浙江师范大学 法政学院，321004

在中国社会变革面临空前的模式与路径选择分歧之际，博源基金会组织中国学界人马，编辑出版了“现代性与中国社会转型”丛书（博源文库），秦晓、金观涛、资中筠、丁学良、王缉思、许继霖等知名学者联袂推出首批著作，从多个向度对当下中国的“时空位置”进行诊断，引出了诸多重大的理论话题。金耀基先生在丛书总序中深刻指出，“在今日全球多元格局下，一个国家的真正强大绝不止是军事力量，甚至不止是经济力量，毋宁更是知识力、文化力，特别是它拥抱一套现代的核心价值，说到底，它必须有一个现代的文明范式”。将中国社会转型的前途命运寄希望于一种现代文明范式的创建，这虽不属于惊世骇俗的创新，却再次向国人提出了一个古老话题：世界上是否存在普世价值，西方自启蒙时期以来形成的现代核心价值观对中国到底意味着什么。换一个角度来说，我们是否需要继续捍卫“启蒙”，已经成为今天的中国人必须回答的原则性问题。

康德将“启蒙”定义为“勇敢地运用理性”，更通俗地来说就是推动人们心智的理性化与现代化，摆脱蒙昧与幼稚的思维方式。经过近三个世纪的世界历史演进，肇始于西方国家的“启蒙”可谓大浪淘沙，终于塑造了一整套以自由、民主、人权、博爱为基石的现代社会架构，尽管其间屡次节外生枝，乃至引发了两次世界大战这样的历史悲剧，但是启蒙的核心价值从未遭受普遍性怀疑。从上个世纪末开始，在社会并非危机四伏的时期，同样是发生在西方国家，启蒙史观却受到了广泛而深刻的批判，各种经常被标识为后现代主义的学说夹杂着之前时期早已为启蒙核心价值观所淘汰的历史沉渣，涤荡于社会思潮的各个角落，对整个现代社会价值体系不断发起攻击。时至今日，西方社会作为一个文化与价值观整体，并没有走向解构，“后启蒙意识”带给人们的，除了聊以自我反思的理论洞察力之外，也没有动摇启蒙作为核心价值观的正统地位。与此同时，中国学术界将发生在西方社会的这场理论竞赛引入到自己国家内部，于是进一步制造出这样的话题——如何在中国语境中思考“启蒙”？秦晓先生提问到：当代中国问题，现代化还是现代性？实际上，他正是在提醒我们，中国的社会转型话题与西方国家的社会理论有着诸多错综复杂的“未定联系”。

与喧嚣的西方学界相似，中国学术界当前同样处于一个“百家争鸣”的状态，如何寻找各种学说之间的对立与统一，已经成为理清各色理论之“对垒格局”的基本任务。透过博源文库丛书所散发的精神气息，我们可以发现：区分启蒙的捍卫者及其敌人，已经成为观察与思考中国社会转型走势的最佳切入点之一。甚至可以稍显武断的认为，尽管各种细微的理论分歧充斥于中国社会思潮的各个层面，但以“是否认同启蒙价值”为标准，参与争论的各方最终会自动地分成两个基本派系，而且在两个派系内部又会出现类似费孝通先生所创“差序格局”的学说布置结构，双方的边缘学说之间发生较为亲密的接触，从而形成一个从“坚决捍卫”到“彻底颠覆”的理论连续体。下面我们可以从上文所说的两个基本理论阵营出发，分别考察各自内部的学说布置结构，并探索它们之间的对话契机。

在捍卫或者认同启蒙价值的理论阵营内部，根据不同学说的分析视角，可以将其划分为四个基本论证范式，即启蒙的“重启说”、“融合说”、“批判说”、“创新说”。“重启说”认为，中国自清末以来已经历了多个阶段的社会启蒙过程，但是因为抗战、社会极左思潮的流行，这一历史过程屡次被中断，以致于至今尚未最终完成启蒙的任务，因此，中国知识界有责任重启该历史进程，推动国家社会的进一步现代转型。“融合说”也对启蒙价值持肯定态度，但是更加关注传统文化资源的价值，特别反对盲目照搬西方、选择激进现代化路线的做法，因此明确提出通过“中国传统与现代价值的对接”来实现社会启蒙的历史任务。“批判说”则提出，中国社会启蒙历程的艰难不是因为对“传统”的过度排斥，而恰恰是因为缺少了对很多传统文化要素的深入反思和批判，才导致启蒙不断被扭曲，最终步入歧途，只有对既往社会启蒙历史进行批判性反思，才可能探索到可行的启蒙之路。“创新说”基于对西方社会思想史的考察提出，启蒙价值遭受的当代挑战是深刻而严峻的，只有在不断的理论创新过程中才能克服困难，重建启蒙精神与价值体系，从其内部实现自我升华，中国的当代社会启蒙同样需要经过这种理论创新工作才能最终得以实现。

启蒙的“重启说”以资中筠先生为代表，他明确提出中国要“接着五四的茬走下去”，当时尚且没有完成的任务需要继承下来，开启民智是实现中国社会现代转型的根本。她由此向中国学术界提出了殷切希望：“知识分子需要自己解放自己，争取人格独立，减少依附性，坚决抵制‘颂圣’文化，摆脱祈盼或仰望‘明君’的情节，努力面向公众，理直气壮地弘扬普世价值：人权、法治、自由、平等、宪政、民主，这可以说是今天的‘道统’，是自救与救国的需要，无关‘西化’或外部压力”（《启蒙与中国社会转型》，社会科学文献出版社，2011：23）。“重启说”集中阐述的观点是：启蒙价值具有普世性，西方国家的社会历史进步正是经过启蒙精神的不断洗礼而获得的，中国社会同样也具备向现代转型的潜质，启蒙不是“自我瓦解”的，而是在外力作用下而被迫中断的，启蒙进程能否重启关键在于国人的努力。由此可见，“重启说”是五四精神的最直接传承人，但围绕五四文化运动，中国学界出现了巨大分化，即使在捍卫启蒙价值的理论圈子内部也存在着截然相反的评价，这就集中体现为启蒙的“融合说”与“批判说”之间的对垒。“融合说”认为，五四期间所出现的激进“反传统”现象是启蒙最终走向失败的主要原因，而“批判说”则认为，恰恰是因为对中国传统的批判性反思不够才导致了五四启蒙进程的中断。

启蒙的“融合说”以大部分的新儒家学者为代表，但是其内部仍呈现出不小的思想分化，既有强调“中体西汲”的中国传统文化优越论，也有提倡“创造或转化”的西方文化先进说，它们最大的共同点就在于，都基本认同中国传统儒家文化与西方启蒙价值不存在必然的冲突关系，经过某种操作，中国是可以在继承某些传统文化要素的前提下进行现代转型的。通常并未被划入新儒家阵营的金耀基先生也指出，“诚然，我们不以为‘中’与‘西’、‘传统’与‘现代’之间的文化素质可以随意调和，但是，我们同样也不以为‘中’与‘西’、‘传统’与‘现代’之间的文化素质没有结合的可能”（《从传统到现代（补篇）》，法律出版社，2010：191）。许苏民先生通过研究中国明清时期的社会启蒙思潮得出结论：中国传统社会文化内部具备与西方启蒙价值观接轨的元素，应将“弘扬启蒙精神”视为一种自主的而非“外化”的行为，并以此作为中西文化在更高层次上实现融合的契机（参阅：《为“启蒙”正名》一文，《读书》，2008年第12期），由此不难发现，许苏民先生所论也是启蒙的“融合说”之典型代表。就目前现实来看，“融合说”内部的主流观点是：尽管中西存在着启蒙价值的相通性，但从社会变革的实践需要来说，是中国传统价值更需要西方的启蒙价值，而不是西方的启蒙价值更需要中国传统，这种观点就避免了新儒家向文化保守主义倒退的可能。

启蒙的“批判说”与“融合说”相对应而出现，邓晓芒先生可以视为代表之一，他在与许苏民先生的对话中指出，中国社会的启蒙历程充满艰辛，不能回避的一个主要原因就在于儒家传统中的启蒙精神迥异于西方，而且五四以来的社会启蒙思潮与活动仍然没有摆脱传统的士大夫情节；只有通过“同中寻异”才能避免启蒙精神的蜕化或异化，也才能摸索到适合中国社会的启蒙之道（参阅：《启蒙的进化》，《读书》，2009年第6期）。刘启良先生的观点与此十分相似，他也认为中国的社会启蒙运动不够彻底，大多数人错将应该抛弃的传统文化要素作为需要维护的东西，因此，“20世纪中国的启蒙运动，严格来说应从世纪初梁启超的‘新民’说算起，至今已有整整一个世纪之久……然而从总体上说，其作用又是极其有限的，民智并未得到根本的开启，人们依然是睡着或者醉着的，包括绝大部分的所谓‘学者’，醒过来的只是极少数……正因为一个世纪的启蒙工作不到位，中国的当代历史才会风风雨雨，坎坎坷坷”。（《真善之间》，花城出版社，2003年：23—24）。两位先生一致认为，只有批判地看待中国近代以来的社会启蒙运动，勇敢地放弃中国传统文化中与西方启蒙价值明显相悖的很多要素，才能真正迎来中国社会与文化的现代进步。

启蒙的“创新说”关注西方社会理论的演进过程，侧重从当代启蒙价值的新发展及其所遭遇的各种挑战出发，清理其中的历史关系脉络，以探索提升启蒙精神之时代适应性的可能路径。“创新说”以许继霖先生为代表，他总结认为，西方自由主义思潮可以作为启蒙价值的代表学说，从霍布斯、洛克到卢梭，经过边沁、密尔等，自由主义终于在罗尔斯的理论中实现了其理论境界的重大提升，化解了个体主义与共和主义两个取向之间的张力，但是面对当代社会所出现的各种文化信仰危机，自由主义需要再次进行理论突破。他这样乐观地预言到：“在历史上，自由主义曾经成功地回应了社会主义关于平等问题的挑战，发展出平等自由主义，那么，只要自由主义有足够的耐心、宽容和知识上的智慧，也有可能化解古典主义的挑战，发展出伦理自由主义，以克服人类越陷越深的精神危机”，这是一种“整全性自由主义”（《当代中国的启蒙与反启蒙》，社科文献出版社，2011年：160—150）。许继霖先生站在西方社会理论内部论证了启蒙价值的生命力，同时也立足于中国语境阐述了自己的理论创建，这又集中体现为他对当代中国各种反启蒙思潮的深入揭批。

许继霖先生系统梳理出了当代中国的反启蒙思潮：反西方主义、历史主义、虚无主义、国家主义，显然，这只是一个自选性的分析模式，换另外的角度就可能有其他的分析框架，而且这四种思潮之间存在一定的重叠，同时也并未涵盖所有的反启蒙思想类型；尽管如此，他仍然为我们提供了分析反启蒙思想的良好切入点。关于反西方主义，金耀基先生对此做过分析：“这是中国知识分子自觉与不自觉的一种‘自卫机构’的反抗，明明是无价值的东西，虽然心里不一定喜欢，但因为它是中国的，总是要找出可能的理由加以拥抱。明明是有价值的东西，虽然心理上很喜欢，但因为它是外国的，总要找出可能的理由加以拒斥”（《从传统到现代》，法律出版社，2010：134）。许继霖先生认为，这股思潮不是真正学理层面的东西，而是中国知识分子寻求身份认同的一种方式，是一种被挖空了精神灵魂的民族主义，在某些情况下，“这种发端于社会底层的粗鄙化的种族主义，又是以传统的‘王朝中国’或‘文化中国’为认同背景的，所以具有极强的保守主义性格，一方面容易与知识分子中的民粹意识合流，另一方面也更乐意被统治者所利用，成为统治者抵抗现代变革、维持现实秩序的最好借口和最现成的社会资源”（《当代中国的启蒙与反启蒙》：174）。

许继霖先生沿袭梅尼克对历史主义思潮的研究，总结性地指出，“历史主义拒绝启蒙的普遍理性，不承认世界上存在着普遍的人性与永恒的法则，认为一切随时间与空间的变化而不同，因而个体性是历史主义的核心原则之一，但历史主义的个体性不是自由主义原子式的个人，它是一个更大的整体中的自我……从对启蒙的普遍理性反叛开始，最终落入了对国家权力的精神皈依”（《当代中国的启蒙与反启蒙》：199）。不管是20世纪上半期的德国，还是当代的中国，历史主义思潮都经历了这一转变过程，并且都以维护民族文化的独特性为理由对抗启蒙的普世价值，从文化相对主义的发端演化为政治保守主义的终结。列奥．斯特劳斯指出“历史主义的顶峰就是虚无主义”，因此，虚无主义与历史主义思潮的命运也十分相似，它本来起源于追求心灵自我、反叛理性至上论的浪漫主义，却中途与人文主义分道扬镳，而转向对所谓终极价值的虚幻追求，一旦难以寻找到可靠的终极价值，就容易陷入对民族或者国家的盲目崇拜，最终堕落为具有民粹主义色彩的国家主义。在某种意义上说，历史主义和虚无主义本来就是一个事物的两个面相，它们都是从民族文化和心灵自我的强烈追求过程中被潜移默化地转化为国家主义的，而不像反西方主义那样，从开始就直接通过反叛整个现代价值观而获得自身的符号认同，这是一个值得关注的差异点。

国家主义是当代中国反启蒙思潮中的主力，在许继霖先生看来，它有两条思想源头脉络，其一是集体右转的激进左翼，其二是引入中国不久的斯密特主义。他分析指出，“左与右、激进与保守，本来就并非绝对的两极，在特定条件下，它们可以相互转化，甚至吊诡地结合为一体化的形左实右，下半身是同情底层民众的左派，上半身又是拥护威权的右派……在新的政治环境下新左派政治策略的重大调整：当诉诸‘全民直选’或‘底层民主’受到压抑、此路不通的情况下，他们的政治重心从诉诸社会运动转向期望国家意志，从‘觉民行道’的下行路线拐向了‘替君行道’的上行路线”（《当代中国的启蒙与反启蒙》：240—241）。其中最为鲜活的例证便是汪晖，他曾是中国新左翼思想的领军人物，但是当他“相信有一种代表人民普遍利益的‘中性化国家’的时候，显然背离了激进左翼的批判立场，而走向了保守的黑格尔主义”（《当代中国的启蒙与反启蒙》：262）。与此同时，当有人将斯密特主义无批判地引入中国语境之中时，“国家主义便从霍布斯式的政治人类学走向斯密特式的政治神学，国家主义在与民粹主义、古典主义联姻的同时日趋神魅化，而被浪漫化的‘人民利益’与‘中华文明’将成为神圣国家的世俗性源头”（《当代中国的启蒙与反启蒙》：275）。

由此不难看出，当代中国的国家主义思潮主要源自西方国家内部的各种社会批判理论，但是它们一旦被引入中国，就立即转化为某种保守主义思想，而不再具有批判的功能。更为显著的一点是：它们“虽然来自不同的思想传统，但它们都拥有一个共同的外部敌人，那就是西方，具体来说就是西方的新自由主义和代议制民主”（《当代中国的启蒙与反启蒙》：256）。从这个意义来说，当代中国的各种反启蒙社会思潮最终都汇聚到国家主义旗下，就不再成为难以理解的奥妙现象了，不管是历史主义、虚无主义，还是新左派、斯密特主义，它们因为拥有共同的敌人而结盟，于是，与西方自由主义传统始终保持距离的中国便成为了这场结盟的理想场所，与此同时，它们在瓦解启蒙价值之合法性问题上也达到了完美的结合。但是，这种奇妙的联合也暴露出了诸多的理论缺陷，使得各种反启蒙思潮显得十分脆弱，它向人们生动展示这样的理论事实：所谓的“新左派”不管借用何种先进的理论资源、采用何种婉转的话语表达方式，但是由于其维护和批判的对象始终没有改变，因此在中国的语境之下只能是“老左派”的后裔；而各种所谓的文化独特论者，不管是借道历史主义路线，还是徘徊于对终极价值的乌托邦想象，它们最多不过就是辜鸿铭先生在当代的“历史回音”。

从对当代中国的国家主义思潮之考察中可以明显感觉到“激进”与“保守”之间的辩证关系，很多看似激进的社会思想在特定的语境下可能转化为保守力量；而很多本来属于保守主义营垒的思想却在某些条件下成为主流话语重点防范的对象。刘启良先生针对当代中国的社会情势给予了深刻的总结：“激进主义从表现上看是反传统的，“文革”的“破四旧”最为极端，但此种思潮从骨子里看，又同保守主义没有实质性差别，二者都奉行道德理想主义，都是以民本主义为其价值取向。也可以说，正因为如此，二者才把自由主义当作它们共同的敌人。最近十年来，儒学得以复兴，保守主义大行其道，也是出于这一缘故。激进主义作为意识形态而受到人们的质疑，发自内心的信奉者越来越少……人们在不满意激进主义种种做法的情况下，也就很自然地转向保守主义，试图从传统的儒家文化中寻找他们所需要的价值资源”（《真善之间》：30）。其实，西方的近现代历史上何尝不是如此呢？在19世纪，很多无政府主义者最终沦为极端的共产主义者，而在20世纪，很多社会主义主义者又突然转变为法西斯主义者，这些并不久远的历史事实足以为当代中国提供深刻借鉴了。

与各种反启蒙思潮的戏剧性呈现相反，始终坚持启蒙价值的思想者却连续遭受误解乃至屈辱，中国的自由主义者历来都是头戴 “全盘西化的箍咒”，而实际上这完全是一个伪命题，于歌先生的研究认为“现代化的本质”在于“近代化”，即是说，启蒙是一个连续性的修正过程，它存在诸多的具体模式和历史路线，即使在西方国家内部也不存在所谓的“清一色”问题。在当前的中国，捍卫启蒙价值的人又经常会被无端论敌定为所谓的“新自由主义者”，其实，在中国当下的语境中，以削减社会福利、减少国家干预为基调的新自由主义根本就没有存在的根基，如果说存在自由主义思想，那也只能是“古典自由主义”。启蒙的“重启说”相对较为简洁明了，但是缺少了足够的动力；“融合说”虽然拥有丰厚的传统思想资源，却时刻面临着被扭曲的威胁；“批判说”思考深邃，却少有人理解；“创新说”直击要害，但是暂时还难以拿出可操作方案，因此，中国的社会启蒙工作任重而道远。

从上面的文字中，我们不难区分启蒙的捍卫者及其敌人，双方几乎在所有事关中国社会变迁的重大话题上都保持对立姿态，在一种“世界大战效应”的作用下，本来并不十分亲密的理论学说也走向了结盟，这不能不说是一个病态的征兆。本来中国人爱讲中庸，但最终又经常沦为无原则的“和稀泥”，中国学界的各种所谓“中间路线”往往就是这种思想的变种，只是它们又常为情势所逼，被迫在是否赞同启蒙价值的根本立场问题上表态，但是很显然，这种表态一旦运用于具体的社会实践活动之中，它们也只能扮作“墙头草”的角色，而很难发挥有价值的作用。正是这种不良学术气氛下，各种奇特的现象争相呈现，十分值得深思：在一个从整体上还未跨入现代化时代的国度里，人们却到处奢谈“多元的现代性”，在一个工具理性尚未充分发育的人群中，却随处可见力倡“沟通理性”者。当我们面对真实的西方，喜欢拿想象出来的乌托邦图景来做参照，然后给予一番痛快的批判；而一旦面对当下中国的现状，我们就习惯于借助简化的历史学将之归结为帝国主义殖民的产物，或直接诡异地认定其“优越性”。在这种特殊的中国语境下，特别是权力话语的运作之中，很多纯学术的理论探索经常被无端转化为某种“论证现实合理性”的思想武器，源自西方的各种“后现代学说”本来应该充满批判的情怀，但是在被引入中国之初就神使鬼差般地演化为了对现实合理性的论证，主流话语对各种理论与思想学问的转化能力已经达到了超乎寻常的境界。

立足于这一社会场域中，单纯的“道问学”而不“尊德性”已经难以发挥学术思想应有的历史作用，如何避免“播下龙种、收获跳蚤”的社会变迁困境，已经成为当今中国知识界必须思考的重大理论话题。话说至此，如果我们还对“中国是否需要西方启蒙精神”持犹豫态度，可以借用刘启良先生的这样一句话：“21 世纪的今天，我们仍在讨论百年前的话题，本身就说明了吾国吾民的不幸，同时也体现了我们这些学者的某些悲哀”，（《真善之间》：1）。

最后，作者应当对中国的社会启蒙话题进行表态。在我看来，中国历史上从未出现激进的启蒙运动，五四期间的启蒙虽然口号十分激进，但是并没有触及中国社会的“筋骨”，最广大的基层民众毫无觉醒意识，倒是民国的军阀与蒋介石政府一度提倡恢复传统儒家思想；而文革则属于激进的“反启蒙”思潮，人们经常将“方向”问题偷换为“方式”问题，误将这场社会浩劫记在“激进启蒙”思想的账上；中国人在过去的近百年时间里经常“激进地”追求一个又一个乌托邦，却很少能够理解“启蒙价值”的核心意义。中国的所谓“保守主义”，不管是保守儒家传统，还是保守马列主义，但绝不是伯克意义上的“保守主义”，因为我们还不具备西方保守主义生成的社会基础。中国的改革开放事业生存至今已是举步维艰，如果再不能引入一些“激进”的启蒙情怀，也许真的要证实“逆水行舟、不进则退”（秦晖语）的预言了。萧功秦先生的良好愿望眼看就要沦为另一种乌托邦，这足以证实中国社会“启蒙”的艰难性，面对此情此景，吴敬琏先生充满担忧地指出，“中国站在了新的历史十字路口”，其实可以说是一个丁字路口，一边是走进启蒙的方向，而另一边就是远离启蒙的方向。