他们无法表述自己，他们必须被别人表述。
——马克思
写作使叙事人获得权势，不识字使阿Q丧失地位。
——刘 禾
一
对上个世纪汉语“民主”与英语“Republic” 、“Democracy”三个词汇间的“跨语际实践”（Tran lingual practice ）所形成的复杂关系的研讨，这可从语言学的视角对现代中国的民主话语及其实践作一种新的诠释。我们已习惯了“现代民主生活”，习惯了对我们这种生活的表达方式，而对这个表征着“庶民的胜利”的“民主”词语早已忘却了它似乎还有出生史的事实。今天重新阐释、辨析这一段历史，其目的并不只是为了弄清现代汉语“民主”一词的词义，而是通对其起源、流变以及由此所构建的中国现代民主话语的省察，对中国的政治现代性问题提供某种重新解释的途径。
当然，有关中国政治的现代性的问题的论述和研讨的方法和途径是多样的，未必非从“民主”语词开始。自19世纪真正遭遇西方以来，中国的历史就再也无法自足的展开，西方对中国历史的加入不但引发了中国历史一系列的重大事件，而且每一个事件本身都成了中国政治现代性的某种象征。“戊戌变法”、“立宪改革”、“共和革命”、“新文化运动”等等事件的发生，都直接或间接地与“民主”相关，而五四新文化运动的那些人干脆用“德先生”（民主）来表达他们活动的意义和诉求的目标。对这些事件的叙述、阐释固然是对中国民主进程的把握，并蕴含着对民主一般意义的理解，但是，把中国的政治现代性与“民主”一词的使用相联系，对理解现代的中国民主话语及其实践无疑是重要的，为展现现代的中国民主的特质也无疑会提供某种帮助。
早在80多年前李大钊就对祈福于中国的“Democracy”（民主）作了整体性的描述：
现代生活的种种方面，都带有Democracy的颜色，都沿着Democracy的轨辙。政治上有他，经济上也有他；社会上有他，伦理上也有他；教育上有他，宗教上也有他；乃至文学上、艺术上，凡在人类生活中占一部位的东西，没有不受他支配的。简单之一句话，Democracy就是现代惟一的权威，现在的时代就是Democracy的时代。[1]
民主无论作为一种意识形态还是作为现代中国的政治象征，它都与中国的现代性话语密切相关，至少是中国政治精英、知识精英“现代政治话语”的重要构成要素。而现代中国民主话语本身所不断显现出的某些特征又与早期中国人对英语的“Republic” 、“Democracy”的翻译有关，与中国经典所构成的传统民主话语有关。从一定意义上讲，正是传统的民主话语与西方的“Republic” 、“Democracy”的某种结合而形成了现代中国独特的民主语境。话语不同于语言，它不能简单地还原为语句和语法。“话语并不只具有意义或真理，而且还具有历史，有一种并不把它归于奇异的生成变化律这样的特殊的历史。”[2]话语的历史即是它自身的实践。正像奥斯汀的一本书名所提示的那样：说话就是做事（To say something is to do something）。[3]话语不仅仅是语言，它的历史、它的指称力量有着型构现实的作用。话语实践（discursive practice）肯定是社会实践的一个重要部分。
对我而言，最关紧要的问题是，中国早期的知识者以及深懂中国文化的那些“跨语际旅行”的西方传教士为什么要用“民主”这个中国传统词语去处理西方的“Republic”、“Democracy”？民主是怎样被等同于“Republic” 、“Democracy”？这里的问题不只是“Republic”或者“Democracy”能否被翻译成“民主”，更重要的是为什么被如此翻译。民主这个汉语词汇是如何被等同于英语的Republic和Democracy的？汉语的民主词语与上述两个英语词汇之间具有对等性吗？这种对等性是怎样被设定的，是在何种语境下被设定的？民主与Republic、Democracy的关系，仅仅是本源语（source language）与译体语（target language）之间的相互作用的翻译学问题吗？若进一步发问，那也可转换为这样一个问题：当一个词语、一个范畴或者一种话语从一种语言向另一种语言“旅行”时，究竟发生了什么？是“平行的滑移”，还是创造性地被借用和挪用？对此，爱德华·赛义德提出了“四个阶段”的著名论说：
首先，存在着出发点，或者似乎类似于一组起始的环境，在那里思想得以降生或者进入话语之内。其次，存在着一个被穿越的距离，一个通过各种语境之压力的通道，而思想从较早一个点进入另一种时间和空间，从而获得了一种新的重要性。第三，存在着一组条件——称之为接受的条件好了，或者是抵抗（接受过程必不可少的一部分）的条件——而抵抗的条件对抗着被移植过来的理论或思想，也使得对这种理论与思想的引进和默认成为可能，无论它们显得多么疏远。最后，现在已经完全（或者部分）被接纳（或吸收）的思想，在某种程度上被其新的用法及其在新的时间与空间中的新位置所改变。[4]
正如论者所言，赛义德过分肯定了“理论”的首要性，以至于使得如下的问题倒无足轻重的了：理论在哪个方向旅行（从西方向东方，还是相反），出于什么目的（是文化交流、帝国主义，还是殖民化？）旅行，或者使用哪一种语言、为哪些受众旅行（参见上引刘禾书，第29页）？就中西的复杂关系而言，与其说现代汉语的“民主”概念是西方的“Republic”、“Democracy”在中国“旅行”的结果，倒不如说是两者艳遇后的必然结局。“艳遇”（a erotic adventure）一词是表达西方Democracy与中国“民主”关系的最好喻说（trope）：短暂相逢，匆匆道别[5]。
本文以此为出发点，试图确证这样一个问题：无论是Republic还是Democracy与中文的“民主”之间透明地互译是不可能的，文化以这些词汇所构成的语言为媒介进行透明地交流也是不可能的。词语的对应是历史地、人为地建构起来的，而语言之间的“互译性”也必须作为一种历史的现象去理解和研究。任何互译都是有具体的历史环境的，都必然被一定的具体条件和话语实践所规定。本文不局限于对汉语“民主”词汇的一般性考辩，通过考察而力图达到这样一个目的：
考察的是新词语、新意思和新话语兴起、代谢，并在本国语言中获得合法性的过程，不论这过程是否与本国语言和外国语言的接触与撞击有因果关系。也就是说，当概念从一种语言进入另一种语言时，意义与其说发生了转型，不如说在后者的地域性环境中得到了（再）创造。在这个意义上，翻译已不是一种中性的，远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为。相反，它成了这类冲突的场所，在这里被译语言不得不与译体语言对面遭逢，为他们之间不可简约之差别决一雌雄，这里有对权威的引用和对权威的挑战，对暧昧性的消解或对暧昧的创造，直到新词或新意义在译体语言中出现。[6]
二
“民主”一词在古汉语中就有，《尚书·多方》中就有这样的话：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”（蔡邕注：“言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主。”）“商代夏作民主”（蔡注：“商择也，民择汤而归之。”这里的“民”与“主”不是现在的主谓关系，而是修饰关系，即民的主宰者的意思，多指帝王或官吏。类似的句子还有，《左传·文公十七年》：“齐君之语偷。臧文仲有言曰：‘民主偷必死’”；《文选·班固〈典引〉》：“肇命民主，五德初始”（蔡邕注释：“民主，天子也”）；《资治通鉴·晋惠帝太安二年》：“昌遂据江夏，造妖言云：‘当有圣人出为民主’。”在此，我们所不能忽略的是中国古典民主语词所包含的复杂意思。从字面上看，民主指的是民的统治者，但上述的表达也隐含着什么样的统治者能够作为“民”之“主”的一种价值评判。就《尚书》所提供的语境看，“桀”显然不能为民主所依据的不仅是事实——桀的统治的被颠覆，而且更主要的是一种德性的判断——桀的统治为什么被颠覆：既然桀已失去天命民心，那么商王朝的开创者自然是承天命顺民心的民主。民主只能是那些上承天命下顺民心的圣王。也就是说，古典的民主一词包含着对统治者的一种基于道德的合法性要求。在儒家的文献里，民主的语词往往又与传统的圣王革命话语相关联。[7]
在现代中国，伴随西方民主的翻译过程而得到复活的民主概念，虽然未必出自这些典籍，但与之肯定有着某种关联。它能走出中国的典籍——像李大钊所表述的那样——渗入中国人日常的话语世界，其基本要素——统治类型、统治的普遍性、合法性——与现代民主话语构成了拒斥或融通等复杂关系。
中文的现代民主概念与西方的Democracy有着不可分的联系，同时也与中国传统的民主语词有着某种语义上的黏连。也就是说，Democracy与“民主”的虚拟对等性不是一次完成的，而是经过了一个漫长历史的拟制过程。要解释其中的各种关节，还须从Democracy最初如何被汉语表达开始。
早在19世纪早期，英语的Democracy已经在汉语里得到解释。而解释者既不是纯粹的西方人，也不是纯粹的中国人，而是那些早期的“跨语际实践”的人——西方的传教士。对Democracy的早期解释大致是这样的：1822年，马礼逊（Robert Morrison）将其解释成“既不可无人统制亦不可多人乱管。”[8]1847年，麦都思（Walter Henry Medhurt ）则用“众人的国统，众人的治理，多人乱管，小民弄权”进行诠解[9]；1866年，罗布存德（W. Lobscheid）的《英华字典》对之作如下释义：“民政，众人管辖，百姓弄权。”[10]
有的论者把这种解释看作源于西方民主的历史认识，[11]这个观点令人生疑。问题是，上述三位的解释之间有着很大的差异，甚至是对立的。前者的解释虽然语义上模糊不清，但它仍有明确的指示：不能把Democracy与“多人乱管”的政制相混淆，并潜有“Democracy比‘多人乱管’优越”的判断；而后两者的意思表达是一致的，都给予了一种否定性的解释。对在中国的这三个西方人而言，他们之间虽在时间上相隔不远却横跨了中国的两个时代：一个是虽遭遇西方基督教文化但中国仍处于自主地位的时代；一个是中国丧失了话语优势而受帝国主义武力支配的时代。Democracy的汉语解释上的差异，与言说者——西方传教士在中国的不同“角色”有关。
同为传教士，鸦片战争以前的时代，欧洲既然还没被看作对中国社会的稳定构成威胁，那么，对中国的士大夫而言，西学就是一种不必要的剩余物，它和权力或成功没有任何的直接联系。[12]与此相关，那些西方的传教士使用西学的目的主要是为了使自己成为一个有教养的绅士，从而取得与儒家士大夫相同的身份。他们要与中国的士大夫打交道首先得给自己传教行为披上一件中国外衣，并努力使自己的思想观念适应中国的文明。“他们或多或少地像一个候选人，要接受能否成为这个国家之成员的资格审查，否则，必须滚蛋。那些有权力对这种资格做出审查的中国人，只是偶尔对耶稣会士带来的西方知识感兴趣。”显而易见，马礼逊，一个生活在中国人并不认为“西方优越于中国”的末代传教士，他要向他的阅读者——中国的士大夫介绍西方的Democracy，就得采用一种中国士大夫能够接受的调和方式：只是含混的说明而不明确地做出判断。
鸦片战争以后在中国通商口岸的那些传教士则不同，他们具有独立精神，根本不需考虑中国人的感情。“早期的耶稣会士给中国带来的是一种优美的文化，从而修饰和丰富了它固有的并受到全世界尊敬的文明。而后来的欧洲人强加给中国的却是一种勿庸置疑的外国异端。”（上引列文森书，第41页）传教士本身则成了文化优越者的象征。在这样的语境下，麦都思、罗布存德既可以把西方的Democracy表述为一种优越于中国的文明形态，从而向中国士大夫传播西方民主的福音；也可以明确地向中国的士大夫发出上述那样的警告。“播扬”与“警告”虽然语义不同，但言说者的角色并无二致，警告本身就是一种话语权力。两位传教士之所以选择后者也许包含了他们对“小民”在解决中国问题时的意义持一种并不乐观的判断。
这也可解释后来的传教士为什么把西方的Republic 、President等概念用汉语的复合词“民主”对译并加以播扬的原因。据考释，近代第一个使用汉语复合词“民主”加以译介西方政制概念的是美国传教士丁韪良（W. A. P. Martin）。他在1864年翻译美国著名律师惠顿（Henry Wheaton）的《万国公法》（Elements of International Law）时用复合词“民主”将“republican”（form of government）翻译成“民主之国”，以相对于“monarchic”（form of government），即“君主之国”。[13]这之后，还有把“President”译成“民主”。1874年12月《万国公报》卷316所载“美国民主曰伯理玺天德（president），自华盛顿为始。”1879年5月31日该刊卷541所题《纪两次在位美皇来沪盛典》称：“篇中所称伯理玺天德者，译之为民主，称之国皇者。”同年5月17日该刊卷539所题《华盛顿肇立美国》称：“美国虽得自主而尚无人君治理，故通国复奉顿为民主，四年任满，再留任四年。……美国有民主以顿为始。”[14]在有的情形下，汉语“民主”一词到底是指译“republic”还是“president”并不清晰，如：
美国乃公天下民主之国也，传贤不传子，每四年公举一人为统领，称“伯理玺天德”。[15]
美国合邦之大法，保各邦永归民主，无外敌侵伐。倘有内乱而地方官有请，则当以国势为之弭乱（《万国公法》，第37页）。
地球所有国政，约分三种：一为君主国之法，一为贤主禅位之法，一为民主国之法。间有于三种中择一法行之者，亦有于三种中参用二法者，又有合三法而并用者，如今之英吉利是也。[16]
民主国以平等为主义，大统领退职后，与齐民无异。……法兰西为欧洲民主之国，其建国规模，非徒与东亚各国宜有异同，即比之英、德诸邦，亦不无差别。……而后知其立国之体，虽有民主之称，统治之权实与帝国相似。[17]
实际上，在整个19世纪，中国人（包括传教士）在现代的意义上运用“民主”一词时，其语义往往是Republic、President和Democracy三者兼而有之。譬如，1875年6月12日出版的《万国公报》卷340所刊的《译民主国与各国章程及公议堂解》一文便是一例。该文对“民主国”的解释是：“按泰西各国所行诸大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民而究为民所设也……治国之法亦当出之于民，非一人所得自主矣，然必分众民之权汇而集之于一人，以为一国之君，此即公举国王之义所由起也。而辅佐之官亦同此例矣。”
有的学者指出，王芝在其1872年版的《海客日谭》中，用“民主”一词来翻译“Democracy”这可能是把“民主”与Democracy建立起关系的最早尝试。而现代汉语中后来的译法广泛流传，可归因于日语的minshu。（上引刘禾书，“附录”，第375页）王芝是不是最早用“民主”来翻译Democracy的第一人则无稽可考，而后来这个译法的广为流传既可能归因于日本人，也可能归因于中国的思想家严复。严复1895年3月在《直报》上发表的《原强》所说“以自由为体，以民主为用”一语中的“民主”则当是Democracy之意译。Democracy还被严复译作“庶建”。严复所译法国人孟德斯鸠的《法意》（现译为《论法的精神》）曾解释说，“庶建乃真民主，以通国全体之民，操其无上主权者。”《法意》中西译名表：“庶建Democracy，本书中又作民主。”又据梁启超转引严复所言：“欧洲政制，向分三种：曰满那弃（monarchy）者，一君治民之制也；曰巫理斯托格拉时(aristocracy)者，世族贵人共和之制也；曰德谟格拉时（democracy）者，国民为政之制也。”后来严复在论及自由、平等和民主的关系时也曾说：“自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也。虽然，彼设等差而以隶相尊者，其自由必不全，故言自由则不可以不明平等。平等而后有自主之权，合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”[18]这里的“民主”，亦当是Democracy之义。
上述的材料与言论至少给我们传达了以下信息：汉语的“民主”与西方的Republic、President、Democracy等概念的对等性首先是由西方的传教士建立起来的。“民主”一词在近代中国的复活是西方传教士启蒙的结果。从某种意义上说，重要的不是“民主”一词能否被确当地指译为President还是Democracy，而是“民主”这个古典的中国词汇在近代被激活的方式。问题是，西方的传教士为什么要用中国古代的“民主”一词去指译时下的西方政制的概念？丁韪良的《万国公法》能说明这个问题。这个文本有两点值得注意：第一，它并非是一部古典的西方名著而是一部“现时态”的类似国际法教科书；第二，丁韪良是用中国古代的“民主”词汇去处理西方现时态的概念。这里要紧的不是概念和术语的“时态”问题，而是这种翻译方式所包含的权力问题：文本中作为过去时的中国“民主”语词的意义早已被现在时态的西方的优越的前提决定。换言之，西方的“Republican”之所以能为中国古代的“民主”词语所翻译，不是因为现实的中国与西方对等，而是因为对西方的屈从。中国必须被西方启蒙——这也许是丁韪良翻译《万国公法》的真正动机。这正如西方的autocracy能让中国人发现中国古代的“专制”一词对描述现时中国的价值一样[19]。这里的丁韪良就像著名小说家老舍笔下的“伊牧师”：
伊牧师是个在中国传过二十多年教的老教士，对于中国事儿，上自伏羲画卦，下至袁世凯作皇上（他最喜欢听的一件事），他全知道。除了中国话说不好，简直的他可以算一本带着腿的“中国百科全书”。他真爱中国人：半夜睡不着的时候，总是祷告上帝快快的叫中国变成英国的属国；他含着热泪告诉上帝：中国人要不叫英国人管起来，这群黄脸黑头发的东西，怎么也升不了天堂。[20]
正如何伟亚（James Hevia）所言，“传教士话语的目的不仅在反映现实，而且在塑造现实。”[21]丁韪良不仅推动了中国的西化改革，而且还型构了现代中国的政治语言。
古汉语的“民主”与西方的Democracy的对等关系的设定经历了一个复杂的过程。虽然在趋向上“民主”一词逐渐向Democracy滑移，并逐渐形成了一种固定化对等关系，但“民主”始终与Republic和President两个概念之间有着某种黏连。譬如，直19世纪末期，还有以“民主”指译“President”；20世纪20年代，《英华成语合壁字集》也有这样的词条：“民主：President of a Republic.”（见上引方维规文）究其原因，这与英文中的Republic、Democracy两个概念本身存在的界限模糊不清有关。更重要的是，英语中的三个概念都无法割断与中国传统“民主”语义的那种相斥相纳的复杂关系。相较而言，President是最接近中国古代“民主”词义的，两者都有“民之主”的意思。由于中国古代“民主”的“主”本身也含有对民心、民意的诉求，因而在合法性上两者也有相合之处；梁启超从不同的角度曾敏锐地意识到这一点：
吾侪之倡言民权，十年于兹矣，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之嫉之畏之也固宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所训致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。（《饮冰室合集》文集之三，第76页）
显而易见，英语中的Republic、Democracy都在不同的层面上与古汉语“民主”中的“民”相通相感。或者说，这两个概念对“民”存在类似的认知方式。无论是Republic还是Democracy，“民”是其基本元素，都确认“民”在政治生活中的地位和价值。“民”是串联两个概念的基本线索，这是“民主”为什么始终与上述两个概念纠缠不清的主要原因。然而，传统的民主词汇毕竟在新的时代背景下被重新激活，其语义和意义自然会发生变化。它意味着中国传统的民主话语与西方的现代民主话语接轨，意味着中国从此被纳入了由西方宰制的民主文明进程。“民主”语词不仅能唤起对中国古代“纯风美俗”的美好回忆，而且也预示了现代西方所能带来的令人心醉的远景。正由于西方传教士的加入，“民主”一词便突破传统而具有现代性的意义，它使得后来的中国人在宣扬“人民”的同时也包含着社会变革的种种许诺。
三
“知识从本源语言进入译体语言时，不可避免地要在译体语言的历史环境中发生新的意义。译文与原文之间的关系往往只剩下隐喻层面的对应，其余的意义则服从于译体语言使用者的实践需要。”（上引刘禾书，第88页）由传教士所传递的“民主”意义被他的中国读者中途拦截，在译体语言中被重新诠释和利用。五四新文化运动的中国知识者就是一批非同寻常的读者。他们将传教士的“民主”重新“翻译”成自己的激情创作，成为中国现代民主话语的重要设计师。
五四的中国知识分子与上个时代的西方传教士不同，甚至也与他们的前辈严复不同。他们不愿意把“Democracy”仅仅理解为国家政制中的一种“民主”，而期望在Democracy 身上要求更多的东西。他们把Democracy 叫做“德谟克拉西”（Democracy的音译），为了显得亲切也叫它“德先生”。陈独秀认为，“德先生”和“赛先生”（科学）有无穷的能耐，是中国的救星。他“认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。” [22]为什么能够用汉语“民主”词汇能够表达清楚的问题，他们为什么要用“德谟克拉西”一词？为什么“德谟克拉西”这个译名最终又被民主语词取代？而读识这些问题是有难度的，困难就在于这个激情创作的民主话语本身所具有的含混性和歧义性。[23]
据论者考计，民主一词出现在《新青年》中有305次，加上“德谟克拉西”和“德先生”的次数共有513次。[24]中外史家一般把民主话语在中国的流行与播扬归因于《新青年》，这虽无错识，但非史实全貌。事实上，当时有上百种刊物都关涉民主这个话域。而这些刊物的创办者既有像陈独秀这样的激进知识分子，也有包括温和的自由派知识分子。更为有趣的是，他们对西语中的Democracy一词有着近乎一致的译义。
中国古典的民主语词在五四时代被重新激活，取代“民权”一词而成为中国精英阶层的流行词汇，可能由张勋复辟这个事件所导引。这个事件清楚地宣告了中国仿行西方政治体制的最终失败。它进一步激化了中国一些人的沮丧情绪，同时也激发了另一些人对西方民政的更为迫切的欲求。双方的观点针锋相对，但其话语却共同地加入了一个关键词汇：民主。1917年康有为在《不忍》杂志发表了《共和评议》与《徐太傅书》，成了这种失望情绪的见证，同年陈独秀写的《驳康有为〈共和评议〉》，表达的是对西方的进一步向往。而两个密切相关的文本都是由一个事件共同设定。康的出发点在于：他把“复辟”不但作为共和体制试验失败的证据，而且欲想进一步反证他主张的君主立宪的正确。陈的用意是表达对这个观点的不满和驳证。民主这个概念就在上述一个话语层面同时展开的。据学者统计，《驳〈康有为共和评议〉》一文中，共55次使用“民主”一词，54次是在与君主相对立的意义上使用的，其余一词是用以表达西方社会制度。（上引金观涛、刘青峰文）在民主语义的把握上，陈与康是一致的，他并没有为这个概念提供新的东西，不同的是陈支持这个概念，而康则是反对。民主是中国古典的“民心”“民意”之德性元素与西方传教士所译释的Democracy所代表的西方现代性政治形态的一体化再现。这再一次表明现代性的汉语民主一词无法扯分与Republic 、President概念的黏连。（参见陈独秀：《驳康有为〈共和评议〉》，上引《独秀文存》，128～149页）
五四新文化的反君主主义的特质之一就是既反对立宪体制下的虚君制，也反对与君主制相关涉的儒家文化。在他们看来儒家文化不但要对复辟事件负责，而且也是整个中国乱象的原因，恰恰是儒家文化之下的君主体制扼杀了中国成为一个现代国家的全部生机。李大钊正是从此着眼来定义这个运动的：“政治上民主主义的运动，乃是推翻父权的君主专制政治之运动，也就是推翻孔子的忠君主义之运动。”[25]他们是一些彻底的共和主义者，但不是西方意义上的共和主义者。具有反讽意味的是，他们不是以公民理论反对身份制度，而是以中国儒家所提供的“人民”的道德价值武器去批判儒家。既然君主已经被证明像个酗酒的船长，无法指挥驾驭国家这艘航船，那就应该让人民来试试。人民犹如水，既能载浮船只安全航行，也能一个浪头打翻正在航行的船只。儒家对民的德性赞扬，成了五四新文化论证人民合法性的根据：人民既是水，也是船，也应成为驾驭船的船长。儒家的错误不是对人民的价值估计过高，而是不够。由中国古典文化提供的“人民价值”，成为五四新文化平民主义创作的活力之源。这预示着，民主一词需要添加新的语义，Democracy需要重新翻译。
1919年前后，中国的知识界大都用“平民主义”或者与之相近的词汇翻译Democracy。这在某种程度上颠覆了传教士的知识传统，而与中国古典的“民主”语词却更为接近。
据学者考析，1919年毛泽东在《湘江评论》的创刊号，首先把Democracy翻译成“平民主义”，随后由列译为“兑莫克拉西”、“民本主义”、“民主主义”和“庶民主义”。[26]民主词义的这种改变，以及Democracy被重新翻译，是决定中国民主话语实践的重要时刻，也是中国政治话语发生深刻改变的重要事件之一。[27]毛泽东也许是“偶然”将Democracy翻译为“平民主义”的，否则他为什么随后又译作其他“主义”呢？与之相比，同时期的李大钊虽然还不清楚用什么样的汉语语汇翻译Democracy，但他已敏锐地注意到了Democracy可能对中国具有的新意义或新价值。1918年他在一篇为友人书所作的跋中就对Democracy做了这样的解释：“我们要求Democracy，不是单求一没有君主的国体就算了事，必要把那受屈枉的个性，都解放了，把那逞强的势力，都摧除了，把那不正当的制度，都改正了，一步一步的向前奋斗，直到世界大同，才算贯彻了Democracy的真义。”[28]在这里，被李大钊重塑的Democracy概念，除了保留了在与君主政体相对立的“新型政体”这层语义的基础上，还增扩了四层含义：第一，它是个人主义的一种价值预设，伸张每一个被抑制的个性是Democracy最基本的价值；第二，Democracy是销蚀特权的溶剂，社会的基本平等是其重要语义；第三，它是一种合理的制度，包括个性的维护、平等的制度架构、合理的财产分配等等；第四，它还意指一种和平的世界秩序，意味着一种国家间的平等关系。这对于任何一个生长在悲惨祖国的中国知识分子来讲，是对列强构筑的世界格局的一种起码的正义要求。
也就是说，Democracy已经脱离了它原有的语境，被赋予了“中国欲求”的新含义。随着这些新语义的增扩，Democracy也就从一个政治概念被转变成一个社会概念，中国的知识者可以用以方便地表达各种社会欲求。
从某种意义上讲，李大钊对政治和社会问题表述的变化，也就是对Democracy这个概念进一步“重译”（构造）的过程。1919年以后，李大钊把Democracy概念进一步向社会层面推进，使“平等”的语义与价值急剧地凸显出来：“战后（指第一次世界大战——引者注）世界上新起的那劳工问题，也是Democracy的表现。因为Democracy的意义，就是人类生活上一切福利的机会均等。……应该要求一种Democracy的产业组织，使这些劳苦工作的人，也得一种均等机会去分配那生产结果。”“Democracy的精神，不但在政治上要求普通选举，在经济上要求分配平均，在教育上、文学上也要求一个人人均等的机会，去应一般人知识的要求。”（李大钊：《劳动教育问题》，上引《李大钊文集》<上>，第632～633页。）
李大钊已经将“劳工问题”、“经济问题”、“大众文学问题”都挪借到Democracy概念中加以消解。毫无疑问，解决这些问题的密钥就是“平等”，平等是一个失衡社会稍有良知的知识分子最为朴素的关切。平等被纳入Democracy也是中国民主话语表达与实践的最重要的特色。这里，重要的不是民主与平等两个概念谁能被统裹，也不是两个概念能否并列使用，而是中国的表达者对Democracy这个“德先生”解决中国社会问题所抱的深切期待。
随着平等问题越来越成为中国那些与上层官僚结构失去联系的平民知识分子关切的对象，Democracy这个概念怎样被“重译”也越来越清晰和定型化。1921年在《由平民政治到工人政治》一文中，李大钊明确地将Democracy翻译为“平民主义”，有时也音译为“德谟克拉西”，并对此做了解释：Democracy是现时代社会各方面的一种进步趋势与潮流，而不仅指的是一种制度。他还把苏俄的“工人政治”（Ergatocracy,音译为“伊尔革图克拉西”）看作一种新的德谟克拉西。认为，现代德谟克拉西的意义是对物的管理，而不是对人的统治：“真正的德谟克拉西，其目的在废除统治与屈服的关系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社会主义的目的也是这样。”“这样看来，德谟克拉西，伊尔革图克拉西，社会主义，共产主义，在精神上有同一的渊源。”（上引《李大钊文集》<下>，第506～507页。）显然，李大钊是受到“平等”的召唤，把他体认的苏俄式统治类型与中国古典民主语词中所隐含的“人民价值”加以整合，来填充Democracy这个概念。他把这种填充的成果命名为“平民主义”。
如果借用保尔·德曼的表述方式，对此可以这样解释：“平民主义”的诞生是中国政治话语实践的一个重要事件，其“重要”不是说它与后来的“人民民主专政”意识形态有着千丝万缕的联系，而只是说，它是中国平民知识分子对Democracy的一次“再翻译”。也正因为平民主义这个译名使中国平民知识分子能够便捷地表达对社会各方面的欲求，所以“德谟克拉西”这样的直译也就逐渐为人少用并最终从中国的政治话语中退却了。[29]
既然要用“平民主义”来重新翻译Democracy，那就有一个基本问题同样需要解决，“平民主义”的Democracy是一个哲学概念，还是一个社会概念，还是一个具体的经济或政治、艺术的概念？为此，李大钊于1923年专门写了《平民主义》的小册子。按照李的解释，平民主义更像是一个无所不包的袋子，只要是人间善美之物都在里边，甚至连他新近的“苏俄想象”也在其中。他的有些解释是清白无疑的，有些叙说则是含混的。平民主义大体上有这样几层语义：第一，平民主义是一种哲学思想或思潮。它首先所指的是一种气质，或者说它要求一个人在气质上像个平民主义者；它是一种精神的养成，一个知识分子，特别是生长在失衡社会中的中国知识分子更需要培育一种平民主义情怀；除了精神层面之外，平民主义也是对欲望、情感和动机的规束，它要求一个人须把平民主义看作是可欲的人生标向；总括起来讲，平民主义就是一种特别的人生哲学，一个像谢勒（Shelley）和惠特曼（Whitman）那样的诗性人生，向着人间最善美的目标前行。遗憾的是，我们从中还是不知道平民主义在哲学上的确切意思。
第二，平民主义是一种最先进的政治类型。这种类型内含了完全废除统治－服从关系结构的人民纯粹自我管理的要求。这个制度大致是这样的：它是人民主权基础上的人民自我管理、自我治理；这里的“治理”是指对国家事务的管理而不是对人的统治。这个制度的新颖之处就在于：它消除了人与人之间的阶级鸿沟，传统的人与人之间的权力隶属关系也随之消解，代之而起的是一种新型的关系结构：无论官员是普通公民，每个人都是国家事务平等的治理者。平民主义即是一种人人为治的制度。
第三，平民主义是个人与群体、个性与协调性完美同一的社会理想。而构建这种社会形态的主要材料是联邦主义。在李看来，个性的伸张并不意味着个人自以为是，而是使每个人的个性达致一种完美的状态：个性既得到解放，协调性也得到加强。个性与协调性在新的架构下达成了共谋：社会不压制个性，个性也不威胁社会的协调性。到目前为止，只有联邦主义能够做到这一点。所以，平民主义与联邦主义在价值与目标上是一致的，两者有着不可分的渊源。
第四，总括起来讲，平民主义就是政治、经济与社会上的新思潮、新制度、新目标：每个人（特别是智识阶级）应具有平民主义的精神与气质，折断贵族化的审美之剑，打磨平民主义之审美尺子，锻造出上腾九霄的诗性人生；铲除社会一切不平之物，打烂一切异化的政治机器，人人为治，自我管理；无论一个地域、一个民族、一个人都是个性的领地，而不受侵扰；人已超脱出统治与服属的羁绊，社会便是人自由的联合——这才是真正的平民主义。（参见上引《李大钊文集》<下>，第588～609页。）
《平民主义》一文并没有为我们提供更多的东西，它主要是重述了1918年以来作者已对Democracy所做的阐释。然而，这个文本的价值在于：它是作者对Democracy解说的定型化和系统化。它不但最终确定了“平民主义”这个译名，而且还对此做了富有诗意的全面述说，尽管有的表述模糊不清，它却进一步厘定了中国民主话语的后来走向。
应指出的是，除了“平民主义”这个已确定的译名之外，还存有其他几种译法。几乎在同一个时期，陈独秀则把Democracy译为“民主主义”，并依据林肯的“by people”（由民）而不是“for people”（为民），来解释民主主义，强调Democracy一词中的人民主体性。他明确反对“民本主义”这样的译法，认为它容易与中国传统的民本思想相混淆。（参见上引《独秀文存》，第220页。）同年，陈独秀又发表了《实行民治的基础》一文。在该文中，根据美国哲学家约翰·杜威的民主思想，陈把Democracy又译为“民治主义”，并对之做出了富有中国意味的解释。他认为，Democracy包含了四层涵义：分别是政治的民治主义；民权的民治主义；社会的民治主义；生计的民治主义。这四种含义中，前两项并不容易从逻辑上进行区分，后两项的界域也不甚清晰。他把Democracy独立分列为四项，更多的是为了强调民权与生计在中国的重要性。前两项的内容有：一个真正代表民意的代议机构，一部能够保障人民权利的宪法，受保护的权利包括言论、出版、信仰和居住的自由等；后两项是：消除阶级特权和贫富差悬，实现人格平等和社会平等。
陈用“民治主义”翻译Democracy的用意是想说明这一点：他通过诊脉已确知中国的问题所在，并确信自己找到了疗治病痛的剂药。他富有创造性地认为，民治主义是工具，而“社会生活向上”才是目的，并一再告诫生怕他的读者忘了这一点。这里的“社会生活向上”是让人颇费解的一个表述。我们无法清楚知道它的所指。它是单纯的道德提升与物质进步？还是泛指一种符合德性又符合（西方）现代性的生活样态？文本只是分别了工具与目的，并没有论证为什么“民治”是工具而“社会生活向上”就是目的这个令人好奇的问题。
与政治的民治主义相比他一方面更强调经济上的民治主义对“目的”的重要性，另一方面又详尽地叙说政治的民治主义元素：
我们政治的民治主义的解释：是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者；老实说：就是消极的不要官治，积极的实行自动的人民自治；必须到了这个地步，才算得真正民治。（参见上引《独秀文存》，第250～252页。）
由上可以看出，陈独秀的“民治主义”与李大钊的“平民主义”除了译名的不同之外，其涵义是同大异小的。有一点可以肯定，无论是用平民主义还是民治主义翻译Democracy这个概念，至少都蕴含了政治和经济这两个要素。陈独秀虽然很少像李那样在人生与艺术方面直接使用平民主义指称Democracy，但他对待文学的革新与人生目标的重塑方面，无一不缠绕着平民主义的情怀。（参见陈独秀：《文学革命论》，上引《独秀文存》，95～98页。）
当Democracy由平民主义进而被人化为“德先生”的时候，我们不必对这位“先生”有恍然大悟式的惊叹。它只不过是由中国知识分子有目的的挪用，为构造中国“现代性”历史提供的一个合法性术语。[30]这也进一步表明，当Democracy概念从客方语言（英语）走向主方语言（汉语的“平民主义”）时，并不是意义的被改变而是意义在主方语言的本土环境中被重新发明和创造。
四
美国的政治学教授乔·萨托利（Giocanni Sartori）对Democracy一词中的“人民”含义曾给出六种解释：字面上的含义人民是指每一个人；人民意味着一个不确定的大部分人，一个庞大的许多人；人民意味着较低的阶层；人民是一个不可分割的整体，一个有机整体；人民是绝大多数原则所指的大多数人；人民是有限多数原则所指的大多数人。[31]很显然，萨托利教授的这种解释并不完全符合他的五四时代中国同行对“人民”这个概念的期待。毫无疑问，李大钊等人用“平民主义”译释Democracy，遵守的并不是他们的前辈严复所倡导的“信达雅”规则，而是对Democracy的意义在中国本土能够得以再生的一个祈愿。如果说“平民主义”是Democracy中国意义的再发现，那么“平民”就是被创造的新意义的唯一承载者，它是这个“平民主义”话语链上最重要的环扣。甚或也可这样说，“平民”的价值不是由Democracy决定的，相反，是因为“平民”，所以Democracy才有意义。
“平民”这个语汇承载了五四知识分子几乎所有的希望：政治上，他们要建立一种平民政体，不但立法权由平民直接行使，而且行政与司法两权也由平民职掌；经济上，废除资本主义生产方式，建立平等的经济制度，使每个人都成为普通的劳动者；教育上，要实行平民教育，使广大的平民成为有知识有文化的人；社会上，通过社会主义的推行，要解决社会普遍存在的劳动、贫民以及妇女问题；文学上，弃绝雕琢的阿谀的贵族文学，建立平易的抒情的平民文学。平民文学的使命是使普通人成为文学叙事的主角，为社会的提升与进步规划方向。[32]
这里的“平民”与“身份”一词并无多少关涉。它不是由身份决定的，如罗马传统意义上那部分无贵族位阶身份的人，也主要不是指涉中国传统意义上对应“士大夫”概念的“庶民”、“庶人”，它主要是就社会地位的一种判断。在不同的语境下，它所指涉的对象并不完全一致。譬如，政治上主要指向的是那些无权势的人，其反面则是强权的官僚；经济上言指的是那些寡财少产的穷人；若在社会意义上使用，指的就是那些地位相对低下的民众。青年毛泽东对Democracy 所作的那个“平民主义”表达最为激昂和典型：
各种对抗强权的根本主义，为“平民主义”（兑莫克拉西。一作民本主义、民主主义、庶民主义）。宗教上的强权，文学上的强权，政治上的强权，社会上的强权，教育上的强权，经济上的强权，思想上的强权，国际上的强权，丝毫没有存在的余地，都要借平民主义的高呼，将他们打倒。[33]
事实上，五四时代的中国知识分子无论是把Democracy译为平民主义还是庶民主义，“平民”与“庶民”语词主要被运用于“下层民众”这层意义上，指涉的主要是劳工与农民。下层民众是平民主义的主语。但在具体语境下，每个人指称的对象是有区别的。蔡元培言说的“平民”更多的是“劳工”形象，并喊出“劳工神圣”的口号；[34]李大钊习惯从整体性上把握“平民”这个用语，有时他也专指“农民”，认为农民是美德的化身，是智识阶级临摹的对象：
我们青年应该到农村去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事，是万不容缓的。我们中国是一个农国，大多数的劳工阶级就是那些农民。…
在城里飘泊的青年朋友啊！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼生活，乡村中的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。
青年们啊，速向农村去吧！日出而作，日入而息，耕田而食，凿井而饮。那些终年在田里工作的父老妇孺，都你们的同心伴侣，那炊烟锄影，鸡犬相闻的境界，才是你们安身立命的地方啊！（上引《李大钊文集》<上>，第651页。）
虽然，像蔡元培这样的知识分子在使用“劳工”一词时也把知识分子（“脑力劳工”）包括在内，但这仅仅是为了语言逻辑上的周延，“脑力劳工”并不是言者希望的主语。恰恰相反，正是在“劳工”即美德的映照下，中国智识阶级才有了自惭形秽的觉悟。值得注意的是，中国知识分子在表达“劳工”概念时，他们又特别关注“人力车夫”这个要素。“人力车夫”是他们用以观审和表达劳工阶级品质的一个最重要的工具，也是中国知识分子审视自我与批判社会的显微镜和放大镜。它是“劳工”概念的主要所指，是中国知识分子共同言说和想象的主语。问题是，为什么中国知识分子把“人力车夫”作为观审“劳工”概念的聚焦点？在解释这个问题之前先看看他们是如何表达“人力车夫”的。
陈独秀曾对“人力车夫”做过这样的修辞：
“肚子饿极了，我们两天没得吃。想问对门借点米熬粥喝，怎奈他们的口粮还没领下来，也在那里愁眉叹气。”
“好冷呀！老天为什么要下雪？这风雪从窗户吹进来还不打紧，只是从屋顶漏湿了一家人这条破被，怎么好！”
“我的可怜的丈夫，他拉车累的吐血死了，如今我的儿子又在这大风雪中拉车，可怜我那十二岁的孩子，拉一步喘一口气！”（上引《独秀文存》，第409页。）
此文的标题为《贫民的哭声》。从这“哭声”中，我们听到的不只是一个知识分子对下层民众的同情与怜悯，也听到了“平民主义”的Democracy那颗不安而急促的心。引号的使用表明了文本的作者与叙事者的分离，并通过引号的指引作用，使读者身临其境，与“我”一起倾听和泣诉苦难。“车夫”的苦难虽需要拯救，但这苦难也缔造了“车夫”的美德。
鲁迅那篇脍炙人口的《一件小事》就是对“人力车夫”意义与美德的一次发现。众所周知，文中有三个人物：穿皮袍的“我”、车夫和假装被撞倒的“老女人”。文本的基本策略是将“我”与“车夫”相比照，让“我”在“车夫”高大影像中自觉地显露渺小。而这种自觉的差别意识的形成又进一步唤起了“我”的羞愧之心，让这个穿“皮袍”的“我”在“车夫”面前自惭形秽，进而使“我”欣喜，犹如新人，因为“车夫”影照出了一个正确的人生标向，而“我”也确信自己有了向这个方向迈走的信心。[35]
与鲁迅相比，老舍对“人力车夫”的想象与认知要复杂的多。但也正因为《骆驼祥子》，我们可以得到求解中国知识分子为什么要把劳工概念对象化为一个“人力车夫”影像的线索。
“人力车”又称“洋车”。而这两个词的区别在于：前者在表述其对象时，假定了一种中立性，而后者那个“洋”字却带有情感评价，也可以说是诠释时的剩余价值，它公开宣布了一个中国言说者对于贴上此类标签的舶来品所表明的从敌意到钦慕的主体姿态。
据说，从日本舶来的人力车，1886年首次出现在北京街头，并几乎马上成为一个有争议的物件。正如戴维·斯特兰德指出的，一方面，拉车超越了抬轿，代表了技术的进步；而另一方面，“一个人拉着另一个人，这一景观也成为落后与剥削的象征。”人向动物层次的退化，迅即被同行业的竞争者骡马大车的车夫所发现，他们“把这些使人降级为动物的讨厌的洋玩艺，扔进了运河。”（见上引刘禾书，第163～164页。）人力车是舶来品，与现代的都市文化、半殖民主义、帝国主义一同被带入中国。“当祥子梦想通过占有一辆洋车来掌握自身的命运时，作为奴役和剥削的舶来之象征的洋车，便与祥子赋予它的地方的/农民的象征主义相冲突。”
这一冲突摧毁了祥子试图超越自己身处的贫困、不安全、无家可归、依赖性等不利环境而付出的所有努力，而他的结局要比开始的时候更为悲惨。小说戏剧性的展开，以祥子把奴役的象征完全误认为自由的许诺为转移。资本主义，同一切有效的意识形态一样，恰恰依赖于这一类误认，即让他/她的个体错误地以为能够成为一个自由的主体，能够选择自己的从属（bondage）形式。（上引刘禾书，第164页。）
这是我所看到的对祥子/人力车最有见识的一种读解。这也可以解释为什么中国的言者要用“人力车夫”表达劳工概念的原因。《骆驼祥子》无疑是一个杰出的文本，它既解释了人力车所造就的苦难，也揭橥了造就这种苦难的原因。而有些中国知识分子最终发现“无产阶级”的Democracy或“人民民主专政”，并从负面的意义上体认“资产阶级”Democracy并进行批判，可能都是对这种原因进一步追寻的结果。
当然，从平民主义的Democracy过渡到“人民民主专政”，在思想逻辑上还有许多环节。譬如，还依赖于中国的智识阶级对从人力车夫到一般农民的美德的进一步发现，以及在这种美德映照下的智识阶级自我审视、自我贬损等等。
在美德的发掘上，鲁迅的《一件小事》还只是隐说，而其他人则公开倡导智识阶级应该以下层民众为师。1919年，在《平民教育》上发表了一篇署名“德”的文章。这位“德先生”把自己所在的智识阶级与一般民众做了这样的观照：
念书人是什么东西，还不是“四体不勤，五谷不分”，无用而不安生的社会的蠧民吗？……所以我们此后应当觉悟，教育是应当给一般有用的人民——平民——受的……。我们这些人，好称是受了高等教育的人了，但是请问回到家里扛得起锄，拿得起斧子，凿子，擎得起算盘的可有几个？
再翻回头来，看看那些大睁着眼不识字底可怜底平民，却实实在在我们的衣食生命都在他们掌握之中。他们才是真正的中国人，真正的社会的分子。[36]
在这里，“德先生”还是笼统的使用“平民”一词，虽然他的“平民”指涉的主要是劳工和农民，但还没有像他后来的朋友们那样能够清晰地运用“工农”概念。我们再听一听陈独秀对码头工人的演讲。在这个演讲中，陈使用了“做工的人”、“劳动者”等概念来表达他的问题：
世界上是些什么人最贵重呢？……我以为只有做工的人最有用最贵重。
这是因为什么呢？
我们吃的粮食，是那种田的人做的，不是皇帝总统做官的读书人做的；我们穿的衣服是裁缝做的，不是皇帝总统做官的读书人做的；我们住的房屋，是木匠瓦匠小工做的，不是皇帝总统做官的读书人做的……。可见社会上各项人，只有做工的是台柱子……
中国古人说：“劳心者治人，劳力者治于人。”现在我们要将这句话倒转过来说：“劳力者治人，劳心者治于人。”（陈独秀：《劳动者底觉悟》，上引《独秀文存》，第300～301页。）
陈的这段话除了恭维他的听众之外，还告诉了我们一个令人惊奇的故事：“从来都是鞋匠们造反，要做老爷，当今却是老爷们造反，为的是要做鞋匠。”[37]陈并不是真的要做 “鞋匠”，他要做的是鞋匠们的操纵者、启蒙者，并通过这种操纵而为他们代言。正像小说家郁达夫歌颂农民不意味着他就想当农民一样：“正直的农夫吓！你们是世界的养育者，是世界的主人。我情愿为你们作牛马，代你们的劳，你们能分一杯麦饭给我吗？”（郁达夫：《还乡记》，转引刘禾书，第209页。）
正如论者所言，这话似乎是在恭维劳动阶级，但由于作品的叙述者是从一个特定的角度说出的——他透过火车车窗向田野远远望去——就像陈独秀在特定的场合恭维码头工人一样——因此这番颂扬就像是知识分子付出的空头支票一样随风而去，他们想与劳动阶级亲近的欲望仅仅停留在“劳心者治于人”的口号以及“作牛作马”的类比之上。（参见上引刘禾书，第209页。）
在他们师长的感召之下，青年学生开始践行Democracy的平民主义意义。平民教育演讲团、工读互助团等组织在北京大学相继建立起来了。然而，具有反讽意味的是，他们歌颂的平民大众并不真正理解他们，而且对这帮“老爷”为什么想当“鞋匠”也始终抱着清醒的疑惑。[38]
问题是，这些平民大众的“鞋匠”为什么如此地吸引这些有智识的“老爷”？为什么这些“老爷”有着如此强烈的道德自卑感？对此，我想依照俄国思想家的方法尝试性地做出解释。
高尔基在谈到19世纪俄国“平民知识分子的民主文学”时敏锐地点破了这个问题的枢纽：
这派作家都有一种无力感，都感觉到自身力量的渺小……
这种对自己的社会脆弱性的感觉激发了俄国作家注意到人民，激发他们必须唤起人民的潜在力量，并且把这力量化为夺取政权的积极的思想武器。也正是这种无力感，使得绝大多数俄国作家成为激烈的政治煽动者，他们千方百计阿谀人民，时而讨好农民，时而奉承工人。[39]
对中国的知识分子而言，他们的这种“无力感”还来自其自身的平民身份。中国的这些知识分子大都是因为知识改变了工农身份的人。他们虽有下层生活的记忆，但他们与现存的官僚权力结构却没有直接关系，是属于被排斥在现存权力结构之外的人。因而，他们无法利用现存的权力关系去达到改造社会的目标，而唯一可以依赖的对象就是一般民众。他们歌颂和奉承大众，但他们未必真正地欣赏大众。（见本文注57）。
在中国，这种道德上的自卑感也得之于传统的支持。这个传统就是士子们因官场失意而由自恋、自赏走向自轻、自贱的文人传统。郑板桥的家书为我们提供了这方面的写照：
我想天地间第一等人，只有农夫，而士为四民之末。农夫上者种地百亩，其次七八十亩，其次五六十亩，皆苦其身，勤其力，耕种收获，以养天下之人。使天下无农夫，举世皆饿死矣。我辈读书人……一捧书，便想中举、中进士、做官，如何攫取金钱，造大房子，置多田产。”（《范县署中寄舍弟墨第四书》）
为什么在平民主义的语境里只有下层民众是意义与美德的化身，而知识分子的生活代表的却是腐朽、堕落和病态？当然，民众的意义与美德是需要那些病态的知识分子去发现和言说，这须稍加注意的。问题是，他们怎样证明只有种地与做工才是最有意义、最符合美德的行为，而知识分子的书写、传授与研究就是低下的、病态的？
我认为，这里是劳动概念，而不是身份概念起关键作用。正如上述，平民主义语境下的“劳动”一词一般不包括知识者和管理者的行为，更多时候是特指“做工”与“耕种”，所以用“劳作”一词更为恰切。“劳作”会让人产生诗性的联想：诸如“大地”、“麦田”、“收获”等等。正如车尔尼雪夫斯基所论证的那样：
在农民，“生活”这个概念同时总是包括劳动的概念在内；生活而不劳动是不可能的，而且也叫人心烦的。辛勤劳动，却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果，使青年农民和农家少女都有非常鲜嫩红润的面色——这照普通人民的理解，就是美的第一个条件。上流社会的美人就不同了，她们的祖先都是不靠双手劳动而生活过来的，由于无所事事的生活，血液很少流到四肢去，手足的筋肉一代弱似一代，骨骼也愈来愈少；而其必然的结果是纤细的手足——社会的上层阶级觉得惟一值得过的生活，即没有体力劳动的生活的标志。[40]
那些平民知识分子对农民在满足人类“吃食”这种人类最基本价值方面挖掘出意义，并不是一件太困难的事情：从“鲜嫩红润的面色”、粗壮的“骨骼”这些象征着农人“劳作行为”符号中较容易发现诗意；劳作的特征，譬如，“弯腰”、“流汗”、“号子”、“嘻笑”，劳作的程式（日出而作日落而息），劳作的环境（土地、自然的色彩）都会成为发现美与美德的最重要素材。若再把这些特征进一步延伸和哲学化，那么，形成诸如“纯朴”、“诚实”，“正直”等表达德行的概念也就不难了，而对每一珠禾苗的“专注投入”，是诸多优良品质中最难得的——这也是当今著名的商贾大亨比尔·盖茨泄露出的成功秘诀[41]；庄稼按节气定期的施肥、浇水、除草以及收获、储藏，也容易使人联想到“规律”和“知识”这些概念，所以“拜农民为师”的吁说也就变得好理解的。
另一方面，富有诗意的生活方式并不能改变这样一个基本事实：他们的劳作与他们的所得并不成比例，一个对“饥饿”有着刻骨铭心体验的农家出身的知识分子来讲，由这幅带有残酷色彩的人间图画所激发出的正义之感、不平之心是容易理解的。何况，他们那双用来打量世界的智慧之目也更容易发现：当耕作者的收获之物并不能免于他们的“饥饿”时，那些不耕种的人却正在享受着大鱼大肉。人间的尊卑贵贱，世事的怪诞不平，很容易使这些知识分子把问题的解决方案判定在“平等”的身上。这也可以解释为什么平民主义的Democracy最推尚平等价值的原因。
只要把“平等”作为译释Democracy的关键词，那么就会促使这类知识分子最终把目光投向社会制度上，演生出“阶级”的概念就是非常自然的，而且也就使得Democracy概念有了新的“阶级”质素。当“阶级”定型化成为表达社会问题的“最终概念”时，平民主义的“德先生”临终前也就衍生出了两姓：一支姓“资”，另一支姓“无”。后者是正宗。只是早时的“无”姓，还不叫“无产阶级民主”或“社会主义民主”（人民民主专政），而是叫“无产阶级狄克推多”（“狄克推多”系“独裁者”之音译）。早在1920年，陈独秀凭借阶级概念就能发现资产阶级掺了假的“德谟克拉西”并对那些“瞎了眼”的中国德谟克拉西主义者进行了严厉批评：
他们只有眼睛看见劳动阶级底特权不合乎德谟克拉西，他们却没眼睛看见戴著德谟克拉西假面的资产阶级底特权是怎样。他们天天跪在资产阶级特权专政脚下歌功颂德，一听说劳动阶级专政，马上就抬出德谟克拉西来抵制，德谟克拉西到（“到”字原文如此——引者注）成了资产阶级护身符了。我敢说：若不经过阶级战争，若不经过劳动阶级占领权力阶级地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器。（上引《独秀文存》，第370页。）
传教士的西方背景最终证明了他们在中国的Democracy事业的失败。而从“庶民”、“平民”、“劳工”、“农民”到“劳动阶级”、“无产阶级”，从“平民主义”到“无产阶级狄克推多”，中国自己的民主话语最终定格在中国式的完成时态。在本文行将结束之际，让我们重温一下李大钊在1918年向中国知识分子发出的吁请：“我们要想在世界上当一个庶民，应该在世界上当一个工人。诸位呀！快去做工啊！”（上引《李大钊文集》<上>，第596页。）这句话是李大钊在庆祝协约国胜利大会的讲演中说的。我相信李说的这话不全是在恭维劳动阶级。这个讲演的题目叫《庶民的胜利》。也就是说，他或许真的相信，协约国在第一次世界大战的胜利就是民主主义的胜利，庶民的胜利。而且他也相信庶民照样也会在中国取得胜利。
打这以后，“庶民”、“平民”这些概念就极具象征意义的成了重构中国“民主—德谟克拉西”（Democracy）这一语境的有用工具。 “庶民的胜利”的标题本身就是一个标志，象征着一个“庶民时代”的开始，一个“庶民”重新被发现的历史的到来。而“庶民的胜利”也就成了中国的民主概念自身的标识。
而我的问题是：“庶民能说话吗？”[42]
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[1] 《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第632页。
[2] [法]米歇尔•福科：《知识考古学》，转引自米歇尔•福科：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，译者引语，第5页。
[3] J.L.Austin, How to Do Things with Words, Oxford University Press1961.
[4] 爱德华·赛义德：《世界，文本，批评家》，转引自刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900～1937）》，宋伟杰等译，北京三联书店2002年6月版，28页。下列引证出之该书的，不再详注。
[5] “艳遇”是中国传统志怪小说的典型叙事线索：主人公往往为一介聪慧书生，在云游四方或晋京赶考的途中无意间邂逅一位绝色佳人。才子与佳人彼此顿生爱慕之情。于是，佳人遂邀书生彻夜畅读诗书，同床共眠。最后，书生恋恋不舍地与佳人作别，继续踏上旅程。然而，故事的点题之笔往往姗姗来迟，书生终于发现与自己苟欢的原来是只狐狸精，而卧榻之所只是她在庭院中施展魔法变化出来的亭台屋宇。（参见上引刘禾书，第194页）这里适用的是这个故事的隐喻：拂去西方Democracy的魔法以后，剩下的也许只是中国被表述的“庶民的胜利”的民主。
[6] 刘禾：《语际写作——现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店1999年版，第35～36页。
[7] 《孟子·尽心下》云：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子。”（东汉赵歧《注》：“君轻于社稷，社稷轻于民。”宋朱熹《四书章句集注》：“丘民，田野之民。”）《孟子·离娄上》又云：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下。”（朱熹《四书章句集注》“民之所欲，皆为致之，如聚敛然。民之所恶，则勿施于民。”）
在儒家的民主思想体系中，“天命”、“民心“是最重要的概念，它关涉着政治统治以及政权转移的道义问题（参见刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年12月版，第34～38页）。
[8] 马礼逊：《华英字典·五车韵府》卷三，澳门1815～1822年版，第113页。《华英字典》分三部分，第一部分名《字典》，系据嘉庆十二年（1807年）刊刻的《艺文备览》翻译，汉英对照；第二部分名《五车韵府》，英汉对照；第三部分名《英汉字典》，英汉对照。三部分相继于1815年、1819年、1822年问世，共2500余页。（参见方维规：《东西洋考“自主之理”——19世纪“议会”、“民主”、“共和”等西方概念之中译、嬗变与使用》，载《中外法学》2000年第3期。本文引证取之该文的不再详注。）
[9] 麦都思：《英汉字典》，上海1847年版。转引自方氏上文。
[10] 罗布存德编辑的原版《英华字典》（English and Chinese Dictionary）发行于1866年，至19世纪末已经难以得见，市面流传的是邝其照等人的缩编本《华英字典集成》。转引自方氏上文。
[11] 方维规博士认为，西方传教士对Democracy的汉语诠释是直接来自西方历史上对Democracy概念的理解，这种理解甚至可以追溯到其发端时代即古希腊的民主时代。参见上引方氏文。
[12] 参见[美]列文森著：《儒家中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2000年版，第41页。本文引证取之该书的不再详注。
[13] 参见丁韪良：《万国公法》，上海书店出版社2002年版，34页：“若民主之国，则公举首领、官长均由自主，一循国法，他国亦不得行权势于其间也。”本文引证该书不再详注。
[14] 康有为亦曾说：“众民所归，乃举为民主，如美、法之总统然。”
[15] 张德彝：《航海述奇》（1866），钟叔河主编，“走向世界丛书”，岳麓书社1984～1996年版，第556页。
[16]《佐治刍言》（1885），上海书店出版社2002年版，第30页。
[17] 载泽：《考察政治日记》（1905），前揭钟叔河，第580页，第657页。在很多情形下，即便“民主”一词之后没有“国”字，也很难判定“民主”一词对译的是republic还是president，如：“西洋立国，有君主、民主之分，而其事权一操之议院，是以民气为强，等威无辨，刑罚尤轻”（郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》〈1878〉，“走向世界丛书”，第611页）；“夫各国之权利，无论为君主，为民主，为君民共主，皆其所自有，而他人不得夺之，以性法中决无可以夺人与甘夺于人之理也”（《郑观应集》上册，第175页）；“有一人专制称为君主者，有庶人议政称为民主者……”（黄遵宪：《日本国志》〈1890〉，第81页）。
[18] 严复：《严几道文钞》，上海国华书局1922年版，第30页。
[19] 《左传·昭公十九年》：“若寡君之二三臣，其即世者，晋大夫而专制其位，是晋之县鄙也，何国之为”；《汉书·西域传下·乌孙国》：“昆莫年老国分，不能专制，乃发使送骞，因献马数十匹报谢”；又见《韩非子·亡征》：“婴儿为君，大臣专制，树羁旅以为党，数割地以待交者，可亡也。”
[20] 《老舍文集》，人民文学出版社1980年版，第407页。
[21] James Hevia .“Leaving a Brand in China :Missionary Discourse in the Wake of the Boxer Movement.”Modern China 18.3(July 1992): p306.
[22] 参见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第242～243页。本文引证取之该书的不再详注。
[23] 参见姜义华：《彷徨中的启蒙——﹤新青年﹥德赛二先生析论》，载《文史知识》，1999年第5期。
[24] 参见金观涛、刘青峰：《﹤新青年﹥民主观念的演变》，载（香港）《二十一世纪》，1999年12月号。本文引证取之该文的不再详注。
[25] 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》，第七卷第二号。
[26] 参见顾昕：《五四激进思潮中的民粹主义（1919～1922）》，载《自由主义与当代世界》，（北京）三联书店2000年版，第339页。本文引证取之该文的不再详注。
[27] 这里的“事件”（occurrence）一词是在保尔·德曼曾经运用的意义上使用的。德曼是在讨论本雅明论翻译那篇文章时使用这个词的：“当路德翻译，翻译《圣经》时，某些事发生了——在那一时刻，某些事发生了，并不是说从那以后发生了宗教战争，然后历史的进程被改变了，这些不过是副产品。真正发生的是翻译。”（参见上引刘禾书，第45～46页）
[28] 李大钊：《〈国体与青年〉跋》，载《李大钊文集》(上)，第604页。
[29] 按刘禾的解释，Democracy最终由翻译取代直译，可能的原因是汉语书写系统的表意性，因为这种特性使汉语更适合于意译或借译，而不是根据音节的直译。（见前引刘禾书，第49页）这种解释从语言学上有一定的说服力，但把它应用到具体的语境中其解释力是要打折扣的。我认为，舍掉Democracy的直译的直接原因应该是该词的音节太长，不符合中国人对名词的使用习惯。相反，短音节的直译我们保留下来并不少。譬如，“苏维埃”、“维他命”、“杜马”等等。当然，长音节的直译保留下的也有。譬如，“阿司匹林”等。
[30] 据学者考析，五四时代的确有人不同意用“平民主义”翻译Democracy，而主张用“庶民主义”。陈启修于1919年在《北京大学月刊》中发表了题为“庶民主义之研究”的文章，就主张Democracy一词的最好译名应该是“庶民主义”而不是“平民主义”。他认为，平民主义意味着平民对抗贵族，而Democracy并不含有平民掌握政治的意思。而庶民则是意指“所有的人”，符合Democracy之意。我同意阐释者顾昕先生的看法：事实上，中文中的“庶民”并不是指“所有的人”，而是与上等阶级相对称的，泛指一般的平民百姓。即是说，庶民主义与平民主义在语义上是可以互用的。（参见上引顾昕文，第339～340页）
[31] Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revisited (Chatham, N.J.:Chatham House Publishers,1987),p.22.中译本见[美] 乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社1993年版，第22页。
[32] 以上材料参见罗家伦：《今日世界之新潮》，《新潮》第1卷第1号，1919年2月9日；一湖：《新时代之根本思想》，《每周评论》第8号，1919年2月9日；光舞：《平民主义和普及教育》，《平民教育》第12号，1919年8月2日；谭平山：《〈德谟克拉西〉之四面观》，《新潮》第1卷5号，1919年5月1日；参见陈独秀：《文学革命论》，上引《独秀文存》，第95页；周作人：《平民文学》，《每周评论》第5号，1919年1月19日。
[33] 毛泽东：《湘江评论创刊宣言》，《湘江评论》第1期，1919年1月4日。又见《毛泽东早期文稿》，湖南人民出版社，1990年版，第293页。
[34] 1918年11月16日，时任北京大学校长的蔡元培在庆祝协约国胜利大会致辞中说：“此后的世界，全是劳工的世界呵！我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力做作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工……我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！”（蔡元培：《劳工神圣》，《蔡元培全集》第3卷，中华书局1981年版，第219页。）
[35] 在这篇短文里，“皮袍”这个物件的符号意义极为明显，它造成了文本的强烈对比效果，极具修辞意义。而文本中的那个假装被撞倒的“老女人”则是一个不太好理解的角色。因为她的身份与“车夫”一样，同属天生具有美德的劳动阶级。为什么作者非要把她书写为道德并不高尚的人呢？我认为，要理解这个角色，关键在于那个“老”字。这里，年龄与身份是分离的。在五四新文化的语境里，“老年”代表的是过去、传统与历史，而“青年”代表的是现在、未来与希望。也就是说，年龄的象征意义要大于身份意义，这也符合五四时代的进化主义的话语体系。
[36] 德：《教育的错误》，《平民教育》第9期，1919年12月6日。
[37] [法] 亨利·特罗亚：《神秘沙皇——亚历山大一世》，世界知识出版社1984年版，第327页。
[38] 对听这类演讲的场景的下列描述能说明这个问题：“今天是星期天，长辛店方面，工场的工人休息，都往北京游逛去了；市面上的善男信女都到福音堂作礼拜去了，剩下可以听讲的就可想而知。……虽然抓着旗帜开着留声机，加劲的演讲起来，也不过招到几个小孩子和妇人罢了。讲到两个人，他们觉得没有味道，也就渐渐退去。这样一来，我们就不能不‘偃旗息鼓’，‘宣告闭幕’啦。……到长辛店，一点多钟，到不了五、六人，还是小孩，……土墙的底边，露出了几个半身妇人，脸上堆着雪白的粉，两腮和嘴唇又涂着鲜红的胭脂，穿上红绿的古色衣服，把鲜红的嘴张开着，仿佛很惊讶似的，但总不敢前来。”（张允侯等编：《五四时期的社团》<二>，北京三联书店1979年版，第167～168页。）这个段落很能说明问题，言者用“堆着雪白的粉”、“鲜红的胭脂”来表达听众的脸部特征，这极具审美意义，而其意义早已被作者优越的前提决定。这儿要紧的不是对这些被他们颂扬和恭维的大众应不应该这样描写，而是这种描写与他们的颂扬形成的比照，以及描写本身所包含的权力，因为只有智识阶级才有权决定审美。“把鲜红的嘴张开着”一语更让人惊讶，这真实地反映了智识阶级对大众难以克服的轻蔑。
[39] [俄]高尔基：《俄国文学史》，缪灵珠译，上海文艺出版社1961年版，第7页。
[40] 转引自叶平：《纯情的手势》，作家出版社2005年版，第8页。
[41] 他说，“如果一个人每天自觉地用一个小时去思考同一个问题，那么五年后他将会在这一方面取得成就。”（转引之叶平书，第14页。）
[42] “庶民能说话吗”是斯皮瓦克的一句明言，请参阅Spivak, Gayatri Chakravoty . “Can the Subaltern Speak? ” In Cary Nelson and Lawrence Grossberg, eds. , Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago: University of Illinois Press,1988.转引之刘禾书，第221页。
