与人类知识越来越快的增长相比，它的智慧却总好象是一个常数。在约翰 密尔这本讨论自由主义基本原则的小册子发表近一个半世纪之后重读该书，你一定会再次从心底油然生发出这样的感慨。难怪有些西方学者至今称赞它是「英语文献中为个人自由所作的最动人心弦、最强有力的辩护」（见卡尔 科恩编：《共产主义、法西斯主义与民主》，纽约：兰敦姆书坊，1962年版，页547）。也有人说，除了罗素提出的用来衡量在表达自由和行动自由之中何者更为重要的普遍尺度外，一百多年以来，就对自由的一般论述而言，还没有哪种著述堪与本书相比拟（克里斯迪安 贝易：《自由的结构》，斯坦福大学出版社，1970年版，页127）。
按照密尔的见解，自由本质上是属於人类的每个个体的权利。它由以下三个领域所构成，即：意识的领域，包括良心的、思想的、意见的、情操的自由，以及表达这些思想、意见、情感的绝对自由；在不涉及他人的范围内独行其事的自由；从以上两者引申出来的出於自愿的「个人之间相互联合的自由」（见《论自由》，商务印书馆汉译本，1996年版，页12至页13。下文凡引用该书，仅括註页码）。在总共五章中，第二章「论思想自由和讨论自由」占据了全书三分之一的篇幅。密尔反复论证的个人意识和表达自由的一个重要根据，就在於任何一个人或人类团体，从最伟大的政治家、宗教领袖，到某一个集团、阶级、党派、社群直至国家、社会，都不可能一贯正确；因此，人类永远不应当抑制任何不同的意见与表达。
「一贯正确」一词，在《论自由》的英文原文中作infallibility 。它被密尔从各个角度反复证伪。商务印书馆的汉译本──这个翻译本的质量确实非常高──将该词译为「不可能错误性」；改为本文中的译法，不过是想使汉语读者觉得更眼熟一点而已。
无论被权威所试图压默的那个意见的实际性质如何，压制一方当然否认它的真确性。然而这种对於自身判断的自信正是以自我一贯正确的假定为基础的。就象是一个雄辩家，密尔枚举「全部历史中最富悲剧性的」那些典型事例，证明无论是整个时代，或是具有宗教的、道德的、爱国情感的人民，还是居於人类先前一切成就巅峰、具有开创而无约束的智力以及最无垢的公正的统治者，都曾经犯过「引起后代惊诧和恐怖的可怕错误」（页25）；而那种以为真理永远能战胜迫害的看法，「其实是一个乐观的讹误」（页29）。
密尔嘲笑了那种反对将拒绝一贯正确的论据「推至极端」的庸俗看法。后者虽然一般地承认对一切「可能有疑的题目」都应予以自由讨论，但是同时又认为，「有些特定原则或信条，因其如此确定──实在是他们确信其为确定──，故因禁止加以质难」（页22）。他又指出，更大多数的人们，实际上未必真相信被奉为金科玉律的某些原则或信条是一贯正确的，但他们会认为它对於当日社会和社会福祉是那样有用，所以政府应当不遗余力地支持它们。密尔尖锐地写道，将束缚讨论的正当性问题说成问题不在信条的真确性，而在其有用性，不过是把对於一贯正确的假定由一点转移到另一点而已：「一个意见的有用性自身也是意见问题；和那意见本身同样可以争辩，同样应予讨论，並且要求同样多的讨论」（页23）。
如果受压制的意见被证明是真确的，压制一方的不合法性当然就变得至为明显。不过，被权威所力图扼杀的不同意见也可能是不真确的。在此种场合下，对它加以压制的行为是否就因此而具有了正当性呢？密尔的答复仍然是否定的。压制的结果对压制一方的损害至少与被压制一方同样深刻。排斥了对不容质疑的、占支配地位的信条教义所展开的充分的、无所畏惧的讨论，必然会有两个严重的消极后果接踵而来。一是那信条教义本身，哪怕它原先是真确的，哪怕曾有过大批英勇无畏的殉道者为之慷慨献身，也难免颓化为硬化的教条。人们至多对它持一种肤浅的「习惯性的敬意」，而割断了它与他们内心生活的真实联繫。借用中国古代哲人的话，这叫「一犬吠影，百犬吠声」。更严重的是，在镇压不同意见的过程中渐趋僵化的信条教义，还会斫丧人民的智力，阻遏「投给人性更高一部分的其它一切影响」。因而那第二个后果便是，「在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也还会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民」（页43、页35）。互相冲突的两种见解还存在第三种也许是更为常见的情形，即它们並不是一个真确、另一个错谬，而是共同分有介於二者之间的真理。因此它们显然也需要在争辩和讨论中互相补充。
密尔以拒绝「一贯正确」的名义为思想和讨论自由进行的辩护，是他捍卫个人自由的全部权利的中心和重心。因为在他看来，有关它的「所有这些原则都可以适用於人们行动的方式，並不亚於可以适用於人们的意见」（页60）。比他后来的研究自由主义理论的学者则从这样的见解中揭示出更为深刻的意义。Guido De Ruggiero 说：「思想自由和宗教自由乃是所有人类自由得以在其中产生和发展的不可侵犯的堡垒」（《欧洲自由主义的历史》，R G 科林武德英译本，波斯顿：灯塔出版社，1959年版，页23）。贝易则主张，自由是人类其它价值赖以充分生长的土壤；自由意味着个体性的表达或曰自我表达，而政治言论的自由又是捍卫和促进全部表达自由的一种最至关重要的自由（《自由的结构》页19至页20）。这应当是朝着密尔论证的方向进一步推衍可以得到的必然结论。
如果说良心、思想、感情属於「意识的内向境地」，那么对於良心、思想和感情的表达就不再是纯粹地针对自我，而属於「个人涉及他人的那部分行为」。按照个人行为只有在不涉及他人时才拥有绝对自由的原则，个人的表达自由就不能不受到严重的限制。但是另一方面，离开了表达，思想本身便无以完成或实现；限制表达实质上也就限制了思想。从以言治罪到惩治「思想罪」至多也只有半步之遥。密尔显然感觉到这种两难的局面。但是他並没有在此种两难前游移不定，而是明确宣佈，由於表达自由「和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是与思想自由分不开的」（页13）。在个人自由和社会凌驾於个人的权威的接界处，密尔总是坚定地站在维护个人的自由权利的那一边战壕里。
这种象猎狗一样警惕地守卫个人自由的意识，还突出地表现在密尔对民主可能带来的「大多数人的暴政」所持的高度警觉中。
个人的自由权利，来源於中世纪西方贵族政治。在这个意义上，对西方而言，正如著名的德 斯塔尔夫人所说，自由比专制更为古老。但是将自由从个人的特权转变成为至少是在形式上人人享有的普遍权利，则是近代民主制度的结果。然而民主制度並不能自动地保障个人自由的完全实现。本书最早的汉译者严复简明地概括密尔的这一见解说：「贵族之治，则民对贵族而争自由。专制之治，则民对君上而争自由。乃立宪民主，其所对而争者，……乃在社会，乃在国群，乃在流俗」（见严译《群己权界论》卷首，「译凡例」）。
也就是说，儘管民主政治下制度程序的价值，主要是以它在多大程度上促进了全体公民的个人自由来估量的，但是民主制度仍蕴含着两种危险，即政治上的「大多数人的暴政」，以及虽然不那么显著、但是也因而更具威胁性的社会自身的暴政，亦即传统、习俗和公共舆论的窒息性支配。在密尔以前的自由主义者例如他的父亲詹姆斯 密尔看来，「民主暴政」是一个不可理谕的概念，因为构成它的那两个词彚的涵义是完全对立的。比他的前辈们又向前跨出一步的地方，是小密尔看出了，那种认为在民主制度下治人者与治於人者将会合二而一，因此个人也不再需要保护自己来防止以国家名义对他进行侵犯的「感想形态」，实际只能是一种天真的幻想。他明确指出，「运用权力的『人民』与权力所加的人民並不永是同一的」；尤其需要防止用所谓「人民的意志（the will of the people）」或者所谓「公众的意志（the will of the public ）」来抹煞个人的意志和个人自由的权利（页4、79）。
在这里，我们可以很清楚地看出密尔的自由主义立场中所含蕴的贵族化的精英意识。密尔是英国自由主义「民主化」的代表人物之一。但他同时又无可奈何地认为，民主政治与社会进步的其它因素的合力，正在日甚一日地扩展人类同化的趋向，「把低的提高而把高的降低」；民主政治所表达的公众意见有一个特点，「特别地适於使它对个性的任何显著表现不能宽容」。於是民主总是把全体国民降低到智力和意向都堪称平庸的大众水准，用无名的集体暴政去贬抑傑出人物形形色色的个人性，磨平他们的棱角。这种无形摧残的后果，是可能将人类生活「变成一池死水」（页79、74、69）。由此可知，密尔对民主制度的赞同，也含有充分动员代议制和议会体制内的保障手段，来与民主制度可能酿成的「一大群与个性为敌的势力」相抗衡的意图。他力主通过给予纳税多的人和受过教育的人多於一张的选票的途径来扩大他们的选举权，应当就出於这样的用心。
另一方面，恰恰是从他高度肯定个性多元化为起点，密尔在自由观方面实际超越了他的前辈。从边沁到以老密尔为代表的曼彻斯特学派，都将「最大可能的幸福」作为他们追求的最基本的价值。自由对他们来说是附属於这个根本价值的。在为思想和表达自由作辩护的《论自由》的第二章里，小密尔也基本上把自由作为推进「人类精神福祉（而人类其它一切福祉均有赖於它）」的一种带有工具性质的价值来阐扬。因此他说，是「真理的利益需要有意见的分歧」（页56、54）。可是在他集中讨论个性的第三章里，他几乎突破了功利主义的「最大幸福」观，而「接近於宣称自由和个人的自发性乃是与幸福本身同等重要的根本价值」（《自由的结构》页45）。由此我们就更容易理解，为什么是他而不是别人，会为自由进行前所未有的最令人肠迴气荡的辩护。
密尔对「公众的意志」侵犯个人自由领域所保持的高度警惕乃至於敌视的态度，与「法国革命的意识形态之父」卢梭主张通过对「公众意志（这个法语词彚的英文对译词为 general will ）」的无保留服从来恢复人类自由的立场存在着重要差别。
自由问题无疑是卢梭政治哲学的中心问题，或者至少是中心问题之一。卢梭认为，人们只有在完全平等的起点上，才能重新获致他在离开自然状态后久已失去的自由。但是人並不能通过回到自然状态中，而只能通过集体承诺把每一个人的全部权利都毫无保留地让渡给社会的办法，来实现此种平等。由处於这种一无所有的平等状态中的个人所组成的契约集体产生出来的「公众意志」，就这样代替了並代表了每个人的个人意志和他的最高利益。服从它，就是服从自己，人因而也就获得了自由；如果有人对它持有疑义，则应强迫他服从之，也就是强迫他「自由」（参见朱坚章：〈卢梭政治思想中自由观念的分析〉，台北政治大学，《政治大学学报》第26期，1972，12）。
卢梭强调，「公众意志」绝不等同於每个个人的意志的总和。甚至对他本人而言，」公众意志「都是一个有点含糊不清、不那么协调的观念。与「公众意志」到底如何产生的问题联繫在一起的是：公众意志应当由谁来表达和解释，又由谁受命而予以执行？所有这些不确定性，就好象是「给了那些声称了解和代表民众真正的、最终的意志的人们一张空白支票，使他们能够以人民的名义行动而完全不顾及人民的真正意志」（见J L 塔尔门：《集权主义民主的兴起》，波斯顿：灯塔出版社，1952年版，页49）。实践卢梭理想的法国革命，「热衷於平等，而使自由的希望消灭」（见朱坚章前揭论文引述）。欧洲自由主义历史上耐人寻味的这一篇章，近二十年以来刚刚开始被我们读懂，当然是带着对於自身历史体验的切肤之痛。
应当指出，密尔的「公众的意志」，远远没有卢梭「公众意志」所具有的那种抽象的逻辑演绎的性质。「公众的意志」，在密尔看来，就是「多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志」（页4）。他既然拒绝「公众的意志」对个人自由的权利范围的干预，当然就更不会去赞同卢梭对「公众意志」的盲目崇拜。在卢梭和百科全书派的争论中，密尔毫不犹豫地断定，是后者「更近於真理，含有更多的正面真理，而错误还少得多」（页50）。
写於一九五二年的《论自由》汉文本重印序言，称本书是密尔的「急进自由主义思想」的代表作。作为一个並不是专治西方政治思想史的「业余」读者，我不敢说这个判断是否有误差。但是与密尔在本书中表达的思想相比，以卢梭为代表的欧陆自由主义显然要更加激进得多。不仅如此，对於他的前辈边沁、老密尔，当然更不用说威廉 葛德文思想中的激进倾向了，小密尔似乎也基本上没有继承。贝易因而将英国式的以及卢梭代表的欧陆式自由主义这两种传统分别称为「经验主义－功利主义的传统」和「理想主义传统」；而在边沁、老密尔和小密尔这三个最重要的功利自由主义思想家中，他又称前二者为「正统功利主义者」，以此把他们与约翰 密尔再予区分（《自由的结构》页36）。它暗示着，英国自由主义激进派的历史命运，到约翰 密尔的时代似乎已经结束了。
自然，功利自由主义的经验论倾向，在密尔那里一点也没有削弱。他自己说，虽然他是从「一般性的说法」的角度讨论自由的性质和限度，但他不想从抽象权利的概念和逻辑演绎去展开他的讨论。与大多数经验主义哲学家一样，密尔坚持了常识公理化的风格。为了说明个人应有选择自己的生活方式的充分自由，他这样写道：「一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身最好，而是因为这是他的方式。人不象羊一样；就是羊，也不是隻一样而无从辨别的。一个人不能得到一件合身的外衣或一双可脚的靴子，除非量了他的尺寸来定做，或者除非有满满一堆栈的货色来供他挑选：难道说要给他一个合适的生活比要给他一件合适的外衣还容易些，或者说人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上的相同比在脚形上的相同会多些吗」（页72）？从人人都有的常识中引申出来的论据一经他点破，似乎是那样地平实易懂。可事实上在他将这一点如此清晰地展示出来以前，人们是不容易把它看得那般透彻的。这正是密尔此书魅力之所在。严复在他的汉文本「译凡例」中说：「原书文理颇深，意繁句重」。不知道他为什么会这样说。
不过《论自由》的价值並不仅仅在这一点上。只要人类还存在不自由的状态，只要自由还在遭遇以「一贯正确」自命的形形色色权威的压制，这部好象不止是为某个特定时代而写作的文献，就会继续地不止是在政治哲学史的意义上被满怀着激动心情的人们所传诵。
（原载《百年》1999年9月号）
