摘要：2009年7月《社会科学论坛》学术评论卷发表了沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文后，张铭教授随即发表了与沈阳先生商榷的文章。这组文章逐步将正义一元论的话题引向更为广阔和更为深远的对话场域中。围绕着基督教正义观、欧美宪政制度生成的历史性这个话题的争论，具有非常重要的意义。两代人间的对话，深刻反映了不同时代的中国人对中国社会转型问题深深的关切和理解。这是中国政治学发展到今天，在政治学者的思维方式上发生的一次深刻转变。本文认为，张先生的商榷，指出了部分病症，却没有给出合适的药方；可以说，正义一元论是对价值僭越的批判，是对历史事实的回归。而要真正防止极权政治，对多元价值论的批判和反思、对小共同体价值的法治化保守才是正当之道。
关键词：正义一元论 历史认知 价值僭越 多元主义 极权主义反思
2009年7月《社会科学论坛》学术评论卷发表了沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文后，山东大学威海分校政治学原理博士生导师张铭教授随即发表了与沈阳先生商榷的文章。这组文章逐步将正义一元论的话题引向更为广阔和更为深远的对话场域中。正如张先生在开篇所指出的，这是值得充分肯定的事情，是对中国转型问题认知的转变和深化。
张先生是中国保守主义政治哲学、特别是对奥克肖特政治哲学解读处于领先地位的老一辈学者，沈先生是贯穿基督教法治保守主义以及法政史学的新生代的杰出代表。两代人间的对话，深刻反映了不同时代的中国人对中国社会转型问题深深的关切和理解。这不是“古今之争”或是“中外之争”[2]，而是在中国政治学发展到今天，在政治学者自身的思维上发生的一次深刻转变。这种转变是在两个背景下发生的，一是全球面临的世俗化危机，中国不可幸免，也卷入了这场危机中；二是中国转型遭遇瓶颈，发生了所谓的“诸神冲突”问题。张先生和沈先生间的对话是在这两个背景下进行的，笔者相信这场对话可以持续并可以对我们的思维认知产生一次比较大的影响。所以，笔者便尽自己之所学，向二位先生讨教几点。
一、张先生开对了部分方子却抓错了药
为了有效衔接这场讨论，笔者在这一部分主要对张先生在文章中对沈阳先生的批评提出几点个人看法。总的来说，张先生开对了部分方子，但是却抓错了药。为什么这么说呢？笔者将在下面细细分解。
张先生在第一部分指出：“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。”张先生首先抛出的这个难题事实上引出了中国社会转型的一个困境，这个问题包含了几个相关因素，一是“中外之争”的问题；二是宗教信仰自由的问题；三是我们对政教分离问题的认知问题；四是隐含其中的我们对于价值僭政之可能性没有高度警惕的问题。张先生想说的是前两个问题，另外就是对因果关系的线性决定论的担忧。这些问题有不少学者从不同的角度提出过疑问。从我对沈阳先生的诸多文章的阅读来看，沈阳先生因为在文章中，特别是对正义一元论的历史实证方面着墨不多，造成了如张先生上面批评的那种线性决定论的假象。无论是“中外之争”的问题还是宗教信仰自由的问题，在中国转型期都是一个大问题，一个困扰了几代人的大问题。而正义一元论正是在力图突破这种困扰。所以，从问题的着眼点来看，正义一元论的提出恰恰是要超越“中外之争”的传统问题。从而将问题引向上面提到的更为深刻和更为棘手的第三、四个问题。由此，我们注意到，张先生在随后简单地指出沈阳先生所指的正义一元论是从《圣经》中推导出来，于是得出这样的一个公式：《圣经》→基督教教义→宪政理论正当性基础。这无疑是在说：沈阳先生犯了本本主义的错误。而笔者已经指出了，这是因为沈阳先生过往文章中对正义一元论的历史实证着墨不多造成的幻象。所以，张先生在第一部分中的大部分批评就显得多余了。关于这一点，张先生开错了方子，也就很难抓对药了。
在第一部分中，张先生抓住了特定政治参与者以基督徒身份去论述和评判世俗政治的难题。这让笔者想起了历史上一位著名人物：伊拉斯谟。他是文艺复兴运动的领袖人物，也是个聪明人，一直到去世都未曾承认自己的基督徒身份，但是他毕生都在为基督教普世价值的宣扬贡献力量。因为他清楚，如果他承认自己的身份，他将受制于路德教义并且失去人文主义者的支持。非常有意思的是，与伊拉斯谟一样，当时的西欧地区形成了一个基督教人文主义者群体，而这个群体就是后来英国经验主义的先驱。一个基督徒有没有权利去评判世俗政治取决于我们对政教分离的理解。我们查阅自基督文明成为西方主流政治文明以后的历代作家文献发现，无论哪个时期，是隐喻也好，明喻也罢，都不同程度地借助于基督教义来佐证政治学理论。既有奥古斯丁、格列高利、阿奎拉等诸多教会杰出人士，也有托克维尔、孟德斯鸠这样的天主教徒，更不乏胡克尔、洛克、柏克、联邦党人这些加尔文新教徒。
什么是政教分离？至少我们需从几个方面来理解它。一是，它是西方社会从传统向现代转型的结果而不是原因，是构成政治现代性的元素；二是，政教分离的国家在社会结构上发生了一个层次上的转换——宪法处于最高层次，而宗教组织下降为次一层次；三是，基督教不再通过其直接的可以控制全国的组织力量来干预政治，而是通过塑造政治文化，通过对相互独立的小共同体的底层动员来参与政治。这同时导致在政治哲学上发生了一个微妙的转换，从而引发我们在认知政教分离的问题上走向偏差。
张先生在文章第二部分“基督教在现实世界中推动宪政实现的问题”中试图从实证的角度说明沈阳先生对正义一元论历史作用的过分夸大。在这部分中，张先生显然暴露了其对宪政文明演化历史知识的欠缺，诸多对历史事实的举证都是人云亦云的难以站得住脚的事情，这也就不难理解为何其在第一部分所犯的倒果为因的思维错误。张先生在第一部分中以其理解的政教分离为由，弱化正义一元论的正当性基础极大地暴露了其倒果为因的思维。
这种思维忽略了两点：一是，西方的政教分离是西方宪政文明演化的结果，是宗教改革以及自由民主革命的结果；二是，中国是处在社会转型时期而不是社会转型完成期。既然张先生认为基督教正义一元论是一种西方的意识形态，那么政教分离又何尝不是西方的意识形态呢？以政教分离之名来为所谓的文化多元辩护是不是又一种意识形态专制呢？政教分离是要以实现宪政为前提的，没有宪法始终居于最高层次的宪政保证，任何组织都可能变相地建立政教合一的国家。我们不妨去反思当年康梁宪政改革的经验，为何要保种和保教？因为他们发现：在当时中国政教无法分离，这是一个高度同一的整体，像是个连体婴儿依靠同一个器官生存一样。这从反面再次证明了政教分离是宪政改革或革命的结果而不是原因。
张先生在第二部分对小共同体的作用不以为然，认为这是宗教改革后的产物。伯尔曼在《法律与宗教》、《法律与革命》以及台湾学者陈思贤在《西洋政治思想史（中世纪卷）》中专门论及了12世纪以来宪政主义在小共同体中的萌发以及发展过程。他们注意到在教会法中的社团法，其性质和作用与现在的宪法无异。而张先生所提及的所谓“宪政实现所需要的这种小共同体以及共和精神其实最早并非来自教会内部，而是来自于在欧洲中世纪便开始陆续出现的，作为自治共同体的‘城市’生活中，而且正是在这些自治城市中，形成了最后孕育出公民以及公民精神来的‘市民社会’”。这种说法只是人文主义者的一厢情愿以及研究文艺复兴历史的部分人的误读。如果真如张先生所说，那么马基雅维利就不需要将一个国家的独立和繁荣寄托在君主的美德上而是继续诉诸于所谓的公民精神。[3]可是，我们知道，马基雅维利时期的城市共和国已经衰落，让位于以英国为代表的通过教会等小共同体形成的公共精神和宪政精神。所以，无论是现代公司制、会计制还是股份制以及后来很多市场经济体制和精神才会发端于英国。而按照张先生的逻辑，这些应该是意大利人以及地中海沿岸的人民的创造啊！张先生显然忽视了教会法体系与世俗的封建法体系在历史中的作用，而恰是这种作用塑造了政治的地方意识和小共同体意识。否则，托克维尔在《论美国的民主》中所论及的美国的民情是如何发生和存在的呢？
张先生从欧洲市民社会生长史的角度来论证共和精神产生于城市生活同样是站不住脚的。一是，欧洲的城镇和城市生活兴起于11世纪，自克吕尼改革特别是格列高利改革而发生的对农奴制的废除开始，农业的发展促使欧洲城市广泛兴起，而且不仅仅局限于地中海沿岸；二是这里的欧洲应该主要指以英法为代表的西欧地区而不是意大利半岛地区。因为马基雅维利等作家向我们证明意大利城市共和早就衰败了，市民美德和共和精神早已丧失，无法寄托。所谓的共和精神在马基雅维利那里已经成为一种乡愁，这在其巨著《论李维》中表现得很明显。
张先生对基督教在“公民不服从运动”的作用提出的质疑是一个比较难处理的问题。他认为：“这样说也并不意味着基督徒在丑陋的现实世界中不可以参与‘公民不服从’，不可以下‘决断’，只是这种‘不服从’与‘决断’的合理性更多地应该从作为基督徒一身而二任的‘公民身份’去理解，而不应该从基督徒的义务或基督教教义中去寻找。”张先生认为不服从是由公民身份的特质决定的。那么笔者要追问一句，公民身份的政治哲学基础是什么？是宪法和法律赋予的权利和义务。这里就引出了关于正义一元论的体系框架，正义有三个层次：上帝的正义，人的正义和国家正义。自洛克以来，现代自然权利理论的发展使上帝正义与人的正义合并称为自然正义，国家正义发展出宪法。这就是所谓的自然权利“神圣化”和自然正义“世俗化”的过程。所以，所谓的公民身份所决定的人的内在正义性其政治哲学的基础是自然正义。也就是说，自然正义与国家正义必须与神的正义一致。由此，公民的不服从观念的最初起源还是正义一元论体系下的而不是先验地认为我们是公民。
从这一点出发，我们发现，张先生对英国宪政革命历程的认知也是有失偏颇的。自大宪章运动以来，英格兰民众就在为争取更多的自由权利而斗争。在15到17世纪，即所谓圈地运动时期，新兴的士绅阶层领导着农民进行数百次的农民起义运动。于是，在1660年代终于迫使议会废止土地领有权，现代意义上的产权制度开始逐步建立。而所谓的光荣革命，则是议会自身合法性与国王传统地位之间相互妥协式的认同。真正的意义在于议会组成人员的结构发生了重大的变化，而这是英格兰新兴中产阶级奋斗了两三百年的结果。张先生将英国宪政转型理解为1688年前后短暂的几年，并以此说明英国宪政革命与公民不服从运动无关实在是有违历史。让我们看看英国在1640年到1689年间，我们认定其宪政革命实现的标志是什么？主要有三个明显的成果：一是，废除领有权，在法律上实现土地私有的现代产权制度，天赋人权的财产权得到落实；二是，新兴中产阶级的主力军——士绅阶层成为议会主要成员，成为这个国家的主要领导力量；三是，议会掌控国家的最高权力，君主立宪政体建立，代议民主制慢慢形成。再让我们看看洛克在那个时侯做了什么吧。洛克在《政府论》中着力为自然权利辩护，提出在自由国家，政府应该以保护公民的自由的实现为己任。让我们对照那个时期的宪政革命的成果，我们很容易发现，洛克是在为新兴中产阶级辩护。因为新兴中产阶级是以土地私有制为经济基础，以代议民主制为政治保障，以宪政体制为制度保障来实现国家正义和社会治理的。而我们回过头来看，这个群体在英国已经斗争了数百年。
张先生在第三部分，也就是文章的最后一部分对宪政的分析很让人鼓舞，因为在这里笔者发现我们可以深入探讨的契合点。张先生对自由宪政国家的政治实践分析很是贴切，但是这并未超越正义一元论，因为正义一元论在国家正义这个层面上就是如张先生所强调的，它是底线政治，不是一种政治理想。在宪政框架下，所有的权利和意识都被限制在有限的范围内。或许是因为沈阳先生提出“有教堂的开放社会”[4]理论让张先生觉得这是一种建构，一种理性主义化的意识形态。于是张先生再次引用奥克肖特的理论予以反驳。笔者在这里只想提两点，一是，沈阳先生的“有教堂的开放社会”理论是在对美国自由宪政历史实践的总结并结合托克维尔的《论美国的民主》以及麦迪逊等人的《联邦党人文集》等经典文献基础上概括总结得出的认识。它是经验的，而不是一种设想，在大洋彼岸，它每天都在运行。这是奥克肖特所指的“暗示”，而不是政治的理性主义建构。对于“有教堂的开放社会”理论，是将其看成是一个政治目标还是历史实证的“暗示”，决定了其是否成为一种意识形态。
当然，如果这个理论被转换成为一种口号，还是要有所戒备的，这可能是张先生所担忧的，这也是为何要在“有教堂的开放社会”理论基础上提出正义一元论的缘由了。这是从历史实证向政治哲学的转化，从而形成从政治哲学到政治社会学的完整立体的有生命力的理论体系。而为何会造成如此的误读，这是本文接下来要探讨的问题。
总而言之，张先生过多地从逻辑上来看待正义一元论，得出了因果线性决定论的简单结论，并且在对宪政文明史的认识上犯了倒果为因的思维错误，而这种思维认知在中国却是相当普遍的。而正义一元论是一种政治哲学，严格地说是法哲学与政治哲学的紧密结合。它是基于历史实证的“暗示”而不是一种理性主义的建构。
二、正义一元论是对价值僭政的批判
20世纪以来，政治哲学被哲学化的倾向越发严重，于是催生了像列奥·施特劳斯那样的所谓新保守主义试图拯救政治哲学，他从自然权利论着手，通过对现代自然权利的批判，敏锐地洞察到这一变化背后所隐藏的深刻的社会危机——虚无主义的盛行。由此造成的就是像奥克肖特所批评的政治中的理性主义对这个社会和人的生命创造力的伤害。这种变化改变了我们的认识方式，比如很多人就是将“正义一元论”做一个平面化的理解。
让我们用正义一元论来重新解读一下洛克的整个理论。一直以来，学界都十分强调洛克《政府论》下卷而忽视了其上卷的作用，这就是一种平面化思维的特征。如果只就下卷来看，沿着下卷开启的路，我们自然会走向现代自然权利观，这种自然权利观将会与自由神学和多元主义相结合。可是，偏偏是有人这么做了，启蒙运动的思想者在意大利文艺复兴运动的思想基础上论证出所谓的理性主义政治学说。笔者在前面已经简要提及，在洛克那里，正义一元论是三个具有鲜明层次性的有机整体——神的正义，自然正义以及国家正义。我们来整体看待他的《政府论》两卷本，上卷就是在解决神的正义问题，因为那个时候绝对的“君权神授”理论甚嚣尘上，影响很大。有人会说，洛克有必要花这么多时间和精力去跟一个看似荒谬的问题激辩吗？可是大家不要忘了，议会的合法性基础何以自证？在一个把传统看成如此重要的国家，议会从何而来？而我们后来注意到了，1688年领导光荣革命的议会和1689年与国王签订《权利法案》的议会都宣称自己是英国几个世纪议会传统的延续——他们必须首先证明自己存在的合法性。怎么证明？这就是洛克在《政府论》上卷中所努力的。没有这一点，后来的自然正义和国家正义都是空谈。
然后，洛克在“下卷”开始着重论述人的自然权利。他引入人具有天赋的认识能力的概念，借助于文艺复兴时期所形成的人的主体性价值观念强调人依靠理性可以实现自治，获得自由。人的内在正义体现着两个层面上的含义，一是神的正义，因为人是神所创造，身上有神的影子；二是人是自然的一部分，但是人通过理性，通过契约建立了保障通向自由世界的国家。进而推论出所谓的国家正义就是保障公民财产和自由等天赋人权。
这就是洛克对正义一元论的认识。而在两百多年后，这种认知也仅仅残留在英美国家。美国前总统小布什2003年在清华大学演讲时向我们展现了这样的思维认知方式。笔者按照他的讲稿整理出这样几个关节点：
Our liberty is given direction and purpose by moral character, shaped in strong families, strong communities, and strong religious institutions and overseen by a strong and fair legal system…
信仰赋予我们自由以目的和方向感，我们的自由在强健的家庭中，在健全的社区中，在宗教团体生活中得到熏陶，同时为一个健全的法律体系所监督。
…America is a nation guided by faith. Someone once called us “a nation with the soul of a church.”Ninety-five percent of Americans say they believe in God, and I'm one of them……
美国是一个受信仰指导的国度，曾有人称呼我们是“教会之魂的国度”。美国有95%的人信仰上帝，我就是其中之一。
…Life in America shows that liberty, paired with law, is not to be feared. In a free society, diversity is not disorder. Debate is not strife. And dissent is not revolution. A free society trusts its citizens to seek greatness in themselves and their country……
美国的生活表明，自由在法律的辅佐下并不令人生畏。在一个自由的社会中，多样化不是混乱，辩论不是争斗，不同政见不是革命。一个自由的社会，信任其公民会在其自身和国家的身上达到一个伟大的境界。
张先生一直对理性建构表现出一种担忧，这点无可厚非，极权主义的幽灵即使在21世纪依然徘徊于人类的上空。20世纪反思和批判极权主义的思想者很多，也因此缔造了一些很有影响力的人物。提到极权主义，我们就会在脑海中闪现出汉娜·阿伦特、以赛亚·伯林这样的政治学家。沈阳先生也用很大篇幅批判了伯林的文化多元主义。他的正义一元论的相关文章更是站在伯林的对立面，开启了在中国学界不多见的对于一个被很多人奉为神话式的人物的批判之路，因而也就招致了很多人的反对。伯林认为自由分两种，即积极自由和消极自由，这个已经广为熟知，奥克肖特将积极自由的形成归咎于近代兴起的政治中的理性主义。不可否认，像阿伦特以及伯林这些人对极权主义的分析为人类敲响了警钟，他们找寻到导致极权主义的很多原因，并且最终都是开出多元主义这一药方。
造成极权主义最根本的因素是发生了价值的僭政。张先生直接用奥克肖特的结论来批评沈阳先生的观点是没有什么说服力的。奥克肖特在证明极权政治是政治中的理性主义造成之前花了很多功夫来讲述这种理性主义政治发生的机制。他的《政治中的理性主义》系列文章从思想演化路径、、群体心理特征、社会结构变化等角度进行分析。我们注意到，近现代一切极权主义政治的产生都与政治哲学与政治实践分离有关，政治哲学的哲学化倾向造成了在理论上政治思想先行于政治实践并可以实现美好建构的幻象。前面提及的自然权利的变化就是如此。比较现在的学界对自然权利的叙述和洛克及其以前作家对自然权利的理解，我们就会发现，自然权利的概念已经丧失了其自身的历史明晰性而成为可以被任意演说的一种口号。虚无主义之所以盛行，是因为我们所享用的政治现代性已经发生了与历史的分离。
让我们再看看伯林的文化多元主义。伯林是犹太人，尽管他没有像阿伦特那样生活在极端恐怖中——这也影响了两者对极权主义认知的不同——但是犹太人的身份还是使得他有着强烈的归属感。伯林希望自由主义和民族主义这两个经常对立的价值能够在以色列和谐共生，直到去世时还请求以色列人善待巴勒斯坦人。这些与他一直宣扬的文化多元主义的宽容分不开的。然而这是一种弱者的心态，是弱者教强者如何思考的理想，而且只能是理想，就像阿伦特一样，尽管伯林鄙视她，但是他们都是有着这样的心态。可是我们知道，多元主义无非是一个羊群对狮子说：你可以选择很多种动物吃，干吗非要吃羊这一种呢？这能改变狮子的本性吗？唯一的方式还是将它关在笼子里，听话了就投给它死掉的动物，不听话了就让它饥饿。文化多元主义可以关住狮子吗？这里显然发生了价值的僭政。无论是阿伦特也好，还是伯林也罢，他们在思想上系恋着过去，过去那段极权主义对犹太人的伤害，这是由他们的经历以及民族归属感决定的，同时他们却把目光聚焦于以色列复国后所带来的问题。你可以认为文化多元主义要求宽容，既是强者对弱者的宽容，也是弱者对强者的忍耐。前者看似天真，而后者显然助长了极权主义的肆无忌惮。
正义一元论对文化价值多元论的批判直指其价值僭政的本质，文化多元主义只会让民众更加虚无，更加无助，更加为意识形态所左右。正义一元论不反对多样性，恰恰依赖于多样性，这就使小共同体的存在成为社会结构的基础。在一个自由宪政的国家，个人、家庭、公司、社区、宗教团体、行会……构成了一个社会的网络化结构。我们知道金刚石和石墨都是碳元素构成的物质，但是因为金刚石是碳原子按照六面体的网状结构排列而成决定了其坚硬无比，而石墨的原子是层状的平面化的排列导致其非常脆弱和不稳定。一个自由宪政的国家，一个人可能是企业领导者，但他还是家庭的主人、社区的义工、教会的成员……小共同体实现了人自身身份和职责的多样化以及社会不同利益群体的交互式渗透，起到利益的分化和整合作用。
即使是价值中立也是首先作了价值判断后得出的价值抉择，同样，文化多元主义也是对价值进行选择的结果，只是这是通过隐含的方式实现的，这种隐含的方式就是我们越发地远离历史和现实，抛弃可以指点航向的路标。于是，我们发现如今后发国家的社会转型越发地艰难，越发地没有方向感。
奥克肖特说，极权主义产生是因为“大众人”[5]放弃了做选择的尝试。于是，那些没有历史感和对传统敬畏感的政客通过对知识的删选，加上一些思想者刻意的价值僭政式的鼓吹，一个极权主义大网慢慢地笼罩在人们的上空。保守主义似乎在唤醒人们：原来我们并不是这样生活的。
三、正义一元论是对历史的回归
在西方社会先后经历过两次大的社会转型，一次发生在所谓的“希腊化—罗马时期”，笔者将其时间稍微扩展，扩展到奥古斯丁的基督教罗马帝国，把这个时期定义为“希腊—基督教化—罗马时期”，因为在政治文明史上，基督教二元观演化出来的“国家—社会”二元社会观就是政教分离得以实现的思想前提。这个时期非常重要，斯多葛学派贡献自然法理论，创新柏拉图理论，而罗马政治实践着共和制度以及三权分立的宪政体制。那么正义一元论为何天然地与基督教联系在一起呢？那是因为自最后一个使徒约翰去世后，基督教面临着被矮化为民间宗教并被扼杀的危险，罗马皇帝大肆捕杀基督徒造成了极大的社会恐慌。可以说，基督徒在那时就面临着政治上最邪恶的一面，这不亚于极权主义政治带来的伤害。在随后的几百年中，几乎每一位德高望重的主教都为基督教的生存奉献了自己的生命，几十万名基督徒丧生于这场斗争中。血与火的经历让基督徒认识到狮子凶残的本性，于是才会有奥古斯丁最为悲观的世界观。基督教三位一体的教义也为正义一元论提供了三个层面的含义，基督教宪政观在那时就基本成型了。
再到公元11世纪前后，基督徒再次遭遇了千年前的恐惧与痛苦，教会面临着生存问题，先与世俗争夺生存权，再与教皇争夺自主权……又是绵延几百年的斗争，期间还发生了宗教屠杀和宗教战争，经过宗教改革，基督徒再次用鲜血实践出我们今天看到的西方自由宪政国家体制。
基督教在最初就为这一天奠定了教义基础。上帝将其子耶稣降临人间，生在罗马法之下，耶稣最后上十字架是在遵守罗马法正当程序的裁定后执行的。因而，这告诉我们，没有谁可以凌驾于法律之上。所以，世俗世界中，宪法和法律是至高无上的，这是正义一元论所强调的法治保守主义精神之所在。沈阳先生引用了很多基督教义来证明宪政基础的正当性，同时也说明了基督教与正义一元论以及宪政之间天然的关联性和契合性。而历史给我们的答案是，宪政就是在正义一元论指引下通过小共同体的努力实现的。
很多经典作家都深谙基督教的传统，像柏克、托克维尔、联邦党人、马克斯·韦伯甚至还有我们常常忽视的卡尔·马克思。韦伯把资本主义发展与新教伦理联系起来，事实上，亚当·斯密在写作《国富论》后又写作《道德情操论》，两者都看出资本主义的发展与基督教有着相当的关联。小共同体在13世纪以后教会会议运动过程中不断培育公共精神，这种精神就是资本主义的核心精神。因为在随后，在经济上，资本主义的市场信用体系开始建立，开始有了信托责任，有了证券市场。在社会中发展出相当规模的慈善事业，还有社区服务和志愿服务。在政治上，共和制度得到落实。这一切无不与孕育于基督教会小共同体中的公共精神紧密关联。而马克思敏锐地抓住了这一点，他断言未来取代资本主义社会的一定是以集体主义为基础的充满公共精神的社会，因为他所认知的资本主义社会是建立在个人主义之上的有限的公共精神共同体。
我们总是注意自由女神右手高举着象征着自由的火炬，却没有在意她左手还拿着一本法典，这寓意着自由是在法律的保护之下得以实现的事实。法律所赋予的权利从何而来，这又回到自然权利那里，很多权利是来自于难以言说的过去，从习惯中，从传说中，也有从自然规律中。这些都提供我们今日所知的权利可以明晰的源泉，基于神的律法而来的教会法同样是权利观念的重要源泉，教会法就是基督教教义在人间实践的典型例证。
张铭先生是中国政治学界一位令人尊敬的老前辈，对保守主义研究很是独到，一直在寻找民族可以复兴的思想资源，同时关心后辈的成长，因此更是一位令人尊敬的师长。正是张先生的参与，还有顾乃忠教授的铺垫[6]，再有沈阳先生这样新生派代表的激情论辩，使得正义一元论的相关话题越辩越精彩，在不知不觉中打开了大家的思路，对此笔者深为感恩。而作为后学之辈，在文章中提及的观点未必成熟，论证欠缺火候，还请各位兄长多多批评指教。
参考文献：
1.（美）伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2003年第一版。
2.（美）伯尔曼：《法律与革命》（一、二卷），贺卫方等译，法律出版社，2008年第一版。
3. 陈思贤：《西洋政治思想史（中世纪篇）》，吉林出版集团有限责任公司，2008年第一版。
4.（法）托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，北京商务印书馆，1988年第二版。
5.（意）马基雅维利：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年第一版。
6.（英）洛克：《政府论》（上、下），瞿菊农等译，北京商务印书馆，1982年11月第一版。
7.（英）奥克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年第一版。
2009.9.15
注释：
[1]本文刊登于《社会科学论坛》2009年11月“学术评论卷”
[2]无论是“古今之争”还是“中外之争”，在中国的话语语境中都是关于到底是儒家化或中体西用还是全盘西化的问题。
[3]详情可查阅马基雅维利的相关著作，如：《君主论》或者《论李维》。
[4]相关理论请参阅：沈阳：“回归托克维尔：有教堂的开放社会——评江宜桦《自由民主的理路》一书中的认识偏见”，载于《开放时代》2007年7月号。
[5]关于“大众人”的精彩分析可参阅奥克肖特《政治中的理性主义》（张汝伦翻译，上海译文出版社，2003年第一版）一书“代议民主制中的大众人”一章。
[6]顾先生首先提出了“正义一元论”和“善一元论”概念，具体请参阅：顾乃忠．“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”，载《社会科学论坛》2008年4月上月学术评论卷。
