鲁迅在100年前(1903年)所写的一篇文章里，引人注目地引述了德国思想家尼采的一段话：「吾行太远，孑然失其侣，……吾见放于父母之邦矣」 。这是一个不祥的预感，似乎预告了鲁迅一生的命运，以及他在中国现代文学史、思想史上的历史地位与处境：他永远是一个孤独的思想先行者。
一、鲁迅思想发展的道路
日本时期：「别立新宗」，「立人」而「立国」
鲁迅的思想、文学活动是于20世纪初在日本开始的：1903年、1908年间，在留学生刊物《浙江潮》、《河南》上先后发表了〈说鈤〉、〈人之历史〉、〈科学史教篇〉、〈文化偏至论〉、〈摩罗诗力说〉、〈破恶声论〉等六篇论文。在此之前，鲁迅在有著古越文化与浙东文化的深厚传统的故乡绍兴度过自己的童年，既感受到了传统社会和文化的落后与腐朽，又最后一次直接领悟著以后缺乏系统的传统教育的几代人无法感受的传统文化的内在魅力，同时受到民间文化的薰陶，打下精神的底子，成为他生命中永恒的记忆。而在社会开始发生动荡，故家日显败落，意味著社会变革临近的19世纪末，鲁迅既被现实所迫，又是适时地离开家乡，「走异路，逃异地，寻求别样的人们」 ，在南京江南水师学堂和矿务铁路学堂学习时，找到了西方「新学」的新天地，特别是进化论学说，极大地激发了他的民族危机感与变革图强的热情。和大多数留日学生一样，他是到日本这个向西方学习的「优等生」这里来寻求民族与个人的出路的。
但在鲁迅留日期间，日本的思想文化界却出现了一个新的倾向。中日战争结束以后，随著资本主义体制的最终确立和巩固，资本主义制度本身的弊病也开始出现。日本的一些敏感的知识分子，在全民族因资本主义的发展而充满信心与膨胀的热情的时候，却因产业社会的病态而充满著怀疑与恐惧。正是在这样的思想背景下，「以矫19世纪文明而起」的尼采、齐克果、斯蒂纳（Max Stirner, 1806-1856）的思想，在日本引起了强烈的关注。同样敏感的鲁迅立即抓住了这样的「神思宗之至新者」：一方面，这些思想家对西方文明的怀疑与批判引起了他的共鸣，他因此和「言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行」的知识分子明确地划清了界限；另一方面，鲁迅又并没有像另外一些知识分子那样，由对西方资本主义的怀疑而走向对东方传统的无条件的认同。因此，尼采等人的思想，在鲁迅这里具有双方面的意义：既是他所直接面临的中国传统思想的批判的武器，同时他也藉助这些西方思想的新发展，对西方的现代化模式、工业文明的道路进行独立的检讨。而这背后，正是隐含著鲁迅的问题意识：从批判的层面说，就是如何既要批判东方传统，促进民族的现代化，又要对西方现代化道路进行质疑，拒绝全盘西化；从建设的层面说，就是如何完成现代民族文化的重建，现代民族主体的重建。
于是，就有了鲁迅贯其终生的两个基本命题。一是他对中国现代文化发展的道路与目标的确立：「明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。」这里，既表现了宽阔的胸怀与眼光，以「世界之新潮」与「故有的血脉」为中国现代文化发展的基石，同时，清醒地看到，一切文化形态(无论是西方文化，还是东方传统文化)都是「偏至」的，既有其独特的价值，同时又存在著「偏颇」，因此，他拒绝一切文化神话，把中国现代文化发展的重心，放在独立创造上，即所谓「别立新宗」：继承与拿来，都是为了创造；要为中国现代中国的发展，提供一个全新的价值，终极性的理想。
在鲁迅看来，这样的中国现代思想文化发展的战略目标，是由现代中国社会发展的目标所决定的。据此，他又提出了「立人」以「立国」的理想，即「是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神」，「国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。」 这里，提出了「立人」(争取人的个体精神自由)与「立国」(建立独立于世界民族之林的现代民族国家)的两大目标，而以前者为后者的前提与基础，显然具有鲜明的理想主义的色彩，其背后则隐含著既能治愈东方专制病，又避免西方现代病的期待：这几乎是几代知识分子共同的情结。
沉默10年：回到古代和民间
1908年鲁迅发表了半篇〈破恶声论〉，便于次年回国，辗转于绍兴、杭州、南京与北京，其间经历了辛亥革命与二次革命、张勋复辟，直到1918年，在《新青年》上发表《狂人日记》，整整沈默了10年。如他自己在〈《吶喊》?自序〉里所说，他在寂寞中「反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄」，青春时期的英雄梦破灭以后，就「用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去。」 这一时期鲁迅主要从事整理古代典籍的学术工作，而其对古籍的辑录，是「以会稽郡为横坐标，以魏晋时代为纵坐标」的 ，这表明，他所谓「回到古代」，就是沉湎于魏晋时代，浙东文化。而所谓「沉入于国民」，就是沉入故乡民间记忆，咀嚼生活于其间的普通民众的悲欢。由此形成了研究者所说的鲁迅所特有的「魏晋参照与魏晋感受」，即是对外在的社会、历史、文化的黑暗和内在的本体性的黑暗的刻骨铭心的生命体验，形成了他独特的「反抗绝望」的人生哲学(在「五四」以后写作的散文诗集《野草》里，更有淋漓尽致的表现) 。这既是他最终投身于「五四」新文化运动的动因，更决定了他必然地要显示出他自己的，不同于其他「五四」参与者的鲜明特色。
五四时期：对启蒙主义话语和实践的复杂态度
因此，鲁迅绝不可能成为五四新文化运动的「主将」。这一运动的真正「主将」陈独秀有一个回忆：「鲁迅先生和他的弟弟启明先生，都是《新青年》的作者之一人，虽然不是最主要的作者，发表的文章也很不少，尤其是启明先生；然而他们两位，都有他们自己独立的思想，不是因为附和《新青年》作者中哪一个人而参加的，所以他们的作品在《新青年》中特别有价值。」 这是一个客观、准确的评价。而鲁迅的「独立价值」，主要表现在他对「五四」的「启蒙主义」话语和实践的复杂态度。
他确实为启蒙而写作：他的故乡民间记忆因五四新文化运动的激发，喷涌出《吶喊》、《彷徨》等几本书里的小说，以揭出「病态社会的不幸的人们」的「病苦」，「引起疗效的注意」，而显示了文学革命的实绩 ；他又以杂文的形式，参与了五四新文化运动对传统文化的「价值重估」。他的特点有二：把批判的锋芒指向「汉朝以后」，特别是「宋元以来」的「业儒」 ；而且关注在现代中国现实中的实际影响，意义与实效，即所谓「儒效」。因此，他猛烈攻击
「父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲」的儒家伦理(〈我之节烈观〉、〈我们现在怎样做父亲〉等)，其内含的价值理念，正是人的个体精神自由。同时展开的是对中国国民性的深刻反省，「改造国民性」成为鲁迅终生关注的思想文化命题，是鲁迅思想中最具特色、影响最大，争议也最多的部分。
但他从一开始就对启蒙的作用心存怀疑。因此，据周作人回忆，对《新青年》鲁迅最初「态度很冷淡」 ；而且在钱玄同向他约稿时，他就对启蒙主义提出了两个质疑：「铁屋子」单凭思想的批判就能够「破毁」吗？你们把「熟睡的人们」唤醒，能不能给他们指出出路 ？因此，在「五四」运动一周年时，他在一封通信里，对学生爱国运动及新文化运动所引发的「学界纷扰」，出乎意外地给予了冷峻的低调评价：「由仆观之，则于中国实无何种影响，仅是一时之现象而已。」 到1927年国共分裂以后的大屠杀中，目睹年轻人的血，他更是痛苦地自责：自己的启蒙写作，「弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐」，不过是充当了「吃人的宴席」上「做这醉虾的帮手」。但他又表示，「还想从以后淡下去的『淡淡的血痕中』看见一点东西，誊在纸片上。」 ——在坚持中质疑，又在质疑中坚持：这样的启蒙主义立场，在现代中国的思想文化界，确实是非常特别而独到的。
「五四」以后：和学院派的决裂
在「五四」后的1925、1926年间，由女师大风潮引发了鲁迅和「现代评论派」的论战。后者是一批自命「特殊知识阶级」、社会精英的信奉自由主义的学院知识分子。关于这场论争的具体内涵，我们在下文会有进一步分析；这里要讨论的是，论争对鲁迅思想与选择的影响：他深刻地意识到，自己是那些作为知识压迫者与政治压迫的合谋与附庸的「特殊知识阶级」的异类；他更恐惧于在实现学院体制化过程中，会落入「许多人」变成「一个人」、「许多话」变成「一番话」，思想文化被高度一体化的陷阱中，这就会导致知识分子独立个性、自由意志和创造活力的丧失。他因此宣布：「我以为如果艺术之宫里有怎么麻烦的禁令，倒不如不进去；还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂。」 这是自觉地将自己放逐于学院的体制之外，还原一个相对独立的，自由的生命个体。
于是，在1927年4月，鲁迅离开广州中山大学，并于这年10月作为自由撰稿人定居于上海：他最终从学院走向了文化市场。一到上海，鲁迅就发表〈关于知识阶级〉的演讲，提出「真的知识阶级」的概念：他们自觉地站在「平民」这一边，反对来自一切方面、一切形式的奴役和压迫；他们坚守自己的彼岸理想，「对于社会永远不会满意」，因而是永远的批判者。这显然是鲁迅的自我选择与定位。
最后10年：在「横战」中坚守思想的独立与自由
在上述演讲的结尾，鲁迅特意提到了「思想的运动变成实际的社会运动」的问题 。这正是预示著他的思想与实践活动的某些新的发展。这主要表现在他所受到的马克思主义思想的影响，以及他对中国共产党领导的反抗国民党一党专政的革命实际运动的支持，并共同推动左翼文化运动的发展。这正是前述他在国共分裂以后对启蒙主义的质疑，以及「真的知识阶级」立场的选择的逻辑结果。
鲁迅曾说，用马克思主义的唯物史观，「有许多昧暧难解的问题，都可说明」 。对鲁迅启发最大的，或许是马克思主义的阶级观念，阶级分析的方法。鲁迅早就注意到人与人之间的利害冲突，以及历史与现实中的人奴役、压迫人的现象，他曾经用「弱者」与「强者」、「幼者」与「长者」、「愚人」与「聪明人」、「下等人」与「上等人」……这样的系列概念，来概括他所感受到的压迫和不平等。后来，他回忆说，他正是从俄国文学里「明白了一件大事，是世界上有两种人：压迫和被压迫者！」他说，这是「一个大发见(现)，正不亚于古人的发见了火的可以照黑暗，煮东西。」 因此，鲁迅接受唯物史观，并有豁然开朗之感，是顺理成章的。而这样的接受又直接影响了他的现实立场：他一贯坚持的「为平民说话，为被侮辱、被损害者悲哀、叫喊和战斗」的立场，现在有了更鲜明的阶级内涵，即「由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将来」 ，而努力争取「工人、农民」的「真正解放」 。他因此充分肯定了革命运动的合理性：「人被压迫了，为什么不斗争？」 而他之所以愿意推动左翼文化运动，提倡「无产阶级革命文学」，就是因为这样的文学「和劳苦大众是在受一样的压迫，一样的残杀，作一样的战斗，有一样的运命，是革命的劳苦大众的文学。」
因此，最后10年的鲁迅的思想所坚持的，必然是一种体制外的批判立场，这是有别于胡适及其朋友的体制内的批评的。他首先把批判的锋芒直指国民党的独裁统治，用「党国」一词概括了「党即国家」的实质，这是与「朕即国家」的封建专制一脉相承的；鲁迅正是坚守了他一以贯之的「反专制，争民主、自由」的立场。
鲁迅同时注意到，在国民党统治下的1930年代中国，以上海为中心的南方城市有一个工业化、商业化的过程，按照西方模式建立起来的现代都市文明得到了畸形的发展。鲁迅依然坚持他的「立人」理想，以批判、怀疑的眼光烛照许多人顶礼、膜拜的现代化新潮，揭示其表面的繁荣、发展背后所掩盖的东西。其中有三大重要发现。首先他在1930年代现代中国的政治、社会、文化结构中，都发现了「半殖民性」；也就是说，中国1930年代的现代化进程是与半殖民地化相伴随的。鲁迅更在现代都市文明中发现了新的奴役、压迫关系的再生产，「吃人肉的筵席」正在资本的名义下继续排下去；因此，一切为新的奴役制度辩护的谎言，在他那里，都会受到无情的批判。而鲁迅最为关注和痛心的是，他发现：处于中国式的现代化过程中的知识分子，不仅不能根本摆脱传统知识分子充当「官的帮忙、帮闲」的历史宿命，而且在商业化、大众化的浪潮中，还有成为「商的帮忙帮闲」和「大众的帮忙帮闲」的危险。鲁迅一直期待中国能够走出「暂时做稳了奴隶的时代」和「想做奴隶而不得的时代」的历史循环 ，而现在，他却不能不面对知识分子在现代中国沦为三重奴隶的现实，他无法掩饰自己内心的沉重。而鲁迅1930年代的批判性审视，可以看做是对前述他在20世纪初的思考的一个呼应与延伸：他当年所担忧的「本体自发之偏枯」与「交通传来之新疫」「二患交伐」 ，到1930年代显然有了恶性的发展。
和那些到革命中来寻找出路，把革命及其政党理想化，并形成思想与行动的依附的知识分子不同，鲁迅既出于自己对中国问题的独立判断，对革命政党领导的革命实际运动采取了同情、支持、合作的态度，但他仍然保持了自己思想和行动的独立性，并以他特有的怀疑的眼光，对革命政党和实际革命运动，包括他参与发动的左翼文化运动，进行了冷静而严峻的审视。于是鲁迅又在中国式的革命中，遭遇到了「革命工头」、「奴隶总管」，发现了新的奴役关系的再生产，它是由现行奴役制度的反抗者所制造的，这自然是更加严重，也更为惊心动魄，因为它是关系著中国的未来发展的。正因为如此，鲁迅毫不犹豫地进行了他所说的「横战」，并且预言：他将不见容于革命胜利后的中国，「竟尚幸存，当乞红背心扫上海马路耳」 ，「我要逃亡，因为首先要杀的恐怕是我」 。
而鲁迅对自己被利用的可能，也有清醒的认识。他早就说过：「文人的遭殃，不在生前的被攻击和被冷落，一瞑之后，言行两亡，于是无聊之徒，谬托知己，是非蜂起，既以自炫，又以卖钱，连死尸也成了他们沽名获利之具，这倒值得悲哀的。」 因此，他留下的遗言是：「忘记我」 。
二、鲁迅对中国现代思想主要命题的考察
以上，是一个纵向的历史叙述。下面，我们再做一点横向的分析：看看鲁迅对构成中国现代思想文化的主要命题、概念的独特考察。除前面已经讨论过的「启蒙」话语和实践，还有「科学」、「民主」、「自由」、「平等」、「革命」、「社会主义」等。
对「科学」、「民主」的坚守和质疑
对「五四」新文化运动的两个核心话语：「科学」与「民主」，鲁迅别有见解。
早在上一世纪初(1908年)，在其所写的〈科学史教篇〉里，鲁迅一方面充分肯定科学对于东方落后民族国家的特殊意义，给以很高的期待：「盖科学者，以其知识，历探自然见(现)象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦(按：指中国)，而洪流所向，则尚浩荡而未有止也。」但他同时提醒：如果以「科学为宗教」(即今天我们所说的「唯科学主义」)，就会产生新的弊端：「盖使举世惟科学之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。」这其实是内含著鲁迅对科学的独特理解的：在他看来，「科学发见(现)常受超科学之力」，因此，科学与信仰，理性与非理性，是既相互矛盾又相互渗透与促进的 。这正是典型的鲁迅的特殊思维：他从不对某一单一的命题(如「科学」、「理性」)作孤立的考察，而总是在正题与反题(「科学」与「信仰」，「理性」与「非理性」)的对立中进行辩证的思考。他又从不把正题与反题的对立绝对化，对任何一方做绝对的肯定或绝对的否定，而是在肯定中提出质疑，在质疑中做出肯定：同样是既倡导科学，又质疑科学。
对「民主」的看法与态度也同样如此。早在上世纪初所写的〈文化偏至论〉等文里，他在充分地肯定了英、美、法诸国革命所倡导的「政治之权，主以百姓」的「社会民主之思」，对反抗封建君主专制的巨大意义的同时，也提醒人们：如果将「民主」推向极端，变成「众数」崇拜，「借众以陵寡」，「托言众治，压制乃尤烈于暴君」 ，那就会形成新的「多数人专政」，其结果必然是历史的循环，即所谓「以独制众者古」，「以众虐独者今」 ，在反掉了传统的封建专制以后，又落入了新的现代专制。鲁迅因此对维新派鼓吹的「立宪国会之说」提出质疑，他担心这不过是「假是空名，遂其私欲」，其结果必然是「将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否也善垄断之市侩」，「古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。」 鲁迅是深知中国的：「每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具」 ，鲁迅对西方宪政国会制在中国可能发生的质变的警惕，当然不是无的放矢。这是那些奉行「民主」崇拜，将其绝对化、神化的人们所不能理解的，他们至今还因为鲁迅在坚持民主的同时，又质疑民主，而给鲁迅戴上「反民主」的帽子，这样的隔膜实在是可悲的。
鲁迅怎样看「革命」、「平等」与「社会主义」
鲁迅对左翼文化运动的基本理念也是既接受又质疑的。
比如「革命」。鲁迅说，有人一听到「革命」就害怕，其实「不过是革新」 ，他因此主张校园里的「平静的空气，必须为革命的精神所弥漫」 ，召唤「永远的革命者」 ，一再对为革命牺牲的烈士表示最大的敬意，这都是有文可证的。但，鲁迅也一再提醒人们要警惕那些「貌似彻底的革命者，而其实是极不革命或有害革命的个人主义的论客」 ，他们「摆出一种极左倾的凶恶的面貌，好似革命一到，一切非革命者就都得死，令人对革命只抱著恐怖。其实革命是并非教人死而是教人活的。」 因此，他对无休止的「革命，革革命，革革革命……」提出根本性的质疑：「革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当做革命的而被杀于反革命的，或当做反革命的而被杀于革命的，或并不当做什么而被杀于革命或反革命的」：这都是在「革命」的旗号下，滥杀无辜和互相残杀 ，是鲁迅绝不能接受的。
比如，「平等」与「社会主义」。鲁迅在〈文化偏至论〉里，对法国大革命所倡导的「扫荡门第，平一尊卑」的「平等自由之念」，给予了充分肯定。到1930年代，他对苏联所进行的社会主义实验，也做出了积极的评价：「『……一切神圣不可侵犯』的东西，都像粪一样拋掉，而一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的人。」 尽管我们可以用以后的事实证明鲁迅这一判断的失误，但鲁迅对以「平等」为核心的「社会主义」理念的向往却是真诚的。但从一开始，他就同样对「平等」可能导致的偏至提出质疑。他说，如果把对「平等」的追求推到极端，「大归于无差别」，「盖所谓平社会者，大都夷峻而不淹卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下」，「全体以沦于凡庸」 ，结果必然是社会、文化、历史的全面倒退。而对苏联的社会主义实验，他在表示向往的同时，也在紧张地观察与思考其中可能存在的问题。据严家炎先生公布的胡愈之回忆的原稿，鲁迅得知苏联发生大规模的肃反运动，就敏感到「自己人发生(了)问题」，感到「担心」，并且成为「他不想去苏联的一个原因」 。而冯雪峰则回忆说，晚年的鲁迅多次对他谈到，「穷并不是好，要改变一向以为穷是好的观念，因为穷就是弱。又如原始社会的共产主义，是因为穷，那样的共产主义，我们不要」，这是他计画写而因为死亡而未及写的两篇文章中的一篇 。这都说明，鲁迅是始终坚持著自己的独立的思考与批判立场的。
鲁迅的「自由」观
这些年学术界很多人都在强调「自由主义」在现代中国思想、文化史上的意义与价值，于是，鲁迅和自由主义的关系，就成了一个广被关注的话题。大体上有两种意见：有的学者认为，鲁迅「比那些主张全盘西化的自由主义者们更加接近西方自由主义思想的本质」，鲁迅是「和自由主义知识分子同根所生」，「鲁迅和自由主义者们的真正区别，并不在于各自信念的不同，而在大家为信念所做功夫的区别」 ；另一些学者则认为，鲁迅对自由主义者的批判，表明他是「反自由主义」的，这正是鲁迅的局限所在。——有意思的是，最初提出鲁迅「反自由主义」的是瞿秋白，但他认为这正是鲁迅精神可贵之处；而今天的论者，做出了同样的论断，但价值判断则截然相反：这都是反映了中国社会思潮的变化的。
这里不准备对具体的争论发表意见，依然按前文的思路，来讨论鲁迅对「自由」问题的复杂态度。
还是从鲁迅100年前在日本发表的文章说起。仔细考察前文所提到的鲁迅对「科学」、「民主」与「平等」的质疑，就可以发现，他的质疑其实都是集中于一点：有可能导致对人的个体精神自由与独立性的压抑，即所谓「灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群。」 鲁迅因此而明确提出：「凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极，即立我性之绝对之自由者也。」 既然人是自己存在的根据，他就摆脱了对一切「他者」的依附，彻底走出被他者奴役的状态，而进入了人的个体生命的自由状态，而这样的个体生命又是和宇宙万物的生命相联结的。而鲁迅的个体生命自由观，是包含著一种博爱精神，一种佛教所说的大慈悲的情怀的。他所讲的人的个体精神自由是一个非常大的生命境界，用他自己的话来说，就是「天马行空」。这四个字是他的思想、艺术的精髓，他的自由是天马行空的自由，是独立的，不依他、不受拘束的，同时又可以自由出入于物我之间，人我之间，这是大境界中的自由状态。我们说的鲁迅「立人」思想就是建立在这样的个体生命自由观上的，如前文所说，它的核心，就是追求「人的个体精神自由」，因而反对一切形态的对人的个体精神自由的剥夺与奴役。在这个意义上，我们可以说，「自由」是鲁迅思想中的一个基本概念。
鲁迅在「五四」新文化运动中的创作业绩，正是这样的追求个体精神自由的「立人」理想的文化实践。到了1930年代，他的自由理想就发展成为「反专制，争自由」的社会实践。
他参加「自由运动大同盟」、「中国民权保障同盟」，以及「左联」，都是这样的社会实践。当有人问他：「假如先生面前站著一个中学生，处此内忧外患交迫的非常时代，将对他讲怎样的话，作努力的方针？」他明确地回答：「第一步要努力争取言论的自由」 。他后期集中精力于杂文写作，并将他的杂文集命名为《伪自由书》，这都是意味深长的：鲁迅的杂文，就其本质而言，就是在不自由的时代，展现永不屈服的自由意志与不可遏止的自由生命：将鲁迅，特别是后期鲁迅和自由对立起来，这真是一种可怕的隔膜。
鲁迅与中国的「自由主义者」
鲁迅在一篇杂文里引用了罗兰夫人的一句话：「自由自由，多少罪恶，假汝之名以行！」 他对「自由」理念到中国的变形、变质总是保持著高度的警惕。这就说到了鲁迅1920年代和现代评论派的论战，这也可以说是鲁迅和中国自由主义知识分子的第一次公开论战与决裂。值得注意的是，鲁迅的批判，并不针对其「自由」理念本身，而是这样提出问题：这些中国的自由主义知识分子，他们搬来的西方自由主义的理论，例如「保护少数」、「宽容」等等，是「信而从」呢，还是「怕和利用」？答案是清楚的：只要看看他们怎样「言行不符，名实不副，前后矛盾」，「只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的。」例如，他们口口声声喊「宽容」，却对和自己有不同意见的教授不宽容，甚至扬言要藉助权势将他们「投畀豺豹」；他们忽而以「保护少数」为名，为女师大校长杨荫榆辩护，忽而又以「多数」的名义，对被当局雇用的流氓强拉出学校的学生大加讨伐。鲁迅因此得出结论：这些自称的「自由主义者」不过是「做戏的虚无党」， 是鲁迅在世纪初就痛加批判的「伪士」的新品种 。
鲁迅对现代批评论派诸君子的批判的另一方面，是他们与掌权者(如时为段祺瑞政府教育总长的章士钊)的暧昧、以至依附关系，即是要揭露他们隐藏在绅士服里的「官魂」。1930年代鲁迅和新月派论战时，也是抓住他们自觉充当国民党政权的「诤臣」、「诤友」这一点，将他们称做「贾府里的焦大」 ，这涉及中国自由主义者的理念：他们是主张维护「秩序」的。胡适强调要维护政府「制裁一切推翻政府或反抗政府的行为」的合法性，不能向政府要求「革命的自由权」 ，就表明了这样的「诤臣」与「诤友」的基本立场，这也就决定了他们与官方的暧昧关系，这与自觉地作体制外的民间批判者，具有「民魂」的鲁迅，自然有著理念与现实选择上的根本不同。
值得注意的是，鲁迅对自由主义理念的另一方面的批评。他在1928年为自己翻译的日本鹤见佑辅的随笔集《思想?山水?人物》所写的〈题记〉里，谈到「这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义」，表示「我对于这些都不了然」，但接著又说：「我自己，倒以为瞿提(歌德)所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的。」 这里引人注目地提出了「自由」与「平等」的关系问题。如前所说，在上世纪初，鲁迅强烈地感到片面、极端的「众数」的「民主」、「平等」对「个体自由」可能造成的压抑，因此，他突出了「自由」的诉求；而在1920、1930年代，他却发现了中国的一些自由主义知识分子，自命「特殊知识阶级」，完全无视日趋严重的社会不平等，把对自由的诉求变成排斥多数人(特别是普通平民)的少数人的「精英自由」，这同样是对他所追求的「自由」理念与理想(我们说过那是一种包含博爱，自然也包含平等意识的大生命境界)的另一种消解，因此，他又要突出「平等」的诉求。
正如一位研究者所分析的，「鲁迅为自由而战，就不得不呈现为双重的挣扎：既向片面追求平等的集体主义者要求个人自由，强调在追求平等的过程中不要忘记最终目标是自由，又向片面追求个人自由的自由主义者要求正视现实的不平等——这种不平等有时是缺乏个人自由的结果，有时则是个人自由发扬的结果。他是以这样双重挣扎维护著自由与平等本质的同一性」，而在中国的现实政治社会文化生活中，「这种双重挣扎，使鲁迅既不见容于追求『平等』而漠视『自由』的左翼文化界，也不见容于强调『自由』而漠视『平等』的自由主义者。自由的鲁迅一直就这样在被割裂的自由的夹缝中经受著孤独的煎熬——以上双方都有理由从各自理解的自由理念出发，责难鲁迅反动。」
因此，鲁迅永远是孤独、寂寞的，他实在是中国现代思想文化界的一个永远的异数，少数。
三、鲁迅思想的独特性
鲁迅：中国现代思想文化的建构者与解构者
在做了以上具体的考察以后，我们可以回到讨论的主旨「鲁迅与中国现代思想文化」的关系问题上来。如前所说，我们所讨论的「启蒙主义」、「科学」、「民主」、「革命」、「平等」、「社会主义」、「自由」等等，实际上都是「中国现代思想文化」的主要概念，构成了它的主体。而我们的讨论表明，鲁迅对这些概念，中国现代文化的主流观念的态度，是复杂的：他既有吸取，以至坚持，又不断质疑，揭示其负面，及时发出警戒。这样的既肯定又否定，在认同与质疑的往返、旋进中将自己的思考逐渐推向深入，将自己的价值判断充分地复杂化，相对化，可以说是鲁迅所独有的思维方式(其他思想家大都陷入「要么肯定，要么否定」的二元对立模式中)，就使得鲁迅与中国现代思想文化的关系，呈现出极其复杂、也极其独特的状态：可以说，他既是中国现代思想文化的建构者，又是中国现代思想文化的解构者，因而，他的思想与文学，实际上是溢出中国现代思想文化的范围，或者说，是中国现代思想文化所无法概括，具有特殊的丰富性与超前性的，是真正向未来开放的。
鲁迅思想的无以概括归类性
我们也许可以由此而讨论鲁迅思想的若干特点，但也只能把问题提出，更详尽的讨论只好留待以后另找机会了。
首先是鲁迅思想的无以概括归类性。鲁迅是一个矛盾结构。在他身上有著太多的矛盾，以至我们很难满意地找到某个对应的名词来概括他的丰富性。说他「反传统」么？「似乎明如白昼，勿庸置疑。但是，只要适当地克服释读误区，便不难发现，由儒道代表的中华民族最优秀的气质与智慧，都在他的新的价值基座上给启动了，在中国历史上，有多少《论语》、《孟子》的传人比他更『君轻民贵』，更『富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移』，更『先天下之忧而忧』，更富『真诚』与『大心』……有多少读过《道德经》和《庄子》的人，比他更『独异』、『不羁』、『天马行空』，比他更早更系统地批判工业社会的『物役』、『知识之崇』的『丧我』……。」说他是「存在主义者」么？「他对人的存在状况确乎有著海德格尔、萨特、加缪们相同的『厌恶』、『恐怖』、『孤独』体验乃至宗教情绪，但没有哪一个存在主义者像他那样不歇地向外做现实的捣乱与反抗。」说他是「阶级斗争战士」么？「也对。他的中间物意识使他不承认他所生活的人类有公理性的价值存在，而总是执一端地站在一个利益集团的立场上向另一个利益集团宣战。但他同时偏偏爱用人道主义的情怀，拒斥以暴易暴的旧式造反和视托尔斯泰为『卑污』的新式革命。」启蒙主义者么？人道主义者么？个性主义者么？还有我们在这里讨论的，民主主义者么？自由主义者么？科学主义者么？社会主义者么？革命者么？……？「都像，又都不尽像。鲁迅就是这样一种矛盾结构」，「这一矛盾结构集中体现了中国历史之交的思想文化冲突」，「同时也是人性的、人类内在矛盾的展开。前者不过是后者的历史形态。这使他的许多命题，既是历史的，也是永恒的。」 正是这样的无以概括归类性，决定了我们与其将鲁迅思想纳入某一既定思想体系，不如还原为他自己，简单而直接地称作「鲁迅思想」，但也没有「鲁迅主义」。
立足于中国本土现实变革，执著现在，执著地上
其次，我们不难注意到，前面所讨论的所有的中国现代思想文化的主要概念和命题，无论是「启蒙」、「科学」、「民主」、「平等」、「自由」，还是「革命」、「社会主义」，都是外来的，主要是西方的思想；而鲁迅对之采取的既肯定又否定的复杂态度，其实是根植于他的一个基本立场和特点的。鲁迅有一句名言：「仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，上天去罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执著现在，执著地上的人们居住的。」 立足于中国这块土地，立足于中国现实，「执著现在」，「执著地上」：这正是鲁迅最基本，最本质的特点，鲁迅是真正立足于中国本土现实的变革，以解决现代中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家。
没有谁比鲁迅更瞭解中国的文化、历史与现实的了。可以说他有三个「深知」。首先是深知中国传统文化的问题所在，特别是在中国进入现代社会以后，已经发展到烂熟的中国传统文化，亟需输入外来文化的新鲜血液，以获得新的发展的推动力。其次是深知中国以汉唐文化为代表的传统文化，其力量、生机就在于胸襟的「闳放」，「魄力」的「雄大」，「毫不拘忌」地「取用外来事物」，「自由驱使」 ，因此，他完全自觉地继承这一传统，旗帜鲜明地提出了他的「拿来主义」，宣言「我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！」 应该说，前述新概念、新观念的引入，就是这样的「自己来拿」的结果，都是西方思想文化的精华，其中积淀了人类文明的成果，也是中国现实的变革所亟需的思想资源，其最终成为中国现代思想
文化的主体，鲁迅也成为这样的中国现代文化的建构者之一，这都不是偶然的。但同时，鲁迅又深知，中国根本不具备接受新思想、新制度的基本条件：「自由主义么，我们连发表思想都要犯罪，讲几句话也为难；人道主义么，我们人身还可以买卖呢。」 更重要的是，中国社会与文化的历史惰性，传统习惯势力的可怕，使中国文化具有很强的同化力，这就是鲁迅所说的「染缸」的法力，任何新制度、新思想、新观念、新名词，一到中国，就变成另外一个样子了。这样的「染缸」文化的另一个特点，就是中国人、中国知识分子「总喜欢一个『名』，只要有新鲜的名目，便取来玩一通，不久连这名目也糟蹋了，便放开，另外又取一个」 ，因此，在中国，只有成为「符咒」的名词，而无真正的「主义」。鲁迅对这样的变质，这样的玩新名词的「伪士」，极度的敏感，也怀有很高的警惕。因此，他对任何新思想、新名词的鼓吹者，都要投以怀疑的眼光，听其言，而观其行，绝不轻信。
鲁迅思想的独立性与主体性
另一方面，作为一个有著深厚根基的，独立的思想家、文学家，鲁迅自然也就拒绝了一切文化神话：他摆脱了中国传统文人所固有的「中华中心主义」，大胆吸取西方新文化，同时也拒绝赋予西方文化以至高、至上性与绝对普适性的「西方中心主义」，这是他能够在思想发展的起点上，就对「科学」、「民主」、「平等」等西方工业文明的基本理念提出质疑的最重要的原因。他明确地和那些「言非同西方之理弗道，事非西方之术弗行」的「维新之士」划清界限 ，他的「拿来主义」，最基本的原则就是要以「新主人」的姿态，「或使用，或存放，或毁灭」，「自己来拿」，自己作主 。而取舍衡量的标准，就是看是否有利于中国社会的变革，有利于现代中国人的生存和健全发展。这样的独立性与主体性，是鲁迅思想最重要的特点，也是最可宝贵的精神传统。
思想家与文学家的统一
最后，我们不能忽视的是，在鲁迅身上所体现的思想家与文学家的统一。也就是说，「鲁迅是一个不用逻辑范畴表达思想的思想家，多数的情况下，他的思想不是诉诸概念系统，而是现之于非理性的文学符号和杂文体的喜笑怒骂。」而且不只是文学化的表达，更包含了文学化的思维：鲁迅所关注的始终是人的精神现象，一切思想的探讨和困惑，在他那里都会转化为个体生命的生存与精神困境的体验，「正是生命哲学构成了鲁迅区别于同时代的其他中国思想家的独特之处的一个重要方面」，而「文学化的形象、意象、语言，赋予鲁迅哲学所关注的人类精神现象、心灵世界以整体性、模糊性与多义性，还原了其本来面目的复杂性与丰富性，这样，鲁迅所要探讨的精神本体的特质与外在文学符号之间，就达到了一种和谐与统一。」 很多人都注意到鲁迅思想及其表达的「丰饶的含混性」的特点，却将其视为鲁迅的局限 ，这依然是一个可悲的隔膜。
鲁迅为21世纪留下的遗产
但隔膜之外，也有理解。日本鲁迅研究的前辈丸山升先生近两年连续发表的两篇文章：〈活在20世纪的鲁迅为21世纪留下的遗产〉(载《鲁迅研究月刊》2004年12期)、〈通过鲁迅的眼睛回顾20世纪的「革命文学」和「社会主义」〉(载《鲁迅研究月刊》2006年2期)。丸山先生提醒我们注意：在21世纪初，人类面临没有经验的空前复杂的众多问题时，「鲁迅的经历和思想，尤其是他的不依靠现成概念的思考方法中」，保留著「我们还没有充分受容而非常宝贵的很多成分」。这提醒很重要，也很及时。因为在我们自己国家，一些知识分子正在竭力贬低、消解，以至否定鲁迅的意义与价值。这使我们不禁想起当年郁达夫说过的那句沉重的话：「没有伟大人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不知拥护，爱戴，崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦。」
