杜亚泉的启蒙理性与生态意识

——兼及生态时代的东西方文化交流

           杜亚泉（1873-1933）

杜亚泉是中国近现代思想史上一位被长期尘封的学者，他不但是一位普及科学、呼吁民主、开发民智、变革社会的“百科全书”式的启蒙者，同时又是一位尊重自然生命、倡导身心和谐、统整传统与现代、致力平衡接续发展的卓越思想家。本文立足于启蒙理性的复杂性、启蒙人格的多面性，并在与西方启蒙思想家比较研究的基础上，探究常常被忽视的杜亚泉的生态意识，进而追溯全球生态灾难的起因与衍变，探索生态时代东西方文化交流的新维度、新走向，为地球人类树立生态型世界观、走出生态困境提供一点参考意见。

生态危机归根结底是人类的文化危机。

在西方，是由启蒙理念主导的现代文化走上极端之后的隐患发作；在东方以及大多发展国家则体现为这一现代文化与本土传统文化的冲突与博弈。

纵观近百年的世界历史，源自欧洲的启蒙理念在推动全球现代化的同时，也将环境灾难与生态危机播及全世界。人类原本期待的福音，已经在很大程度上变成噩梦。看似无关轻重的文化选择与文化冲突，却在不经意间决定了人类社会发展的方向与后果。

中国，地球上这一庞大的生命共同体，在迈进现代化、全球化的大门时，原本是有过重大争议与讨论的。这些围绕文化选向的论争最终决定了中国社会发展的去向，如今看来，所得所失已不难分辨。历史不可能重新开始，人们对历史经验教训的总结，却有益于对未来社会的想象与筹划。

杜亚泉，是20世纪初中国最早展开的东西方文化论争中的一位代表人物，本文试图以他作为个案，对东西方文化的冲突与交流、对中国现代化进程中暴露出的某些偏颇与失误略加阐述。

中国传统社会启蒙者杜亚泉

杜亚泉，生于1873年，卒于1933年，浙江绍兴人，与梁启超同庚，与蔡元培、秋瑾、鲁迅同乡。他16岁得中秀才，修习于杭州崇文书院，旧学根底深厚。甲午战争后，受时代大潮冲击，以开启民智、济世强国为己任，奋发自学西方科学文化知识，并游历东洋，在数学、物理、化学、生物学、生理学、心理学、医学以及哲学、社会学、政治学、伦理学、语言学诸领域均有所涉猎。他一生从事教育、编辑、出版事业，当年商务印书馆编写、出版的百余种自然科学教科书，皆出自他之手。另有哲学专著《人生哲学》。由他引爆的20世纪初中国首场关于中西文化大论战，即发生在他担任《东方杂志》主编期间。

1933年岁末，杜亚泉在上海寓所于贫病交集中去世，享年仅60岁。杜亚泉去世之后，胡愈之在悼词中称“先生实不失为中国启蒙时期的一个典型学者”，他“没有替遗属留下物质的遗产，却已替社会留下无数精神的遗产。”[1]他的商务印书馆的后继者在回忆文章中说，与他同代的知识分子都曾从杜亚泉编著的教科书中取得大量“启蒙知识”。

在中国近现代，杜亚泉是一位继容闳、严复之后，胡适、梁漱溟、张君劢之前的一位启蒙思想家。他的启蒙思想集中表现在“引进科学、开发民智、变革人心、改良社会”，尤其在“引进科学”、“变革人心”方面成绩卓著。直到去世当年，虽然疾病缠身，他仍变卖家产，筹资编印《小学自然科词书》，全书包罗了天文学、气象学、物理学、化学、矿物学、地理学、生物学、卫生学、工程学，以及农业、森林、制造、建筑、食品、摄影等二十多个门类的基础知识，被胡愈之誉为“中国科学界的先驱”。就向国民普及科学知识、科学观念的实绩而言，在近代中国的启蒙运动中，应无出其右者。“就近代中国的知识更新和观念进化而言，其影响尤为深远，它不仅一般地满足了世纪之初兴学浪潮对自然科学教科书的迫切需要，而且改变了整整一代人的知识结构，并进而推动新旧知识的更替和思想观念的进化，对近代科学观念的形成和科学精神的确立具有重大的启蒙意义。”[2]

 

王元化（1920-2008）

遗憾的是，杜亚泉，这样一位富有实绩的启蒙思想家，在此后波澜起伏的中国社会变革中竟然很快被忽略、被遗忘了。一些重要的思想史著作中看不到他的身影，即使论述中国近现代中西文化之争的书中也很少提到他。

杜亚泉被埋没多年后再次“出土”，已是他去世60年之后、当代中国改革开放方兴未艾之际，对此做出重大奉献的是倡导“新启蒙”的思想家王元化及史学家许纪霖。此后，在中国学术界曾引发一场不大不小的“杜亚泉热”，1993年在杜亚泉的家乡绍兴上虞举办了纪念杜亚泉诞辰120周年全国学术研讨会，接着相继出版了《杜亚泉文选》、《杜亚泉文存》、《杜亚泉著作两种》、杜亚泉评论集《一溪集》、《杜亚泉重要思想概览》，同时发表了不少研究文章，并出版了浙江大学高力克教授研究杜亚泉思想的力作《调适的智慧》。

一个甲子过后，杜亚泉重现于中国思想界视野，大多学者认可了王元化对他的定位：“他在胡适之前，首开以科学方法治学的风气”，“他不仅是启蒙者，也是一位自由主义者。”

“他的思想敏锐，这使他在当时知识分子中间居于领先的地位。”杜亚泉对改革是真诚的，同时也是稳健、持重的，他“主张温和和渐进改革的理论”[3]杜亚泉是一位“坚持理性”、“冷静思考”的人，向往“自由”与“思想独立”，他在东西文化之间持调和论，寄望“从传统资源中发掘新旧调和观点”以变革中国社会。[4]

王元化的上述评价是贴近杜亚泉真实的历史定位的，杜亚泉作为中国近代史上一位温和的、渐进的、调适型的启蒙思想家，至此已成为共识。

但自“五四”运动以来，中国社会的进程基本上为激进革命派所掌控，对于西方现代文化，力倡全盘接受；对于中国传统文化，主张从根本上取缔。以政治革命取代社会改良成为时代大趋势，已容不得任何“折中”、“调和”、“改良”、“渐进”思想的存在。因此，在“五四”运动前夕爆发的那场东西方文化论战中，杜亚泉竟被革命阵营的主将陈独秀斥为维护封建名教纲常的保守主义者，几乎被指控为谋叛共和的反动分子。[5]十年过后，中国革命形势趋于更加激烈，原先位于“左翼领袖”的陈独秀已被视为“右倾”，本已经属于“右翼”的杜亚泉自然就更加边缘化。加上他惯常的那身长袍马褂、秋帽布履的服饰，“时代落伍者”的头衔俨然已被坐实。此后，在风急浪高的中国思想文化界就再也见不到他的身影。

时过60年，中国学界重提杜亚泉并非简单地为这位启蒙学者恢复名誉，而是具有显著现实意义的。王元化在通读了杜亚泉当年留下的文字后竟发出如此感慨：这位杜亚泉不得了啊！我们现在思考的很多问题，他在八十年前就注意到了。而且，思考的深度要远远超过我们当今一般人啊！“五四”以来的近百年里，事实一再证明，激进主义的革命思潮即使初心良苦，一旦失去多元因素的制约与抗衡，就注定陷入剧烈的错谬之境。近百年来，二元对立的思维模式，急功近利的工具理性，庸俗浅薄的社会进化论，包治百病的科学主义，独尊一说的教条主义，粗暴武断的斗争哲学通过形形色色政治运动的方式，不知给迈向现代化进程中的中华民族带来几多挫折和灾难。60年后在重新评价杜亚泉的不幸遭遇时，有学者以“万山不许一溪奔”相喻，失去溪水滋润的山川，只能沦为一片沙石的荒漠，精神的荒漠。

历史学家许纪霖认为“五四实际是一个多元的、各种现代性思潮相互冲突的启蒙运动。”[6]以杜亚泉和《东方杂志》为代表的是“另一种启蒙，一种温和的、中庸的启蒙”，“激进的启蒙与温和的启蒙、转化的模式与调适的模式，其复杂的关系和历史功过究竟如何，可以进一步讨论，但绝对不是一个进步与落后的机械思维可以概括。二者之间，并非启蒙与反启蒙的对立，而是启蒙阵营中的分歧。”[7]

在论及中国的启蒙运动时，许纪霖援引美国汉学家墨子刻（Thomas A. Metzger）的说法，将社会变革中的思想类型分为两类，一为“转化”（transformative approach）,主张革旧布新、大破大立、改天换地、重新建构；一为“调适”（accommodative approach）,倡导新旧融合、协调平衡、相接相续、促成新生。前者以陈独秀为主将，后者的代表则是杜亚泉。后继者进而将陈独秀的“转化”思想源头追溯至法国革命先驱卢梭，将杜亚泉的“调适”思想源头追溯至英国自由主义者洛克。这一推论在我看来显得有些拘泥了。具体到英国或者是法国，当年的启蒙者并不清一色，比如同是法国的启蒙思想家，伏尔泰与卢梭的差异要远远大于伏尔泰与洛克的差异。如果实在要进行比较，陈独秀并不像英国的洛克，就其对政治的热衷倒是神似伏尔泰，乃至罗伯斯庇尔；而杜亚泉则与卢梭拥有更多相似之处。他们都出身于平民，都是靠自学成才的博学的思想家，性格都偏于内向，孤僻，生活都处于清贫寒素之中。就启蒙理念而言，他们都对如日中天的科学保持清醒的批判态度，都是固守己见不随波逐流的独立学者。就连卢梭遭受伏尔泰训斥、杜亚泉蒙受陈独秀批驳时的语调竟也有几分相似。

卢梭与杜亚泉生前相对于各自的思想界对手，同属弱者。但历史最终证明，他们的思想反而比他们强有力的对手们更具生命力。据传，歌德曾经做出过这样的判断：“伏尔泰标志着旧世界的结束，卢梭代表了新世界的诞生。”[8]我们是否也可以套用一下歌德的句式：陈独秀为埋葬旧世界燃起一把烈火，而杜亚泉则为即将到来的新时代添加一抹晨曦。

这里说的“新时代”，是指从启蒙运动、工业革命开创的“现代社会”之后的这个时代。人们往往把这个时代笼统地称作“后现代”，我更倾向于把它叫做“生态时代”，工业时代之后的这个现代应当是生态时代。单向度的，激进式的启蒙理念正是酿成当今全球生态危机的源头，而杜亚泉力倡的多元的、中庸的、调和的、统整的，接续的、渐进的启蒙理念中，或许就已经包含了生态社会的因子。陈独秀等人单向度的启蒙者是属于他们自己身处的那个时代的，是那个时代的弄潮儿；而杜亚泉以及与他类似的一些思想者，如比他晚生20年的梁漱溟，都有可能已经超越了他们身处的那个时代，成为他们身后那个时代的预言者。我希望沿着这一方向探讨下去，以发现杜亚泉启蒙理性中的生态意识与生态精神。

启蒙思想家杜亚泉的生态意识

美国汉学家艾恺（Guy Salvatore Alitto）将启蒙理性扼要地概括为六个字：“擅理性，役自然”[9]，而“启蒙理性”的集中体现即现代科学技术。启蒙理性将人置于自然之外、之上，凭借不断发展的科学技术开发自然，役使自然，为自己源源不绝地获取福利，长期以来已经对自然造成严重伤害，同时也破坏了人类自己生存的环境，污染了人类自己的心灵与精神世界，在地球上酿成日益严重的生态灾难。

若是从以上视角看，启蒙理性与生态精神似乎是完全对立的，甚至是敌对的。以塞亚·伯林（Isaian Berlin）在论及启蒙时代那些杰出的、位居主流的思想家时指出：伏尔泰把哲学变成了解剖工具;狄德罗把社会生活视为“巨大的制作工厂”[10]洛克把“心理”当作“被动的贮存器”[11]十八世纪的这些哲学家们试图让世界的一切事物都遵循牛顿的物理学定律，认定凭借自然科学人们就能够解决时代面临的一切问题。

伯林进而指出：

毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类法则的谨慎的尝试，已经做了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见成功地受到了公众的嘲笑。人们日益确信求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性，全都是隐含着自私的利益或者理智的懒惰或愚昧的无聊的众多托词，这种信念能得到成功的证明。但主要的梦醒，即证明世界上的每一事物都按照力学的方式运动，所有灾难都能通过适当的技术步骤而得到消除，在人类灵魂和肉体上都存在着工程师，却被证明是虚妄不实的。[12]

伯林在他的书中一再指出：“导致了十八世纪思想中最光辉灿烂的洞见，同时也导致了败坏这种洞见的重大谬误，即以科学证明哲学。”[13]在伯林看来，十八世纪这些思想家的“科学崇拜心理”尽管一时发挥了显而易见的效用，归根结底却是“虚妄不实”的，并且隐埋下重大失误。伯林在他的这本书中依次评点了洛克、伏尔泰、贝克莱、休漠、孔狄亚、哈曼诸多启蒙思想家，却没有提到大名鼎鼎的卢梭，或许，他也是把卢梭作为一个启蒙思想界的“异类”对待的，卢梭的思想或许在某种程度上另树旗帜，在某种意义上预言了时代将酿成的那些谬误。

 

恩斯特·海克尔（1834-1919）

中国的启蒙者杜亚泉是否也是如此？

杜亚泉虽然博学多闻，熟悉当时的自然、人文诸多学科的理论知识，但从其现存的著作中未见他明确地讲到生态学。他在其《人生哲学》一书中论及生物的发生与进化时曾提到生物学家恩斯特·赫克尔（E·H·Haeckel，1834-1919），今译海克尔，乃最初为“生态学”命名的生物学家。[14]那时，即使在西方，生态学作为一门独立的学科也仅刚刚出现。在《杜亚泉文存》中，杜亚泉曾两处说到“生态”，一处为：“农作苦于某种害虫，则为之演讲某种虫之生态及驱除之方。”[15]另一处为“一切生物，其机官之发达，生态之变迁，奚为本能之所发展，而非出于知能作用者。”[16]这里讲到的“生态”，乃指生物体的“生存状态”，与生态学研究的对象相关，但并非严格意义上的生态学概念。尽管如此，从现代生态学的视野看来，我们仍然不难发现，较之陈独秀、李大钊、胡适等主流启蒙思想家，杜亚泉的著作中展现的生态观念、生态意识、生态精神仍然是十分丰富与显突的。

现代生态学是一门研究生物体与其生存环境之间交互关系、及生物彼此间交互关系的学科。最初仅仅被局限于动物、植物界，直到20世纪中期，当生态灾难已经酿成普遍危机时，生态学才开始转向人类社会及人类精神领域，被学术界称作“生态学的人文转向”。生态学的核心观念是世界的整体性，人与自然万物是一个有机整体，世界万物之间存在着普遍联系与多元共生作用，并在不断生发演替的过程中维护着生态系统的持续平衡。

对照上述生态学观念，杜亚泉的生态意识、生态精神内涵表现在下边诸多方面。

（一）杜亚泉认定人与其它生物同类共祖，相依相生，处于同一生存循环之中，更宜相亲相爱。

吾尝思物竞之理矣，动物非食植物不生，人类非食动植物不生，则吾人之残害动植物也亦太忍，而独至人与人则虽日日肆其有形无形之竞争，而讲群学者则必以爱其同类为鹄的。夫人与人之宜相亲相爱，固亦天理所当然。但何以人与人宜相亲相爱，而于动物植物，则待之若不必亲爱而可残暴也？以为人与人为同类共祖也，宜爱之亲之也。则人为脊椎动物之一类，而他之脊椎动物即吾类也；人又为动物中之异类，则凡生物皆吾同类也。以为同类者亦不妨残暴，则人与人一不过同类也耳。亲爱之宜也，则亲爱亦无极；残暴而可也，则残暴亦无极。[17]

杜亚泉的这段话发表在他主编的《普通学报》1901年第2期上，这时恩斯特·海克尔还健在，而生态学尚未成型。杜亚泉的这段话其实就已经道出生态学的核心观念，世界上所有生物，包括人类在内都是一个有机整体，都是存在于一个绵延不绝的系统之中。及至晚年，杜亚泉似乎对于生态学的原理有了更多的了解，在《人生哲学》一书中，不但花费许多笔墨阐述生物体与环境的关系，甚至还曾论及生物链中的碳循环：“没有植物的积贮，动物就没得消耗；但没有动物的消耗，空气中碳气缺乏，植物也就不能营同化作用。可见动植物是相依为命的。”[18]同时，他对人类与自然万物在同一个大的系统中循环演进也做出了更为确切的表述：“人类的生命，决不孤立与其它生命之外；一切生物，皆互相结合，同循此伟大的冲动而进行。动物立于植物之上，人类又立于一切动植之上，为共同进行的一大军队。”[19]杜亚泉的这些论述看似常识，实则皆为生态学学科中的基本原则。

(二)杜亚泉特别强调宇宙间万事万物通过“调适”、“协同”达成的“统整性”，即多元的对立统一。

杜亚泉并不否认世界万物之间存在着分化、对立与竞争，但他更看重的是分化、对立与竞争的各方通过“调适”达成“统整”，“宇宙进化之理法，为分化与统整”，“统整无止境，即进化之无止境也，此宇宙进化之大意也。”[20]他否认“丛林法则”仅只一味的对立与竞争，而协力与合作才是自然界的根本法则：“人类之趋向于协力，若男女之要求，若阴阳之相翕，终非人力所能抵抗。”[21]只有将“生存竞争”与“生存协力”统一起来，才能使事物进入平衡、和谐状态。只有将“统整”作为最终目的，世界万物，包括人类在内，才能结成一个共存共荣的生命共同体。

而达成统整的途径则是“中和”，扣其两端，适当妥协，相互宽容，存异求同，行“中庸之道”。具体到某一社会问题，比如“进步党”与“保守党”，他认为各有利弊，如“车之两轮”、“鸟之两翼”，缺一不可，只有整合一体才能正常行进。[22]又如“社会主义与国家主义，本处极端矛盾之地”，也并非不能“交互提携”、“协同以进行”，“天下事理，绝非一种主义所能包涵尽净。”[23]

杜亚泉去世后，蔡元培在总结其一生行状时指出：

先生既以科学的方法研求哲理，故周评审慎，力避偏宕，对于各种学说，往往执两端而取其中，如唯物与唯心，个人与社会，欧化与国粹，国粹中之汉学与宋学，动机论与功利论，乐天观与厌世观，种种相对的主张，无不以折衷之法，兼取其长而调和之；于伦理主义取普泛的完成主义，于人生观取改善观，皆其折衷的综合的哲学见解也。先生之行己与处世，亦可以此推知之。[24]

蔡元培（1868-1940）

蔡元培不仅是杜亚泉的同乡、同事，更堪称推心置腹的“知己”。

同是“异类启蒙者”，与杜亚泉推崇“统整”相似，法国的卢梭看重的是“整全”（depature from wholeness）。卢梭的“整全”面对的是人类社会在“文明”与“自然”之间的悖逆与对立，“在一个被人类文明败坏的堕落社会中如何可能保存天性，过上一种符合自然的生活。”[25]杜亚泉与卢梭在求取人生与社会的和谐、完善上思路是一致的。

（三）杜亚泉对于“科学至上”、“科学万能”、“科学救国”的审视与警惕。

在现代社会经济体制下，“科学技术的进步”往往又创造出许多生态问题，“科学”不但不是万能的，“科学技术”本身也常常受到质疑，类似的故事就曾发生在美国记者瑞秋·卡逊的生态批评名著《寂静的春天》里。

清末民初，中国最早的一批杰出的启蒙思想家几乎众口一词地赞颂着“科学至上”、“科学万能”、“科学救国”，而杜亚泉却已清醒地注意到科学问题的复杂性、局限性。从现存资料看，杜亚泉对“科学主义”的审视并不像当代生态批评家那样将矛头指向由科学技术高速发展酿成的资源枯竭、大气升温、环境污染等自然界的病变。因为在当时的中国，这些生态灾难尚未呈现。杜亚泉对科学主义的警惕，仍然是从他的“统整”、“调适”观念出发的。在他的心目中，人类世界是由物理、生理、伦理、心理诸多层面构成的有机整体，相互联系而又相互区别，不能相互取代，因而就不能指望单靠“科学”包治百病、解决人类面临的所有问题。杜亚泉郑重指出：

希望明白科学的，不要做“科学万能”的迷想。世界事物，在现世科学的范围以内者，不过一部分。科学家的责任，在把科学的范围扩大起来。若说“世界事事物物都不能出了科学的范围”，这句话，就是不明白科学的人所讲。”[26]

对此，学者高立克评述到：“杜亚泉的科学观中贯穿着一种承认科学和人类知识能力之有限性的‘理智的谦虚’，而与五四流行之科学主义思潮的僣妄相映成趣。”[27]不只“理智的谦虚”，更为难得的还有思维的深刻与缜密。杜亚泉在其《人生哲学》一书中敏锐地指出：

科学虽征服自然，使自然为人类所有，而人类的精神转因此丧失。本来希望人制驭自然，实际上为自然制驭人类。[28]

数十年过后，当科学真的已经在很大程度上“征服自然”后，系统论创始人贝塔朗菲（L.V.Bertalanffy）悲惨地指出“我们已经征服了世界，但是却在征途中的其它地方丧失了灵魂！”（人的系统观，P19）这似乎也应验了早先卢梭的判断：“在一个领域里的进步，必不可免地伴随着在另一个领域里的倒退。”[29]启蒙运动以来三百年的历史，中国现代化的百年历史都已经说明：科学技术飞速发展，物质生活日渐丰富，社会的道德伦理水准并未随之提升，甚至不升反降，而生态环境的恶化已危及人类自身的健全存在。

（四）杜亚泉认为物质主义、功利主义、消费主义、拜金主义暴殄天物、败坏社会风气、荼毒人的心灵。

民国初建，老中华帝国积弱已久，急需振兴实业、发展经济。杜亚泉对此并无异议，自己也曾指导亲朋建工厂，开商店。但作为一位持守有机整体性思维的学者，一位注重调适渐进的启蒙思想家，他从一开始就注意到单一向度的凭借刺激消费发展经济，将破坏物质与精神之间的平衡，给社会带来难以挽回的伤害。民国初建不久，中国社会刚刚开始对外开放，奢靡之风即开始流播蔓延，杜亚泉对此充满忧虑：

暴殄之天物，浪掷之金钱，何可限量。地产之所出，既以供无谓之取求，人力之所造，又复偏重于淫巧之物品，而纯正之产业，宝贵之人工，转不克完其正当之效用，以增益国富。且一度领略奢华之后，决不能复安于淡泊，苟其失之，亦必榨取豪夺，行险侥幸，以求复得焉。[30]

杜亚泉已经隐约感到，国内兴起的此类物质主义，消费主义，拜金主义源自西方现代社会的经济体制，这种经济体制是有缺陷的，并不完全适合中国的国情：

今日社会中之欢迎物质文明，仿效欧美奢侈之生活者，实破坏其社会之特质，而自速其灭亡……纵欲之国民，常失其奋斗之能力。览六朝之兴替，观罗马之衰亡，俱足为社会之殷鉴。今日欧美社会中文明病之流行，识者亦抱无限之隐忧，盖为此也。吾东亚人民，欲于欧风美雨之中，免社会之飘摇，亦惟有保持其克己之特质，以养成其奋斗之精神而已。[31]

在杜亚泉看来，鉴于中国的经济实力，不可勉强效尤西洋，不应为西洋物质文明所眩惑，“论进化之大原，谓为由于欲望之向上，无宁谓为由于勤俭所积贮之较为中理也。”[32]他主张维持传统的勤俭朴素之风，让科学技术、经济生产为下层社会广大民众日常生活服务，而不可用鼓励奢侈性、冗余性消费促进经济发展，推动社会进步。

一百年前的杜亚泉不可能具备清晰、明确的生态学理论知识，他的忧虑也仅只停留在“奢侈消费”引发的社会问题上，他自己提出的经济学理论也是朴素的，即消费不是无止境的，消费不应成为少数人谋取金钱与财富的手段，而应当服务于人民大众实际的生活日用。一百年过后，杜亚泉担心并拒斥的欧美消费观念不但没有受到遏止，反而成为一种“全球化的意识形态”风行世界，在杜亚泉自己的国度，“消费”的指数已经领先世界，消费主义引发的生态灾难已处处可见。

当代生态批评家布浪（Lester R. Brown）警告世人：“我们正在掏空地球的自然资源来刺激消费。我们有半数的人生活在地下水位下降、水井干涸的国家。有三分之一的农田土壤流失超过新土壤形成，土地的肥力在逐步丧失。全世界不断增长的牛羊大军，正在将广袤的草原变成沙漠。我们砍伐森林来扩大农业耕地、生产木材和纸张，使森林每年萎缩530万公顷。五分之四的海洋渔场因满负荷或过度捕捞面临崩溃。”[33]

长此以往，不但导致地球生态系统的崩溃，还将导致人种的退化衰败。回望当年杜亚泉的忧虑，就不难看出他那“简陋”的经济学主张中蕴含的生态智慧。

（五）杜亚泉认为“物质救国”的结果不但伤及山水森林，还将招致“精神破产”，并因此倡导精神救世。

在日益深入的世界生态运动中，人们在惊呼自然环境遭受严重破坏的同时，发现人们的精神状态也在随之恶化。雅斯贝斯（karl Jaspers）将其视为“技术进步”中的“精神萎缩”[34]，贝塔朗菲将其看作人类精神世界中符号系统的迷狂和紊乱；[35]比利时生态学教授P·迪维诺（P.Durigneaud）明确的将其称作“精神污染”。[36]在上述诸位西方思想家之前，中国近代启蒙者杜亚泉就已经对这一问题做出不少论述。他指出：奢侈型消费无端损耗了珍贵的自然资源,结果反而招致国民精神破产，“湖海森林，无不经吾人之搜索，一条之河，一丘之山，无或免吾人之穿凿。吾人之一躯，其所需何如是之伙耶！实则吾人非为应其需要而营衣食住，乃为满足其功名心与虚荣心而营其衣食住。”[37]“人类在世，决不仅仅解决衣食住等物质生活，毕其生活能事，如道德、科学、艺术等，均为吾人精神生活的要求。此等精神生活，当不受物质生活的拘束，独立进行，自由表现。”[38]“精神文明之优势，不能以富强贵贱为衡。”。针对中国社会鼎革之后呈现的种种“精神破产之情况”，如权利竞争，唯利是图，贪享奢侈，纵情食色，昨为民党今作官僚，早拥共和夕拥帝制，改节变伦不以为羞，投机钻营自以为智，他厉声惊呼：“吾国之鹤（指精神追求，引者注），已毙于物质的弹丸之下矣!”[39]“中华民国将变为动物之薮泽。”[40]杜亚泉对于“科学”、“实业”的了解并不比当时的主流启蒙思想家少，但他仍然不相信仅仅依靠“科学”与“实业”就可以救中国，反而提出“精神救国论”。“盖近数十年中，吾国民所得倡导之物质救国论，将酿成物质亡国之事实，反其道而蔽之，则精神救国论之本旨也。”

杜亚泉在倡导“精神救世”、“精神救国”时，把古罗马时期的斯葛多学派的思想家塞湼卡（Seneca）奉为楷模，将其《幸福论》作为中国“救时之良药”。而《幸福论》的主旨，即：“使形体服从于精神，肉身服从于灵魂，为得全幸福之道。”[41]当时，生态学的奠基人海克尔的著作已经由马君武、刘文典翻译出版，其中《宇宙之谜》一书中写道：19世纪的自然科学不仅在理论上取得惊人的进步，而且在技术、工业、交通等世纪应用过程中也取得了极为丰硕的成果，然而“在精神生活和社会关系这样重要的领域里，与过去世纪相比，我们却取得很少或者干脆没有取得什么进步，甚至令人遗憾地出现某些严重的倒退。这种明显的矛盾，不仅使人产生一种内部支离破碎、虚妄荒谬的令人厌恶的感觉，而且还会在政治与社会领域里引起重大灾难的危险。”[42]

杜亚泉应该是看过海克尔的书的，并把这一观点视为西方人对物质主义的反思告诫给中国社会的主流启蒙思想家们，可惜并未得到认可。而海克尔在19世纪最后一年做出的这一论断很快就被20世纪的两次世界大战所证实。如果考虑到20世纪世界以及中国社会政治中发生的一系列惨剧，回头再看杜亚泉大声疾呼的“精神救世”、“精神救国”的主张，就不得不承认他作为一位思想者的严肃性与前瞻性。二战后，英国著名历史学家阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）明确指出：“要根治现代社会的弊病，只能依靠来自人的内心世界的精神革命。”[43]汤因比将“精神革命”视为人类为地球生态解困的唯一途径，这与杜亚泉当年呼吁的“精神救国”、“精神救时”也是一致的。

杜亚泉“精神救国”的倡导，莫说在当时，即使在“发展是硬道理”的当代中国，也难免被视为书生之议。然而，越来越多的事实证明，一个国家的经济实力即使达到世界前列，如果思想贫瘠，信仰全无，道德滑坡，民生涣散，也还是难以成为世界强国的。

以上五点，是我对中国启蒙运动的先驱杜亚泉学术思想中生态精神的发掘。其实，杜亚泉当年所关注的而如今已经成为严重生态问题的，还不止于这些。如他对忽视农村文化建设、过度城市化的担忧：

田野生活者，富国之源泉，物质文明之生产地也。近今欧美各国，每以人民群集都会，引为文明过盛之隐忧。吾国文明，尚在幼稚，而都市生活之趋势，已露端倪，亦宜杜渐防微，力为禁遏，夫然后受物质之利而不承其弊也。[44]

况近今农民，咸慕都会之繁华，工业之安逸，有日趋都会之倾向。苟不急为补救，使住居田舍者稍得慰藉之途，则优良者将轻弃其乡里，别营城市之生涯，劣下者或愈即于畸邪，流为赌博之征途，驯至田野荒芜，风俗堕坏。[45]

为此，他倡导在乡村开发民智，普及新知，建立机构，改良民生，“随时势之需要，寓教于乐，使农民略有相当之知识，以应外界之潮流。”[46]

又如，他认为中国的官场制度弊端严重，政治生态日益败坏，如不痛加改良将祸国殃民。

人民重视官吏，其危害之及于国家甚大。直接之影响，使国家之政治不安，间接之影响，使社会之实业不振，其关系可得而言焉。盖人民既视官吏为最优之职业，则必努力以造成官吏之人才，教育乃首承其弊。其教育方法，常不出准备试验之范围，务为目录表解之学，重于记忆而忽于实用。盖受教育者之志愿如斯，虽有良教育家，亦无能为力。而一般人民，且以登第学生之多寡，定学校之价值。试验之成绩如何，为学校之死活问题，于此而欲施正当之教育，殆无可望。风气所趋，年年岁岁，制出多数之官吏候补者，供过于求，无待言矣。此等多余之官吏，其学问志愿，除政治生涯外，不适于他种之职业，即或为学校教师，或为新闻记者，亦无非鼓吹政治主义，挑拨政治感情，使政治风潮，波及学校，政治新闻弥漫于城市而已。[47]

杜亚泉的这段话已经深刻地涉及中国在教育体制、价值导向、官场生态方面存在的顽疾，他提出的改良措施是“裁减冗员”、“简放政务”，“划除官威”，“厘订官俸”，让官员“谨身修己亦贡献国家”，让民众平等视官以做好自己的营生。杜亚泉的这些建议，对于今日中国政治生态、教育生态仍具有现实意义。

究竟出于什么原因，使清末民初的杜亚泉在中国社会刚刚跨进现代化的门坎，就让他意识到现代性存在的严重问题，并由此发表许多如今看来甚具“生态批评精神”的言论，从而使他成为中国独树一帜的启蒙者。

我想到的有以下几个方面：

一是他对西方哲学与现代科学有着多方面的认知与把握。杜亚泉不是某一学科的专家，他的知识空间具有广泛的跨学科性，几乎跨越他那个时代自然科学、社会科学、人文学科的方方面面。并且，他对西方近现代思想家如达尔文、斯宾塞、伏尔泰、卢梭、贝克莱、休谟、孔德、康德、孟德斯鸠、海克尔、黑格尔、冯特、詹姆斯、托尔斯泰、罗曼·罗兰、叔本华等人的思想都有着不同程度的吸纳。他还曾一度游学日本。这不但使他拥有了科学与哲学的开阔视野，也是他具备了反思性的思维方式。在现代诸多学科门类中，杜亚泉对海克尔的生物学、叔本华的生命哲学、威廉·詹姆斯的机能主义心理学，塞涅卡的伦理学情有独钟，在我看来，这些学科与当代生态学及生态批评、环保运动，有着千丝万缕的联系，这对杜亚泉生态意识的形成起到明显的作用。

《东方杂志》创刊号 

二是中国古代传统文化的滋养。杜亚泉从童蒙时代即受到良好的传统文化教育，青年时代中秀才，于经史子集、训诂音韵之学均有悉心研究。形成于漫长农业社会的中国传统文化，其核心实为人与与自然合一的生态文化。杜亚泉对此是认同的，他说过中国传统文化“一切皆注重于自然”，“以自然为善，一切皆以天意，遵天命，循天理，”“我国人之文明为顺自然的。”[48]这个传统文化中蕴含的“生生为易”、“天人合一”、“中庸之道”、“物与民胞”、“抱朴怀素”、“知白守黑”、“无为而无不为”等等生态精神注定对杜亚泉产生过潜移默化的作用。西方现代科学中的生态理念与古代中华传统文化中的生态底蕴相结合，是杜亚泉生态意识产生的重要成因。当然，对于西方现代文化，他不一味顺从；对于自己民族的传统文化，他也并不一味地膜拜，而是有所扬弃。比如中国传统道德中的“克己”，从好的一面说，养成了民族重内轻外，重精神轻物质的优良品性，但一味“克己”又使国民才智内缩、畏葸苟且、求逸避险、卑曲萎靡，理想的人格则为“保持克己之特质，养成奋斗之精神”[49]。杜亚泉热衷西方科学却不忘科学之怀疑精神，珍爱民族传统文化，始终秉持“扣其两端而取其中”的中庸之道，这也是当代生态运动应当发扬的识见。

三是杜亚泉拥有报刊记者的时事眼光。这使他能够及时对第一次世界大战的破坏性做出整体性反思。在西方，“科学主义”神话的破产，“物质主义”的批判，社会进步论的幻灭，以及“现代性的反思”，多半是在两次世界大战前后发生的。这一时期的杰出思想家，如西美尔、舍勒、怀特海、韦伯、别尔嘉耶夫，斯宾格勒、德日进、马尔库塞，他们对人类社会文化的反思，都是以两次世界大战的惨痛教训为背景的，舍勒于一战爆发之际发表的《战争的天才》，指出物质战胜了人，变成“机械残杀”的工具，人类自身成了时代面临的最大麻烦。斯宾格勒写于一战期间的名著《西方的没落》认为，在“金钱”与“机器”统治下，人的精神创造力消失了，所谓进步带来了越来越多的资源耗费和环境恶化，西方文化作为一个整体正在衰败。这些思想家们的反思，有意无意间都涉及了人与自然，人性与工业文明的冲突，因而具备了生态批评的倾向。杜亚泉作为一位资深的报刊记者、编辑，身历一战的酝酿、爆发、结束全过程，他在此期间发表了大量言论。如“自欧战发生以来，西洋诸国，日以其科学的发明之利器，戮杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国的历史之所无，亦且为世界从来所未有。”[50]杜亚泉的关于东西方文明优劣之比较研究，关于人类文明之趋向之判断，应是在总结一战教训基础上展开的，这也就使得他的思想观念中充满了不自觉的生态批评精神。

四是内敛、沉著、冷静、审慎、善疑、多思的个性。对于文学创作来说，有一句名言“风格即人”，即人的个性。那么学者的个性与学者的治学有无关系呢？恐怕不能说没有关系，对于卢梭与杜亚泉这样自学成才的学者来说，关系更大，几乎是决定性的。杜亚泉去世后，亲友对其性情，为人有许多评价。蔡元培描述他：“君身颀面瘦，脑力特锐。所攻之学，无坚不破，所发之论，无奥不宣。有时独行，举步甚缓，或谛视一景，伫立移时，望而知其无时无处无思索也。”[51]“先生虽专攻数理，头脑较冷，而讨寻哲理针砭社会之热诚，激不可遏。”[52]胡愈之在追悼文章中写道“先生生平自奉之俭，治学之勤，待人之和蔼，处事的果敢，无不足为青年人效法。”[53]他的儿子回忆说：父亲是一位既严肃又慈祥的老人，不苟言笑，衣着古板，刻苦自学，勤奋写作，自奉甚俭，立志不当官，不经商。[54]对照上述评说，结合他自己的大量著作，我们不难看出杜亚泉是一位勤学多思，敏锐善疑、冷峻内敛，自奉俭约，甘守清贫，淡于名利却又能仗义执言的人。这样的人并不适合商业社会的竞争，反而屡深受其害；这样的人也不可能投身革命运动的战场，而只会提出一些建言与清议，说到底他还只是变革时代一位坚持独立思考、坚持自由发声的书生，或曰公共知识分子，这样的人已经溢出启蒙时代主流意识之外，反而与生态时代的精神气息更为接近。陈独秀、李大钊、吴稚晖以及丁文江、胡适，这些中国社会杰出的启蒙思想家，依其丰富的知识，坚定的信念，努力奋取的斗志，在当时何以不能意识到人类已经面临的生态问题？只能说是现代化的强光，遮蔽了他们的视线，内在的局限使他们一股道疾驰在想象中的社会进步的“金光大道”上，相对于他们，杜亚泉就显得更柔弱也更复杂些，更矛盾也更丰富些。柔弱，复杂，丰富，不也正是地球生物圈的属性吗？

回望历史，杜亚泉是清末民初中国社会转型时期一位严肃认真、品节高尚、见地卓越的文化人、思考者。他或许尚未成为像卢梭乃至在中国稍迟于他的梁漱溟那样的大思想家，他有他自身的弱势与局限性。自学成才，使他免受学院派的约束，也使他的某些术语、概念的运用流于随意性，对此他自己也曾做出反省：介绍诸说，多辗转迻译，不免谬误；摘要举示，不免得粗遗精，时以记者之见地，妄为取舍。[55]他的有机、统整、调适、接续的思维方式使他在分析问题时透递出许多宝贵的现代生态批评的思想光芒，但他身处的时代，自然生态在中国尚未成为重要问题；就西方社会而言生态学的人文转向尚未启动，因此，杜亚泉在论及生态问题时，常常还是站在人类中心的立场上，未能达到更深的层次。杜亚泉不组党，不结盟，不像陈独秀那样有强大的组织力量支撑；他虽然热衷于建学校办教育，无奈总是艰难多舛以失败告终，这又使得他不像胡适那样门徒、弟子遍布四海。所以，在他去世后，他的学说以及他的存在很快就消失在中国社会大变革的洪流中，这不仅是他个人的不幸，更是中国思想界的不幸。

20世纪初中国的文化选向及人类新文明建设

20世纪初，中国进入现代社会之际就文化选择而言，一度曾存在三个向度：守旧主义、渐进主义、激进主义。固守传统、泥古不化的守旧主义很快就溃不成军败下阵来。此后，持续不断的主要是渐进主义与激进主义的论战。首场大规模的论战即爆发在《东方杂志》与《青年杂志》（后改名为《新青年》）之间的“东西文化之争”。据相关专家统计，这场争辩从1915年起延续十余年，先后参与者数百人，发表文章近千篇,对以后中国近现代的文化运动产生了重大影响。[56]论战的主将，激进主义一方是陈独秀，渐进一方是杜亚泉。所谓“激进”、“渐进”，当时的主要分歧在于对待西方外来文化与本土民族文化的态度。

陈独秀持全盘西化的立场，对欧洲启蒙运动以来卓有成效的“科学主义”、“物质主义”、“功利主义”、“实用主义”的文化理念推崇备至，竭力主张以西方现代文化取代中国的传统文化，以“革命”的方式建立一个“新中国”。杜亚泉则采取兼收并蓄、调和折中、统整接续的立场，主张既吸收西方现代文化的特长又要避开其已经显露的弊端，同时吸纳接续中国传统文化的精华，选择中西文明融合的道路，以渐进“改良”的方式推动中国社会现代化的进程。这场论战的稍后阶段，梁漱溟还曾提出文化选择的三个路向，一是“意欲反身向后要求”的印度文化，一是“意欲向前要求的西方文化”，一是“意欲自为调和持中的中国文化”，他的文化立场显然是站在杜亚泉一边的，有甚于杜的是，他断定“世界未来文化就是中国文化的复兴。”[57]年轻气盛的梁漱溟的这些论断不免有些粗疏武断，但胡适在批评他时，连东西方文化之间的差异也否定了，认为世界上的文化不过大同小异，不存在性质的差别，只存在落后、先进的程度。当然，胡适认可的代表人类同一属性的文化是西方文化，居于先进地位的也是西方文化。这场轰动一时的文化论战以杜亚泉、梁漱溟的失败告终。梁漱溟在不久后辞离北京大学到山东菏泽教中学去了；杜亚泉竟因此被免去《东方杂志》主编的职务。而陈独秀与胡适随后都成为引领时代的风云人物。中国社会在历史转折的紧要关头，选择了由欧洲启蒙理性主导的以“科学主义”、“物质主义”、“功利主义”、“实用主义”为内涵、以“革命”为手段的激进主义文化路向。

从1915年展开的这场文化论战，到如今已经过去一百多年。一百多年间，中国社会经历过俄国十月革命、五四运动、两次世界大战、国共两党的合作与决裂、新中国成立后的大跃进、人民公社化、三年大饥荒、文化大革命，直到最近40年的经济建设高潮。其中的成败功过当然不是一篇文章所能够说清楚的。可以大体做出判断的是：中国社会的变革是巨大的，成就显著，问题突出。“成也萧何败也萧何”，成就与问题就文化层面上来说，当然不能全部归结于启蒙时期的激进主义，但与在现代化进程的起跑线上选择了激进主义路线密切相关。国内文化学者陈来就曾指出：“可以说，整个20世纪中国文化运动是受激进主义所主导的。”[58]农业问题专家温铁军将其一部总结中国农村现代化的著作命名为《告别百年激进》，他认为中国农村现代化的教训就是激进主义主导了整个过程。而这一过程，确也正是以1915年的东西方文化论战为起点的。

激进主义的一个突出表现，就是面对西方发达国家的“赶超心态”。中国与西方在文化上的差异既然仅仅是时段与发达程度上的，那就是说我们可以在同一条道上通过自身努力赶上甚至超越过去。陈独秀早在1917年就主张：“西洋种种的文明制度，都非中国所及。但就经济能力而言，我们中国人万万赶不上。倘不急起直追，真是无法可以救亡。”[59]孙中山也把其建国大计寄托在对于西方的赶超上，他相信人力完全可以超越自然进化，只要发挥出火一般的革命意志和创造精神，中国就能够“压缩”许多进化“阶段”，神速地达到“进化”的高级阶段，后来居上，超过欧美，并成为世界进化新潮流的领导者。[60]孙中山去世早，尚未来得及实施他的赶超学说，而他的后继者毛泽东却把这一学说发展到了极致。在1958年的“大跃进”中，毛泽东提出了要在主要工业产品的产量上七年赶过英国，十五年赶过美国，后来又将时间缩短为三到十年。激进的梦想落实为拔苗助长，结果只能是惨重的灾难。我是当年全民“大炼钢铁”的亲历者，为了实现这一赶超目标，家里灶房的铁锅、墙上的铁钉都拿去炼钢，周边的大树全都砍去做了燃料。劳民伤财，炼出的不过是一堆废铁。“大跃进”后随之而来的是“大饥荒”，上千万人死于非命，震惊了整个世界。

激进主义的另一个突出表现是把“斗争”绝对化。杜亚泉以“静的文明”与“动的文明”形容中国文明与西方文明的差异。他列举的“动的文明”的首要属性即“竞争自烈”、“对抗纷争”、“战争为常态，和平其变态”、“以竞争胜利为生存必要之条件，故视胜利为最重，而道德次之”。而中国的传统文化则重在“勤俭克己，安心守分”、“清心寡欲”、“与世无争”。陈独秀完全否定这一划分，李大钊倒是认可杜亚泉的说法，只是他对中国的“静的生活”持否定态度，认为只有“弃其从来之一切静的生活，取彼西洋之一切动的生活；去其从来之一切静的文明，迎彼西洋之一切动的文明”，方能够救中国。他号召青年一代行动起来，迎合世界潮流，将中国由静的国家改变为动的国家。[61]此后，竞争、对抗心态迅速在中国社会蔓延开来，更加上对马克思列宁主义学说的改造利用，遂生成一种愈演愈烈的“斗争哲学”，与天斗、与地斗、与人斗其乐无穷，外斗加内斗，“阶级斗争”、“路线斗争”一度成为年年讲、月月讲、天天讲的头等大事，政治斗争运动每隔七八年就要来一次，严重地破坏了国家与民族的安定团结。

激进的功利主义干扰了科学文化教育界的健康发展。在这场论争中，《东方杂志》阵营中钱智修的《功利主义与学术》一文也成为激进派猛烈攻击的靶子。钱文认为中国受西方文化影响最大的是“功利主义”。由边沁（Jeremy Bentham）、穆勒（John Stuart Mill）等人创始的功利主义是一个内容极为繁富的学派，中国文化界在引进这一“功利主义”学说时已经功利主义地将其大大简化了，大抵只剩下“实用”、“急用”、“对大多数人有用才有价值”的条文。钱文列举了此类功利主义在中国学术界引发的种种弊病，如：仅把应用价值作为学术研究的目的是有害于学术的；学术受制于应用将妨碍学术之独立；“文化重心，自在高深之学，所谓普及教育，不过演绎此高深学问之一部分，为中下等人说法耳。”“功利主义之最大多数说，其弊在绝圣弃智。使学术界无领袖人才。”“唯以国家之力助少数学人脱离社会之约束，俾得从容治学”，学术才有精进之望。[62]对于钱文，陈独秀却大不以为然，他认为“人世间去功利主义无善行”，针锋相对地提出中国应该“彻头彻尾颂扬功利主义”的口号。[63]百年过后，从今日的实际状况看，中国大众的普及教育以及科学技术的普及应用都取得了显著成绩，但高等教育的质量及基础理论研究的水平始终落在世界后面；无论自然科学还是人文学科，堪称“学界领袖”的学术大师越来越稀缺；不少重大核心科学技术多停留在借用仿效阶段，仍缺乏自主创新能力。追根溯源，不能说与现代中国在科技文化教育界长期持守的急功近利的激进思维模式无关。

激进主义的现代化运动严重地破坏了地球生态。发生在世纪初的这场文化论战，关于人类与自然之间关系的判断，激进派显然也压倒了杜亚泉的温和派。文化史学者王中江对中国激进主义革命派的宇宙观曾做出以下描述：“革命派对宇宙自然与人类社会的二重处理方式，最终也落脚在人类社会对于宇宙自然的优越、人类社会与自然的不同上”，“他们的‘意图’是要通过人类与自然的二元化，把人类从被动的自然秩序之下解放出来，使之成为‘创造’进化的积极‘主体’。”在陈独秀那里，“人类主体”被表述为：“以人胜天，以学理构成原则，自造祸福，自导其知行”。陈独秀的这一观念并非他自己的发明，而是启蒙理性的核心，即人类凭借自己独有的“学理”高居自然之上，战天斗地，为自己谋取福利。这一简单不过的逻辑，既是启蒙理性的核心，也是生态灾难的源头。中国社会在现代化伊始选择了这一发展逻辑，也就为此后的生态灾难打开了潘多拉盒子，乃至付出惨重的代价。至于当前的生态灾难严重到什么程度，报纸网络天天都有大量报道，本文不必再一一列举那些统计数字，每个人都有自己的切身体验。总之，连吃饭、饮水、呼吸、生殖、繁育这些人类生存的最基本的保障都已经成了大问题。“先污染，后治理”一度曾成为中国当代经济建设的硬道理，若是考虑到生态成本，仔细算一下账，改革开放的红利就不得不大大打个折扣。

以上四点只是择要说明激进主义给中国现代化进程造成的伤害。虽然说以启蒙理性为核心的西方现代性理念自身就存在许多问题，但中国的问题更大程度上是长期将这一启蒙理念付诸单一地、片面地、偏激地实践，而且从来缺少认真地反思。

进入现代社会以来，人类做出的第一次重大反思是在第一、第二次世界大战牺牲掉数以千万计的人类生命之后。这次反思以西方学者为主，对西方现代社会赖以存在的思想基础——启蒙理念进行了全面的、彻底的反思与批判，其中就包括了曾经被杜亚泉“渐进主义者”怀疑、质问过，被陈独秀“激进主义”褒奖、颂扬过的“科学主义”、“物质主义”、“消费主义”、“功利主义”、“实用主义”以及“机械唯物论”、“直线进步论”等等。为了矫正西方社会的偏颇、挽救现代社会的败落，西方的一些著名学者也曾把目光转向世界的东方。我甚至怀疑，马克斯·舍勒（Wax Scheler）在当时似乎就已经察觉到中国思想界的论争，以及论争中不同学者关于东西方文化的不同立场：

特别是中国和日本等国中的某些阶层今天正竭尽全力去掌握欧洲实证主义的科学方法，去掌握相应的工厂化生产方式和经商方式，因而资本主义机制普遍化看来是近在咫尺了；然而，尽管如此，近些年来这些民族的更为高贵的代表们已知道，这种错误的所谓“欧化”只能触及心灵和生命的皮毛，对于种族相应的、出自民族自身历史的精神性基本态度（在宗教、伦理、艺术中一切属于生命意义的东西）却依旧毫无触及。当那必不可少的机制化过程完成几分之后、当由这一过程提供的全球各民族的外在文明联系完成几分之后，就会期待精神性基本态度去完成属于自身的新任务。这些国家中的佼佼者还知道：西欧作为信使把资本主义“精神”作为自己最后的光束带给这些国家，而这一精神之根，就是说，在西欧的中心本身，这一“精神”正在慢慢衰亡。这些国家中都有自己的陀思妥耶夫斯基、索罗维耶夫、托尔斯泰：他们带着讽刺的微笑瞧着本土市民群众的欧化狂潮劲儿，因为他们知道，正当自己的国家的群众将为胜利、为自己的国家与欧洲一样实现了文明而欢呼，朝他们迎面走来的“旧的”欧洲此时却正在垮下去，正将让位给一个新的、更高贵的欧洲。真正的“年青的欧洲”其时是站在他们一边的！[64]

舍勒的这段话显然是在批评一味追随西方“全盘欧化”的“某些阶层”，因为他们看不到西方在其现代化道路上已经惹下要命的麻烦，扎根于启蒙理性的西方文化已经到了矫枉纠偏的时刻；舍勒同时又在点赞东方民族本土思想家中那些“更为高贵的佼佼者”，认为他们着手设计的将是一个新时代的新的文明。至于这个“新时代”的命名，舍勒进而说到：

如果我站在这个新时代的大门口题献一个名称，而这个名称又将包含着这个时代的总体趋势的话，那么只有一个名称在我看来似乎是适应的，这就是“协调的时代”（Ausgleich）。[65]

  

马克斯·舍勒（1874-1928）

舍勒认为这种“协调”将在自然界、物理界、精神界的各个层面展开，其中包括种族间紧张关系的协调、东西方不同文化群落之间的协调、原始文明与高级文明之间的协调、科学技术知识与人文精神之间的协调等。

对照舍勒的评析，对照杜亚泉当时执守的“统整”、“调适”思想，在20世纪初中国思想界发生的这场事关中国前途的论战中，谁是“欧化狂潮”的激进者，谁是深谋远虑的“佼佼者”，不就一目了然吗？

地球人类第二次面临的生死选择的关头，该是自20世纪中期逐日逼近的全球性生态危机。较之上一次的反思，这一次的反思体现出更为广阔也更为深刻的世界性的视野。

愈演愈烈的生态危机逼迫人们不得不做出重大选择：人类将进入一个与以往不同的新的历史时期，一个新的文明阶段。相对于由启蒙运动开创的工业文明、现代社会，这一“新文明”就是“生态文明”；这一“新的历史时期”就是生态时代。

最初做出这一判断的是奥地利学者、系统论的创始人路德维希·冯·贝塔朗菲（Ludwig von Bertalanffy），他在20世纪50年代就宣告：由文艺复兴和启蒙运动开创的西方文明已经完成自己的使命，它的伟大创造周期已告结束。新的文明，将是一种生存的智慧，一种生态学意义上的文明。生物学的世界观正在取代物理学的世界观。“19世纪的世界观是物理学的世界观……同时它也为非物理学领域——生命有机体、精神和人类社会提供了概念模型。但在今天，所有的学科都牵涉到‘整体’、‘

组织’或‘格式塔’这些概念表征的问题，而这些概念在生物学领域中都有它们的根基”，“从这个意义上说，生物学对现代世界观的形成做出了根本性的贡献。”[66]另一位杰出的思想家E·拉兹洛则指出：这是人类史上继“农业革命”、 “工业革命”之后的“第三次真正的革命”，即将来临的时代是一个“人类生态学的时代”。[67]

对照上述当代西方思想家的这些言论，我们再去仔细研究世纪初发生在中国的那场“东西方文化大论战”，我们就不得不承认杜亚泉的融汇中西、统整古今、调适渐进、人与自然共生的主张更具前瞻性，更吻合生态文明、生态时代的精神。哲学的功用是缓慢的，思想并不总能“立竿见影”，而是往往要潜伏很长时间才会显现其意义与价值，

自欧洲文艺复兴时代以来，中国与西方的文化交流起伏跌宕、波谲云诡，许多时候就像中国京剧《三岔口》中的表演，充满隔膜、偏执、误读、臆测。而且存在着严重的不对等。比如，在由伊丽莎白·迪瓦恩（Elizabeth Devine）等人编纂的《20世纪思想家词典》中，收录的思想家共计414人，东方的仅只4人，其中印度3人，或许还是沾了英殖民地的光；日本1人，中国则完全缺席。[68]编纂者如果不是出于傲慢，那就是出于知识的严重欠缺。面对生态时代的到来，这种情形可能将要发生根本性的改变。生态危机的全球性、后现代时期信息传播的高效性，已经为世界各个国家、各个民族的文化交流提供充分的必要性与可行性。

在即将到来的生态时代，无论西方或是东方，世界上各个国家的思想家与知识分子精英之间的基本见解正在日益趋向一致。时过百年再来回顾中国上个世纪初展开的那场事关中国命运的文化论战，经验与教训都已经大抵清楚。反思这场论争，不但有益于当下中国社会的健康发展，同时也会有益于世界新时代文明的创建。其中，异类思想家杜亚泉启蒙理念中蕴含的生态意识就更值得我们珍视、发扬、传承。

注释：

[1] 许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第10、11页。

[2] 许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第196页。

[3] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第002、003、004、005页。

[4] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第013页。

[5] 陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第187页。

[6] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第495页。

[7] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第497页。

[8] [法]亨利·古耶：《卢梭与伏尔泰》，华东师范大学出版社2010年版，第001页。

[9] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版，第5页。

[10] [英]塞亚·伯林：《启蒙的时代》译林出版社2012年版，第009页。

[11] [英]塞亚·伯林：《启蒙的时代》译林出版社2012年版，第42页。

[12] [英]塞亚·伯林：《启蒙的时代》译林出版社2012年版 第016-017页。

[13] [英]塞亚·伯林：《启蒙的时代》译林出版社2012年版，第014页。

[14] 《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第43页。

[15] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第335页。

[16] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第176页。

[17] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第5页。

[18] 《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第21页。

[19] 《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第134页。

[20] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第50、51页。

[21] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第21页。

[22] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第141页。

[23] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第30页。

[24] 许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第8页。

[25] [英]凯利：《卢梭的榜样人生》，华夏出版社2009年版，第139页。

[26] 许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第147页。

[27] 高力克：《调适的智慧》，浙江人民出版社1998年版，第43页。

[28] 《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第11页。

[29] [法]亨利·古耶：《卢梭与伏尔泰》，华东师范大学出版社2010年版，第8页。

[30] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第315页。

[31] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第288页。

[32] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第313页。

[33] [美]莱斯特·R·布朗：《崩溃边缘的世界》，上海科技教育出版社2011年版，第3-4页。

[34] [德]卡尔·雅斯贝斯著：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版，第130页。

[35] 参见[奥]冯·贝塔朗菲：《人的系统观》，华夏出版社1989年版，第25-28页。

[36] P.迪维诺：《生态学概论》，科学出版社1987年版，第333页。

[37] 《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第242页。

[38] 《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第13页。

[39] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第366页。

[40] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第54页。

[41] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第238页。

[42] [法]恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》上海译文出版社2014年版第4页。

[43] [英]汤因比、[日]池田大作：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1985年版，第566页。

[44] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第274页。

[45] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第333页。

[46] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第335页。

[47] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第267页。

[48] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第339页。

[49] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第288页。

[50] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第338页。

[51] 许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第3页。

[52] 许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第6页。

[53] 许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第12页。

[54] 参考许纪霖、田建业编：《一溪集》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第41-43页。

[55] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第48页。

[56] 陈崧主编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第2页。

[57] 《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1990年版，第114页。

[58] 陈来：《传统与现代》，北京大学出版社2006年版，第69页。

[59] 陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第107页。

[60] 见郑大华、邹小站主编：《西方思想在近代中国》，社会科学文献出版社2005年版，第123页。

[61] 《李大钊全集》第二卷，人民出版社2006年版，第138页。

[62] 陈崧主编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第50、52页。

[63] 陈崧主编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第75页。

[64] [德]马克斯·舍勒：《资本主义的未来》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第81页。

[65] [德]马克斯·舍勒：《资本主义的未来》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第215页。

[66] [奥]路德维希·冯·贝塔朗菲著：《生命问题—现代生物学思想评价》，商务印书馆1999年版，第1页。

[67] [美]欧文·拉兹洛著：《布达佩斯俱乐部全球问题最新报告》，社科文献出版社2004年版，第106页。

[68] 见伊丽莎白·迪瓦恩等人编：《20世纪思想家辞典》，上海人民出版社1996年版。

《杜亚泉的启蒙理性与生态意识》一文是向香港岭南大学2019年举办的“生态书写：传统与现代”国际学术研讨会提交的论文，发表在2020年初面世的《岭南学刊》第12辑，本文有修订。