清末民初，既是国祚迁变，九鼎移易之际，又是经学屡经转折，风雨飘摇之时。约而言之，从十九世纪八、九十年代到二十世纪三、四十年代，五十年之间，经师、儒生辈出，其中，主汉宋兼采的如陈澧、朱一新，皆希翼继承、整合传统，通过重振学风而培养人才，以济天下；主今文经学的如廖平、康有为等，则从今文经典中开出新的治国之道；主古文经学的如章太炎、刘师培，则以史统经，寻找新的民族国家建构的历史之源。
但是，随着历史的发展，经学的式微，现代学科的兴起，这些经师儒生，有的被纳入哲学、史学学科进行研究，而更多的是在民国便已经退出思想史的视野。而朱一新正是被湮没的众多学者之一。
在今天的学术史、思想史图景中，朱一新几乎毫无位置。朱一新（1846—1894），学出诂经精舍，师从俞樾，后长期主教广雅书院，著有《汉书管见》、《无邪堂答问》诸书。百年来的朱一新研究，绝大多数都是在讲到晚清学术史时一笔带过。民国时期，钱穆《中国近三百年学术史》讲朱氏置于陈澧之附，学者论及时多从其说。上个世纪五十年代之后，在台湾，偶有论文而无专著，而在大陆，情形更加寥落，略有影响的，只有九十年代王元化先生倡导重视朱一新提出的学风问题。而曹美秀女士的《论朱一新与晚清学术》，以煌煌四十万言，填补了这一方面的空白。
《论朱一新与晚清学术》的切入角度，是朱一新对晚清思潮的回应。晚清思潮，因为开始受到西方文明的影响，由不满乾嘉考据之繁琐而有汉宋争论之兴起与宋学之重振，由常州学派之余绪而有今文经学之勃兴，由考据之余波而有史学考订、子部典籍整理之潮流。从思想史角度来讲，汉宋之争与今古文之争，又为当时思想之潮流，且影响后世深远者。《论朱一新与晚清学术》一书，分别从朱一新与晚清汉宋之争、今文经学、理学、诸子学四个角度，全面地论述了朱一新的思想。书中细密的考证，严格的论述，充分体现出作者的学养与功力。并且，作者通过阐述朱一新对晚清思潮的回应，而把朱氏深深的嵌入晚清的思想格局之中，在晚清思想图景中为朱氏确立一席之地。
汉学与宋学
谈论古代学人，由其现实关怀而关注其学术态度，尤为重要。尤其是对思想史上的大人物，那些伟大的注经经师，他们的学术倾向，往往在一定程度上取决于他们的现实关怀乃至政治意图。这并非意味着他们把学术当做政治的工具，而是学术的选择往往包含有学人自身的政治关怀。
在《论朱一新与晚清学术》中，曹美秀女士多次谈到，朱一新有一种“学术史的眼光”。朱一新屡次汉宋并说，如言：“宋学之有宗旨，犹汉学之有家法。拘于家法者非，然不知家法不可以治经；好立宗旨者非，然不知宗旨不可以言学术。” 在晚清主张兼采的陈澧、朱一新身上，这种“学术史的眼光”表现得非常明显。学术史的眼光，意味着对传统首先进行客观化、知识化，而后再对各派利病进行权衡评析。与此相对的是经师的态度，则更强调经学的立场，而对传统知识有明确的是非与取舍。这种眼光，其得在于能够以持平的态度，客观地看待历史上的学问；而其失则在于貌似兼收并蓄，实则无法融合不同学说于一炉，而徒言兼收而已。而朱一新正是在汉宋之争的思想背景中，选择宋学作为其基本价值理念。
汉宋之争，为有清一代学术论争的一大话题，其中关涉到对经学之本源的不同认识。自江藩《汉学师承记》、方东树《汉学商兑》，汉宋争论显明化。其后才有陈澧、朱一新诸多儒者唱汉宋兼采之说。对朱一新的研究，钱穆《中国近三百年学术史》将其置于陈澧之后，强调朱氏与陈澧同主“汉宋兼采”，而其学不出陈澧之范围。钱穆之后的朱一新研究，多以此论为准则，即便有新出之论，也多以此为基础。曹美秀女士的《论朱一新与晚清学术》第一次雄辩地证明了钱穆之论的不足。
在朱一新的《答濮甘潜同年书》中，他写到：“生平学鲜心得，经训尤疏，汉、宋学术，虽尝涉其藩篱，而皆未能卒业。窃观两汉、两宋诸大儒，莫不学贯天人，门径虽殊，成功则一。王学及汉学家之甚嚣尘上者，固不足以知之，即近儒於沟通汉、宋者，亦徒据一二端之近似，而未能尽观其深也。” 曹女士以极其细密的心思，从这句话中窥见：“由陈澧的论点看来，他与朱一新所批评的时人观点，正相一致，可见朱一新所批评的当时学者，亦包括陈澧在内。” 由此出发，而明确揭开陈澧、朱一新学术取向的不同。在当时，陈澧、朱一新之共同点，在于极不满于乾嘉考据之风，又不满于今文经学所谓微言大义，于是希望在这两种思潮之外，寻找一种新的学术路径。而且，他们都认为，在既往的学术史上，汉学、宋学都有益于世，在汉学上，陈澧重郑玄，朱一新重西汉儒者，在宋学上，他们都推重朱子。他们共同倡导一种扎实的学风，希望以此培养新的政治人才，以救时弊。但是，两人的学术取向，事实上大相径庭。朱一新对陈澧的批评，主要是针对《汉儒通义》。陈澧《汉儒通义序》云：“汉儒说经，释训诂，明义理，无所偏尚。宋儒讥汉儒说训诂而不及义理，非也。近儒崇汉学，发明训诂，可谓盛矣。澧以为汉儒义理之说，醇实精博，盖圣贤之微言大义，往往而在，不可忽也。谨录其说以为一书。” 是书从汉儒的经注中采摭体现思想的片言只语，附入“天地”、“阴阳”、“道”、“理”、“心”、“性”等门类之中。这种做法，对提示“经注中的思想”的存在，有不可磨灭的意义；但是，汉人经注中的思想，绝不是如陈澧所采摭的那样，两汉经师传经不同，家法各异，宗旨也各异。陈澧的收集整理，只能说体现了汉代经师某些零碎的思想，而非真正的汉儒义理。所以，朱一新说他“亦徒据一二端之近似，而未能尽观其深也”，正是一语中的。在《论朱一新与晚清学术》中，作者更进一步厘清汉宋学的内涵：“汉宋之争至少蕴涵着三个面向的问题：义理与考据；汉朝学术与宋朝学术；乾、嘉学术与宋学。” 在这三个面向的对比中，作者认为，“同样以汉、宋相承，陈澧认为宋学是在汉学的框架中发展，不出汉学的范围；朱一新则认为宋学是在汉学基础上的突破性前进，非汉学所能限制。” 从目的上来说，“陈澧重视乾、嘉学术与能够学的相同处，以有效地提倡汉学；朱一新则强调宋学的长处即乾、嘉学术所欠缺，以期恢复宋学。” 这些断语，都证据确凿而理解深刻，足以正钱穆《中国近三百年学术史》之非并补其不足。
今文与古文
朱一新在学术史上备受注意的，更加是他对今古文经学的看法，这具体体现在朱氏对康有为的回应以及《无邪堂答问》中数则长篇论述之中。《论朱一新与晚清学术》统计，“今存康、朱往来的书信，《拙庵丛稿》收有八封（《佩弦斋文存》五封，《杂存》三封）。” 其中，五封被苏舆编入《翼教丛编》第一卷，此五封书信，也是《翼教丛编》所收文章中对康有为思想最有力的回应。
朱一新认为：“汉儒谓之‘大义’，宋儒谓之‘宗旨’，其揆一也。” 又云：“西汉大儒最重微言，宋儒多明大义，然精微要眇之说，宋儒固亦甚多，其言心性，乃大义之所从出，微言之所由寄。” 这种态度，决定了朱一新虽然以宋学为皈依，但是绝不排斥西汉今文经学之说。而这正是朱一新与康有为能够对话的基础。
而朱一新之所以反对康有为之学，不是因为康有为学问本身的问题，而是有着朱一新深层次的考量。收录在《翼教丛编》中的《朱蓉生侍御答康有为第一书》中，朱一新评价反对康有为，不是从情感上厌恶公羊学，也不是从学理上反对公羊学，而是从一个非常奇特的角度：康有为所言，本来只能“心知其意”，不能“笔之于书”的。他说：“佛、老之所以异于吾道者，为其高也。高者可以心知其意，而不可笔之于书。” 笔之于书，便是把事情说穿了，而很多事情，是不能说穿的。因此，“凡事不可打通后壁，老庄、释氏皆打通后壁之书也。”而孔子，则不打通后壁，于是《论语》中有“子不语怪力乱神”，“子罕言性与命与道”，有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。因为“打通后壁”，把不该说穿的话说穿了，结果只会是“愚者既不解，智者则易溺其心智，势不至败弃五常不止”，只能导致政治秩序与纲常伦纪的崩溃。诚然，康有为“以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者”， 正是对传统经学的一种革命。而这种革命，乃是出于康有为全面改造政治的意图。朱一新对康有为的回应，表现出一种保守的态度，这与他认为救世当先培养新学风、新人才的认识有密切的关系。朱、康之别，背后是他们对现实政治态度的保守与激进之异。在朱一新眼中，《公羊》之学，专讲“微言”，就像一个装着可怕的真理的匣子，必须由极少数“心知其意”的人守卫着，不能轻易打开，一旦打开，不但会导致学术的败坏，而且会导致政治的改组，可谓后患无穷，不可收拾。而康有为最致命的错误，正在于彻底打开了这个匣子。朱一新说：“道、咸以来，说经专重微言，而大义置之不讲，其所为微言者，有多强《六经》以就我，流弊无穷。” “微言”，指的是清代今文家所说之《公羊学》，“大义”，指的是宋学。他又说：“《公羊》家多非常可怪之论，西汉大师自有所受，要非心知其意，鲜不以为悖理伤教。故为此学者，稍不谨慎，流弊兹多。” 朱一新并不认为《公羊学》有什么错误的地方，只是不适合那样公开言说。而适合公开言说的，是像宋儒揭示的那些“大义”，人人可以得而行之，行之无弊的学说。正如朱一新对康有为所说的：“夫学术在平淡，不在新奇，宋儒之所以不可及者，以其平淡也。” 这才是朱一新对今文经学真正的态度，及其在价值中归于宋学之原因。
概括《论朱一新与晚清学术》所提到的朱一新对康有为的批评，有两点必须特别注意的。一是朱一新在第二封信中说到：“《诗》《书》《礼》《乐》，先王遗典，使皆以一家之说羼于其中，则孔子亦一刘歆耳。” 此说明确点出，康有为的学说，要把群经归诸孔子，却无意地造成夷孔子于诸子的结果。康有为之后，现代学术兴起，孔子不再是素王，圣人，而成为“儒家学派的创始人”。此虽非康有为所能逆睹，然不能除康氏之咎。二是朱一新在第三封信中说到：“窃恐诋讦古人之不已，进而疑经。疑经之不已，进而疑圣，则其效可睹矣。” 康有为之后，我们可以看到，后来的“古史辨”正是继承了康有为的《新学伪经考》之疑经方法却抛弃了康氏的经学精神，从而生长出一套疑经疑圣的现代史学方法来。朱一新对康有为的批评，几乎可以说预示了康氏之学流行之后的学术发展趋向。
《论朱一新与晚清学术》梳理了朱一新对六经的看法，讲述了朱一新对今文经学“纯化”的批评，事实上，这也是朱一新思想中富有启发性之处。晚清今文经学兴起之后，今文经学家以《公羊传》义理解释其他一切经典，最典型体现在《论语》解释上。从刘逢禄的《论语述何》到宋翔凤的《论语发微》，直至戴望之《论语注》，以及朱一新去世之后始刊行的康有为《论语注》，都是以《公羊传》义理解释《论语》的代表性著作。这些著作的共同特征，在于把《论语》纳入公羊学的义理范畴之中。朱一新在《无邪堂答问》评论这种做法道：“乃欲割裂经文以就己意，举《六经》微言大义尽以归《公羊》，然则圣门传经独一《公羊》耳，安用商瞿、子夏诸贤之纷纷也哉？” 朱氏与康有为第二书中，也对此一再辨析。在《论语》的解释史上，今文家说向为《论语》解释之一大派，或托诸《公羊》，或归于邵公，而朱一新对这种解释方式的批评，则非常值得今天重新重视。
在今天，康有为与今文经学越来越受大陆学界的注意，近年，大陆学界对康有为晚年思想、康氏与孔教会的关系、康有为的政治哲学诸方面的研究，都备受瞩目。可以预料，随着大陆社会的发展，今文经学会越来越受重视。而康有为当年所提出的许多思想，例如以今文经学推动政制改革，回应民主与共和，回应基督教等等，都成为思考当代中国与未来中国的重要资源。当我们今天记住康有为的同时，也不能忘记康有为的反对者，尤其是那些并非出于政治利益的考量，而是出于学术思想的差异而提出的反对观点，在这些观点中，朱一新无疑是非常重要的一位。
从晚清到今天
毫无疑问，《论朱一新与晚清学术》的写作，投入了作者对朱一新贴切的同情，因而有深刻的理解。但凡对历史人物的研究，倘若不予以同情的理解，便容易隔靴搔痒，不着边际。而如果过于强调同情的理解，则容易导致被研究对象所牵制，因而失去批判的眼光。《论朱一新与晚清学术》在深入地揭示朱一新的学术世界时，似乎缺少跳出朱一新来看待朱一新的角度，这从作者对“汉宋兼采”思想的评析上可以看出来。晚清之时，主张汉宋兼采的陈澧、朱一新，在他们身后，都缺少有影响力的继承者。其中最重要的原因，是因为主张兼采的态度，反而无法形成自己的思想。朱氏强调“西汉大儒最重微言，宋儒多明大义”，而且汉宋之学“其揆一也”，简单的理解，可以视为汉宋之经注，皆求“道”。但是，正如曹美秀女士所揭示的，朱一新是以宋学为归，那么，以宋学之“大义”，如何能够囊括西汉经师之“微言”？须知，宋学的道统之中，是没有西汉经师的位置的。况且，朱一新在给康有为第二书中说：“足下曩言，西汉儒者乃《公羊》之学，宋儒者乃四子书之学，仆常心折是言。” 若如此，西汉学统于《公羊》，宋学统于四书，各有大义，可以言兼采，但必不能整合到同一个思想系统之内，尤其无法归宗于宋学。所以，不管如何强调朱一新认同宋学，实难免其因重兼采而导致“学无宗主”。甚至可以说，经学史延续二千年，经师沿波，学有数变，儒者生于二千年之后，轻言兼采，必至支离。因此，像陈澧的代表作《东塾读书记》，朱一新的代表作《无邪堂答问》，都是笔记体。
另外，《论朱一新与晚清学术》数次提到朱一新对其史学的自信，而朱一新史学作品，有《汉书管见》、《京师坊巷志稿》、《广东德庆州志》以及《无邪堂答问》中的很多关于边疆史地的内容。以边疆史地之学而论，此为晚清之显学，其兴起背景，既有“天下”观念的转化与民族国家思想的兴起，又有朝纲弊败，列强环侍的现实危机。是故晚清经师儒者，多措意于此。朱一新辨西北史地，析垦田驻军之法，皆有所用心。又如朱氏论景教流行之事， 其说虽未精微，而这些论说也可以说明朱一新的关注。这一类问题，如果放在“晚清学术”的大框架中加以讨论，会使本书更加全面。
但是，这些不足对《论朱一新与晚清学术》一书，是瑕不掩瑜的。此书所整理的学术史话题，实际上已经成为思想史，并且成为当代思想讨论的资源之一。在“汉学与宋学”问题上，作为朱一新价值认同的宋学，已经被哲学化，而成为当代“中国哲学”的一个组成部分。汉学则因没有相应的西方学科，而被等同于文字训诂与文献整理。重温朱一新的遗产，我们可以发现，思想史的写作，不能专重宋儒之义理，在汉儒经注中，还有一个未被真正认识的义理世界，这个世界不一定像陈澧的《汉儒通义》所揭示的那样，而可能像朱一新所认同的那样，有许多不能轻易“打通后壁”的“微言”。因此，像朱一新所列举的“董江都，刘中垒，匡稚圭、杨子云”之类的汉代经师，无一不可纳入思想史的范围之内。而在“今文与古文”的问题上，随着经学研究在大陆沉寂五十年，重新受重视，晚清民国的经学，尤其是今文经学，成为注入当下大陆思想界的强心针。康有为的研究备受重视之外，对廖平、蒙文通的研究，对《公羊》学史的整理，对《论语》今文说的诠释，都正在兴起，而且，对那些有价值认同，有历史担当的研究者而言，这一领域的研究决非学术史的整理，而带有通经致用的关怀。当我们重温晚清经师的经国大业之时，对他们的批评的声音便显得尤其重要。
在今天的学科体系中，整个近现代思想史、学术史的图景，基本上围绕西来新学的脉络进行书写。这个脉络强调“守旧”与“趋新”的两分，主线是从康有为、章太炎到胡适之、顾颉刚、梁漱溟。在这个脉络中，经师基本付诸阙如。然而，在这幅图景之外，还有“另一个被遮蔽的思想传统”，这个传统由一批老派学者构成，他们许多并非以现代学科式的书写方式表达他们的思想，而是以注经、说经的方式思考世界与从事学术工作，例如王闿运，皮锡瑞、柯劭忞，陈伯陶，简朝亮，陈汉章，龚向农，宋育仁，刘咸炘，曹元弼，邵瑞彭，蒙文通，李源澄等等。他们或学通经史，或遍注群经，或遗老终身，或倾向革命，共同的是，他们各自以其博学精思，主要凭借传统资源，以回应华夏二千年未有之大变局。但是，随着民国新式学校的建立，学制转换，经学式微，学术史主流由旧学而变为新学，趋新学人大行其道，守旧学者渐成孓遗。尤其是经学作为学科被取消之后，近现代经师儒者的声音，逐渐被启蒙、革命的尘烟湮没。甚至，像章太炎、刘师培、廖平、康有为这些经师，今天的研究也往往以“思想史”、“哲学史”的名义，采摭出他们言论中较易理解的“政治思想”“民族主义思想”之类，而对他们之思想赖以建立的经学之根视若无睹。
今天的学术研究要往深层掘进，唯有重新重视经学一途，因为经学才是吾国文明之真正本源。如果我们要重新开始经学研究，晚清民国的这批经师儒者，便成为今天最重要的思想资源。也就是说，“另一个被遮蔽的思想传统”，亟待这个时代的学者去重新开发。而曹美秀女士对朱一新的研究，便从学术史的角度重现了朱一新的思想遗产。如果有更多的人以传统经学的立场，在传统经学的背景中，对近现代被遗忘、被遮蔽的大师们进行新的思想阐释，那么，近现代的学术史、思想史将会是另一幅图景，当代思想将会是另一番面貌。
《读书》2012年第6期
