律思想、哲学、宗教、道德、艺术等构成意识形态整体结构中的显性层面，并在这一层面上发挥作用的话，那么，科学技术作为“背景意识形态”则构成意识形态整体结构中的隐性层面，并以潜移默化的方式在这一层面上发挥自己的作用。如果说，在传统意识形态的结构中，居于显性层面上的宗教神秘主义思想(如君权神授的观念)始终起着主导性的作用，那么，在当代意识形态的结构中，居于隐性层面上的科学技术的观念(如合理性的观念)则起着根本性的作用。然而，正如我们在前面已经指出过的那样，在当代精神生活中，这种科学技术意义上的合理性本身也已经不知不觉地被神秘化和信仰化了。
三是意识形态的特征也发生了相应的变化。如果说，政治法律思想、哲学、宗教、道德、艺术等意识形态常常以公开的方式为统治阶级的根本利益辩护，那么，科学技术作为意识形式，通常表现为对认识上的客观性和价值上的中立性的认可与追求。与此同时，它影响人们思想的方式也发生了微妙的变化，即它总是以潜移默化的、润物细无声的方式发挥作用的。当然，这种正被日益意识形态化的现代科学技术所强调的客观性和中立性，只不过是当代精神生活中的表面现象而已，实际上，它们已经成为维护合法统治的最有效的思想支柱。
四是意识形态的功能也发生了相应的变化。尽管传统的意识形态也渗透进日常生活中，但这种渗透作用无论如何是有限的，即人们常常可以通过对非主流意识形态的、批判性的观念的认同，或通过对与传统意识形态相分离并对立的科学技术观念的认同，在相当程度上摆脱传统的意识形态对自己思想的束缚。然而，在当代意识形态中，由于科学技术的实践形态所造成的人化自然和科学技术的观念的或理论的形态所造成的意识形态的合理化已经无孔不入地渗透进整个日常生活中，以至于当代意识形态的功能显得越来越强大，越来越难以抗衡的了。事实上，没有一定的理论反思能力，人们就无法识别潜伏在当代意识形态的合理性外衣下的某些负面的价值倾向。
总之，当代意识形态在性质、结构、特征和功能方面的变化，都要求我们对它以及它在历史唯物主义理论中的地位和作用做出新的解释和叙述。
【参考文献】
[1]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第776页。
[2] 应该指出，恩格斯在一定程度上已经意识到生态问题。他写道:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。……美索不达米亚、希腊、小亚细亚及其他各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。”(恩格斯:《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第158页)在同一著作中，恩格斯还提到阿尔卑斯山的意大利人对松林的砍伐、马铃薯在欧洲的传播所引发的问题等，然后指出:“我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”(第159页)从这些论述可以看出，虽然恩格斯已经意识到人类在统治自然的过程中可能陷入的麻烦，但一方面，他对人“统治”自然这一点并没有提出异议；另一方面，对生态问题的忧虑，在恩格斯的全部理论叙述，包括他对历史唯物主义基本理论的叙述中始终处于边缘化的状态。
[3] Marx Engels Werke(Band 23),Diez Verlag 1973,s.54.参见马克思《资本论》第1卷(人民出版社，1975年)第53页。德语形容词technologischen在中文本中被译为“工艺上”，此处译为“技术上”，使其含义更为明确；德语复合名词Naturverhaeltnisse在中文本中被译为“自然条件”，此处译为“自然关系”，因为在德语中，Verhaeltnisse的通常含义是“关系”，而Bedingung的通常含义才是“条件”。
[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第142页。
[5][6] 马克思:《资本论》第1卷，第464、563页。
[7][8]《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1963年，第372、375页。
[9] 本·阿格尔:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社，1991年，第123页。
[10] William H.Shaw,Marx's Theory of History.Stanford University Press 1978,p.166.
[11][12] 肖前等:《历史唯物主义原理》，人民出版社，1983年，第309、260页。
[13][14]E.Husserl,Die Krisis der Europaeischen Wissenschaften und die Transzendentale Phaenomenologie.Felix Meiner Verlag 1982,s.4,52.
[15][16][17][18]M.Heidegger,Question Concerning Technology.Happer Clophon Books 1977,pp.5,4,23,28.
[19] H.Marcuse,One-Dimensioonal Man.Becon Press 1966,p.xvii.
[20] One-Dimensioonal Man,p.235.
[21][22][23][24] J.Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”.Suhrkamp Verlag 1970,s.49-50,74,79,88-89.
[25][26] 米萨诺维克、帕斯托尔:《人类处在转折点》，中国和平出版社，1987年，第9、128页。
[27] 阿尔温·托夫勒:《未来的震荡》，四川人民出版社，1985年，第487页。
[28]《未来的震荡》，第486页。
[29] 约翰·奈斯比特:《大趋势:改变我们生活的十个新方向》，中国社会科学出版社，1984年，第39页。
[30] 阿尔温·托夫勒:《预测与前提:托夫勒未来对话录》，国际文化出版公司，1984年，第200页。
[31] J.Habermas,Rekonstruktion des Historischen Materialismus.Suhrkamp Verlag 1982,s.9.
[32] M.Heidegger,Ueber Den Humanismus.Vittorio Klostermann 1975,s.27-28.
[33] Ueber Den Humanismus,s.27.
[34] 比如，张奎良教授的新作《马克思的哲学思想及其当代意义》(黑龙江教育出版社，2001年)虽然新见迭出，但他并没有从现代科技的双重功能及生态危机的视角出发，重新透视马克思的历史唯物主义的叙述体系；辛敬良教授的《唯物史观与现时代》(海天出版社，1996年)虽然注意到了现代科学技术发展所引发的生态问题，但在他关于历史唯物主义的整个叙述体系中，这个问题仍然只具有边缘性的意义。
[35] G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins,l.Halbband.Hermann Luchterhand Verlag 1984,s.675.
[36] 为什么这里说的是“一个重要的媒介”，因为社会心理、社会性格等因素也从不同的侧面起着重要的媒介作用。
[37]《历史唯物主义原理》，第87页。
[38] 作为当代中国人，在探讨现代科学技术可能蕴含的负面价值的时候，必须清醒地意识到自己的历史境遇，从而使自己的探讨结论不至于处于无根基的状态中。也就是说，一方面，我们要看到潜伏在现代科学技术中的某些危险的因素；另一方面，我们也必须看到，作为发展中国家，学习和发展现代科学技术仍然是我们面临的长期的历史任务。事实上，谁都不会否认，只要科学技术上不去，中国的综合国力也会上不去，中华民族就有可能失去自立于当今世界民族之林的生存能力。所以，在当代中国社会，如何有效地学习和努力地推进现代科学技术的发展，依然是一个紧迫的主题。当然，认同这一点，并不等于我们可以对蕴含在现代科学技术中的某些负面的因素失去警惕性。平心而论，我们之所以孜孜不倦地、认真地了解西方学术思潮，尤其是他们关于现代科学技术方面的批判性的见解，一个重要的目的就是为了使我们自己在追求现代化和发展现代科学技术的历史进程中尽可能地少走弯路。
[39] 在拙著《意识形态论》(上海人民出版社，1993年)中我已经指出，在马克思和恩格斯那里，意识形态表现为一个否定性的概念，尤其在马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中，意识形态一般被理解为一种掩蔽现实生活的精神存在物。然而，在列宁那里，意识形态逐步成为一个中性的概念，它指涉的只是相应的精神的领域，如人们既可以谈论“资产阶级的意识形态”，也可以谈论“工人阶级的意识形态”。列宁的思想对中国理论界产生了深远的影响，所以，在当代中国理论界的语境中，意识形态也常常是以中性的方式出现的，如我们既可以使用“资本主义的意识形态”的概念，也可以使用“社会主义的意识形态”的概念。在这个意义上可以说，巩固和发展社会主义的意识形态，仍然是我们理论工作者面临的重大的历史使命之一。然而，当我们这样做的时候，也必须对意识形态理论在当代社会中发生的新的变化保持足够的敏感性。事实上，也只有批判地汲取当代意识形态理论中蕴含的合理因素，才能更好地建设社会主义的意识 形态。在这里，我们还要强调的是，不管我们是在否定性的意义上，还是在中性的意义上使用意识形态的概念，有一点却是共同的，即在具有不同的价值取向的当代社会中，意识形态总是一种占统治地位的、支配性的或主导性的精神力量。
（原载《中国社会科学》2004年第1期）
