2009年底，韩立新教授翻译出版了日本学者望月清司的著作《马克思历史理论的研究》。这部厚重的作品给我国学界关注此问题的学者带来了不小的震动。据韩立新介绍，望月清司在日本属“市民社会派马克思主义”，其理论特点是，区分“市民社会”和“资产阶级社会”这两个概念，强调市民社会的内在必然性及其积极意义，并将马克思对历史的描述概括为“共同体→市民社会→社会主义”这样一个三段式过程。望月先生本人也是把马克思的历史理论表述为“建立在市民社会批判认识基础上的世界史”或“市民社会的历史理论”。可见，在他对马克思历史理论的解读中市民社会这个概念被赋予了特别重要的地位。望月先生的这部著作充满了细腻的推论分析和复杂的技术性考证，其严谨周密的学术风格令人赞叹不已。然而，从马克思本人对“市民社会”概念的使用情况来看，有一个“面相”上的问题值得重视，即马克思在早期的政治哲学的作品中频繁使用“市民社会”概念来阐释现代资本主义国家的起源、基础、性质和功能，而在他中后期的理论著述中特别是在他的政治经济学的研究中，却很少使用这个概念。这个现象自然涉及对马克思历史理论的理解。本文试图简要地分析这个现象，但目的不是为了应答望月先生的观点，而是从一个被人忽视的侧面来探视马克思市民社会理论的发展。
一、作为私人等级的市民社会及其精神特质
1843年3月至9月，也就是在《莱茵报》被查封之后，马克思着手写下了《黑格尔法哲学批判》这部手稿，对黑格尔法哲学理论即国家学说进行批判。这部手稿主要涉及黑格尔《法哲学原理》的第261节至313节，内容包括国内法和国家内部制度中的王权、行政权和立法权。在这部手稿中，马克思并没有对“市民社会”概念作出界定，而主要是评析黑格尔关于国家与市民社会的关系的理论。这很可能是因为，马克思此时对黑格尔有关市民社会的理论没有太多的异议。从手稿中，我们也可以看出，马克思基本上就是从黑格尔关于市民社会的论断出发来讨论问题。而有关国家与市民社会的关系的论述，也是从黑格尔的观点和逻辑出发，通过批判性的分析，推论出与黑格尔不同的结论。如他开篇批评了黑格尔关于国家是家庭和市民社会的“外在必然性”和“内在目的”的观点，认为黑格尔的这个观点”提出了一个没有解决的二律背反，因为，“外在必然性表明国家和市民社会在本质上是对立的，市民社会不是以普遍物为自身的本质或规定性，而是以私人目的和特殊利益为本质的活动，由此不能推论出国家是家庭和市民社会的“内在目的”的结论；再如，黑格尔确认市民社会是“私人等级”，这种私人等级通过立法权的要素而获得政治意义和政治效能。对此，马克思批评说，市民社会作为私人等级，表明的是国家与市民社会的分离和对立，“表现出市民社会同政治意义和政治效能的对立，表现出政治性质的缺乏，即市民社会本身是没有政治意义和政治效能的”[1]。私人等级是市民社会的直接的、本质的、具体的等级，市民社会要获得政治意义和政治效能，它本身就不再是私人等级。所以，一个现实的市民必然处在一个双重组织中：作为公民他处于官僚组织中，而作为私人则处在社会组织即市民社会的组织中。这是市民社会成员的双重生活，或个人存在的二重化。
首先，应注意的是，马克思此时对市民社会的理解并不像许多学者所认为的那样已经具有了历史唯物主义的雏形。如马克思自己所承认的那样，他此时“还没有把市民社会同物质生产直接联系起来考察，没有把财产关系看作物质生产关系的表现，没有从财产关系中进一步追溯出社会物质生活关系，也没有弄清现存生产关系与其法律用语‘财产关系’的联系和区别”[2]。他更多地是依据黑格尔对市民社会的界说来强调和分析市民社会的精神特质。他认为，黑格尔关于市民社会的规定性有三点是值得注意的：“(1)市民社会的定义是一切人反对一切人的战争；(2)在私人的利己主义中既显示出‘市民爱国心的秘密’，又显示出‘国家在市民信念上具有的深度和强度’；(3)‘市民’，即具有同普遍东西对立的特殊利益的人，市民社会的成员，被看作‘固定不变的个人’；另一方面，国家也同‘市民’这种‘固定不变的个人’相对立。”[3]这三点的核心就是市民社会的“私人利己主义”，这是市民社会的精神特质。所以，当马克思指责黑格尔到处把“观念作为主体”，从而颠倒观念与现实主体的关系时，他所说的“观念”并不是一般意义上的与物质生活相对立的观念，而是特指黑格尔所设立的那个”无限的现实精神即独立自行的伦理理念，亦即黑格尔所理解的、作为主体的所谓“现实的观念”，就是那个按照一定的原则和一定的意图而行动的“无限的现实精神”(或伦理精神)。黑格尔把这个精神看成是真正现实的精神，看成是本质性的东西，而把来自市民社会普遍经验的市民社会精神看成是假象或“现象”，这是一种颠倒的认识，即“现实性没有被说成是这种现实性本身，而被说成是某种其他的现实性。普通经验没有把它本身的精神，而是把异己的精神作为精神；另一方面，现实的观念没有把从自身中发展起来的现实，而是把普通经验作为定在”[4]。而在马克思看来，真正的现实精神是家庭和市民社会，如他所说：“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分，是意志的现实的精神存在，它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是，在黑格尔看来又相反，它们是由现实的观念产生的。把它们结合成国家的不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程，是观念使它们从它自身中分离出来。就是说，它们才是这种观念的有限性。它们的存在归功于另外的精神，而不归功于它们自己的精神”[5]。黑格尔把独立自行的伦理理念看成是真正现实的精神，认为这种精神把自己分为家庭和市民社会这两个有限的领域，目的是“返回自身”，这不过是一种逻辑的、泛神论的神秘主义。
其次，马克思是在比较宽泛的意义上使用“市民社会”这个概念，而不像黑格尔那样把“市民社会”限定为在“现代世界”中所产生出来的东西。他提到在希腊人那里，市民社会是政治社会的奴隶，并对中世纪的“市民社会”作出了比较多的分析。对市民社会概念的宽泛延伸，主要是为了论证现代国家的产生是市民社会与政治国家相互分离的过程。马克思认为，在中世纪，市民社会的各个等级的全部存在就是政治的存在，“市民社会各等级作为这样的等级在中世纪也是立法的等级，因为它们当时不是私人等级，或者说，因为私人等级当时就是政治等级”[6]。这些政治等级，直接具有政治意义和政治效能。但现代国家中，市民社会从政治等级变成私人等级，从而“使市民社会的等级差别完全变成了社会差别，即在政治生活中没有意义的私人生活的差别。这样就完成了政治生活同市民社会的分离”[7]。因此，在现代社会中，市民社会和国家分裂为两个不同的、各有其独立的本质和精神原则的领域，亦即市民社会与政治国家的“二元性”[8]。尽管市民社会的主体与政治国家的主体是同一个主体，但这种主体具有本质上不同的规定，是一种“双重主体”[9]。
最后，马克思在手稿中也谈到了市民社会内部的等级差别问题。他指出：“正像市民社会同政治社会分离一样，市民社会在自己内部也分为等级和社会地位，虽然后二者彼此也有一定的关系。享受和享受能力是市民等级或市民社会的原则。”[10]他也特别指出了在市民社会中存在着一个“丧失财产的人们和直接劳动的及具体劳动的等级”，认为这个等级与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。在这里，他还没有用“无产阶级”或“工人阶级”这样的概念来规定这个等级，而依然是从“私人等级”的意义上理解这个等级，以说明个人作为私人在市民社会中是不平等的。但马克思同时又认为，这种私人等级内部的差别同样没有政治意义。他说：“既然黑格尔把整个市民社会当作私人等级而同政治国家对立起来，那么私人等级内部的差别，即不同的市民等级，对国家来说就自然只具有私人的意义，而不具有政治意义。因为不同的市民等级只是一定原则的实现、存在，即作为市民社会原则的私人等级的实现、存在。但是如果必须放弃原则，那么这一原则内部的各种分离对政治国家来说自然就更不存在了。”
二、市民社会的自我异化与人的解放
在完成了《黑格尔法哲学批判》的写作之后，马克思接着就写了《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》两篇文章，同时刊登在1844年《德法年鉴》上。在这两篇文章中，马克思把市民社会概念同人的解放理论联系在一起，因而有了更为重要的意义。
《论犹太人问题》的主题是“政治解放”和政治解放与人的解放的关系问题。这篇文章对于研究马克思的政治哲学来说，是极为重要的文献。在这篇文章中，马克思围绕政治解放的内涵和政治解放与人类解放的关系问题，比较集中地阐释了他对市民社会的基本理解，其思想内容也有一些重要的进展。
首先，如果说，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思更侧重对市民社会精神特质的分析，那么，在这篇文章中，马克思则侧重从现实生活的意义上阐明市民社会的一般特征。他说：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”马克思认为，市民社会是人的直接的现实，只有在市民社会中，人才把自己和别人看作现实的个人。但马克思同时又借助黑格尔的说法，把市民社会说成是一种“不真实的现象”，即在市民社会中，人不是作为类存在物和社会存在物而存在，仅仅是作为私人而存在。而在不承认人的一切私人差别的政治共同体中，人才作为类存在物，作为社会存在物而存在，但这不是人的现实性，而是被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实性的普遍性。马克思在这里第一次使用了“类存在物”和“社会存在物”这样的概念来表述个人作为“公民”的存在，这显然是受费尔巴哈和青年黑格尔派的深刻影响，即把人的本质理解为“类的存在物”。
其次，马克思在政治解放的范畴内非常系统、非常完整地阐述了市民社会中的人权问题。他认为由于在现代社会中人的存在的二重化，人的基本权利就相应地体现在两个方面，一是“公民权”（droitsducitoyen）一是“人权”(DroitsdeI’homme)。马克思在这里有意把“人”权同“公民”权区分开来，强调人权中的“人”不是指“公民”，而是指“市民社会的成员”，因而人权就是市民社会成员的权利，是“利己的人的权利”，并强调对于这种人权只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释。马克思依据法国1789年《人权和公民权宣言》第2条的内容，把作为市民社会成员的基本权利的“人权”列为：平等、自由、安全、财产。按照马克思的论述顺序，首先是“自由”，“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。马克思认为这种自由是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。因而自由这一人权并不是建立在人与人相结合的基础上，而是建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。马克思的这个说法肯定了市民社会的一个本质性的特征，那就是“个人自由”。个人的自由权利可以分为精神的和物质的因素。从精神的方面说，就是信仰自由的权利，从物质的方面说，就是私有财产权利，即个人“任意地(asongre)、同别人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”。马克思更看重的是私有财产权利，他明确指出：“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”同时，他又把私有财产权利指称为”自私自利的权利，并强调：“这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。”“平等”就是上述自由的平等，每个人都被看成那种独立自在的单子。”安全则是市民社会的“最高社会概念”，是“警察”的概念；按照这个概念，整个社会的存在只是为了维护每个成员的人身、权利和财产。所以“市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反安全是它的利己主义的保障”。
通过分析人权的上述内容，马克思总结说：“可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意与共同体分隔开来的个体的人。……把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益是对他们财产和他们的利己的人身的保护。”可以说，马克思在这里借助对人权的分析，建立起他关于市民社会的完整概念，并在政治解放的范畴中肯定了自由主义政治学说的那些基本的权利主张。更为重要的是，马克思在这里实际上也反驳了黑格尔把国家理解为超越市民社会的最高伦理目的的观点而接受了自由主义政治学说对政治合法性的基本论证，他明确地指出：“政治生活在其热情还富有朝气而且以后由于形势所迫又走向极端的时候，就宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”
最后，马克思在上述文本中对市民社会的自我异化做了初步分析。这是马克思最早用“异化”概念描述市民社会的地方。在这里，马克思明确地把犹太精神理解为市民社会精神特质的集中表现，认为犹太宗教的基础本身就是实际需要和利己主义，而实际需要和利己主义也就是市民社会的原则，而实际需要和自私自利的神就是金钱，“金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”。所以，“在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动才能实际生产出物品”。据此，马克思认为，政治解放是有局限性的，是市民社会的解放，而不可能是完备意义上的、彻底的人的解放。
《黑格尔法哲学批判导言》一文的直接主题是德国解放问题。马克思在这里把“市民社会”概念主要用于分析德国解放的实际可能性问题。通过把德国和其他欧洲国家(主要是法国)比较，马克思提出了一个问题：“德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相应，市民社会和国家之间以及市民社会本身之间是否会有同样的不一致呢？”从这个问题中，可以大致看出，马克思开始注重对市民社会内部差别的分析。他认为，德国的解放不可能通过部分的纯政治革命来完成。部分的纯政治的革命的基础是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。而在市民社会中，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须能够与整个社会混为一体，并且被看作和被认为是社会的总代表，从而使这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求。但在德国的市民社会中不存在这样一个能够扮演普遍解放的社会等级，因而也就不能通过部分革命来完成政治解放，只能通过彻底的解放、全人类的解放来实现德国解放。
马克思认为，德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”。在这里，马克思把无产阶级称之为“非市民社会阶级的市民社会阶级”，至少包含两方面含义：其一，无产阶级同样是市民社会阶级(从个体上说，他们也是利己主义的私人)，但这个阶级是丧失了一切财产从而遭受普遍苦难的阶级，它与另一个阶级，即资产阶级处于完全不同的地位中。因而市民社会个人的自由权利以及国家对这种自由权利的保护，对于这个市民社会阶级是没有实际意义的，也就是说，在市民社会中，自由权利实际上只是资产者阶级的普遍权利。其二，这个阶级由于遭受普遍苦难，与现行制度全面对立，因而这个阶级的解放就是普遍解放，从而这个阶级是使市民社会一切等级解体的等级，它是市民社会否定性的因素。这样看来，马克思对市民社会内部差别的分析，已上升为阶级分析。当然，这还是相当初步的。
三、对市民社会自我异化的批判
依据马克思自己在1859年《政治经济学批判序言》中的陈述，通过对黑格尔法哲学的批判，他“得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”《1844年经济学哲学手稿》是马克思在巴黎研究政治经济学的第一个成果。然而，在这部手稿中，马克思几乎完全没有使用市民社会这个概念。但联系马克思先前关于市民社会“自我异化”的观念，也可以说，这部手稿的主要内容就是剖析市民社会。不过马克思在这里不是从私人利己主义、个人自由、私人权利等抽象规定中理解市民社会，而是从劳动、资本和地产三者的分离为起点，运用异化劳动理论，揭示工人、无产者，即他所说的那个非市民社会阶级的市民社会阶级在劳动、交往、需要和需要的满足活动中所遭受的非人性境遇。也可以说，他是把在《黑格尔法哲学批判导言》中对无产阶级的理解在经济学研究中全面展开。这表明，在此时，在马克思的头脑中，“市民社会”这个概念不再仅仅是一个“一切人反对一切人的战场”，不再仅仅是一个私人利己主义的世界，而是一个包含阶级矛盾和对抗的社会，一个无产者被剥夺、被奴役的世界，一个完全异化了的世界。因而，此时市民社会这个概念在马克思的头脑中越来越阴冷、灰暗。
1844年9月至11月，马克思与恩格斯合写了《神圣家族》一书。在这本书中，“市民社会这个概念再次大量地出现。这首先依然是同对犹太人问题的分析有关。在市民社会与犹太人精神的关系问题上，这本书的基本论点与《论犹太人问题》一文没有太大的差别，但经过《手稿》对资本主义的人道主义批判，其思想倾向却发生了重要变化，更侧重对市民社会以及市民社会与国家的关系作出否定性的理解，即把市民社会比作现代奴隶制。他们说：“现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。而它并没有创立这个基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。”他们还指出：“在现代世界中每一个人都是奴隶制度的成员，同时也是公法团体的成员。市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由，因为它似乎是个人独立的完备形式；这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动，当作自己的自由，但是，这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。”
另外还有一点也比较重要。马克思在《论犹太人问题》一文中，谈到市民社会中的个人自由时，曾断定这种个人自由是“原子”意义上的自由。在这里，他纠正了这个说法，他明确表示，“市民社会的成员根本不是什么原子”。原子的特性就在于它没有任何属性，是自我满足的，没有需要，没有与外在世界的关系，它身外的世界是绝对的空虚。市民社会的利己主义者是在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子。但是，感性的现实是不顾他这种想象的，“他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其他人的存在……由此可见，正是自然的必然性、人的特性(不管它们表现为怎样的异化形式)、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己的想像这个天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人”。
到了1844年年底，“市民社会”这个概念在马克思那里已成为一个在历史上必然产生又必然会被否定的历史环节。这特别体现在他于1844年11月所写的《关于现代国家的著作的计划草稿》。这个计划草稿显示出，马克思打算从国家和市民社会的关系出发系统地阐述现代国家的起源、性质、特征、构成和发展趋向。《草稿》的第一部分是“现代国家起源的历史或者法国革命”，该部分提到，革命派对市民社会的态度；一切因素都具有双重形式，有市民的因素，也有国家的因素。第二部分是“人权的宣布和国家的宪法”，其中包括“个人自由和公共权力”；自由、平等和统一；人民主权，显然这也是对现代市民社会的分析。第三部分是“国家和市民社会”。第四至第九部分阐述了“代议制国家和宪章”、“权力的分开”、立法权和行政权的机构、建制、“司法权力和法”、“民族和人民”、“政党”和“选举权”等问题。就在第九部分的最后，马克思写下了“[Aufhe-bung]为消灭国家和市民社会而斗争”。很遗憾，这个计划草稿没有成书，否则我们将有一部完整的国家学说。但从这个计划手稿的内容安排上看，我们可以作出这样的推论：“市民社会”这个概念对于理解和阐释现代资本主义国家的起源、基础，对于阐明现代国家制度的性质、结构及其历史进步价值，是十分重要的。然而，市民社会本身的内在差异或矛盾，它的利己主义性质和自我异化的特征，却表明它必然具有自我否定性，应当为进一步的历史斗争所消灭。
四、市民社会与唯物史观的基本表述
现在，我们可以理解马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第9条和第10条所说的那两句话：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”旧唯物主义的立脚点是市民社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”如果对旧唯物主义的立脚点是市民社会这个说法做一个注脚的话，可以用马克思在《评弗里德里希·李斯特的著作政治经济学的国民体系1》一书中的一段话：“如果说亚当·斯密是国民经济学的理论出发点，那么它的实际出发点，它的实际学派就是‘市民社会’，而对这个社会的各个不同发展阶段可以在经济学中准确地加以探讨。我们都知道，亚当·斯密就是把建立在自由市场制度上的市民社会看成是最符合人性的社会。他的观点代表了当时自由主义的一般观点。
1845年秋至1846年5月，马克思和恩格斯再次合作，写下了《德意志意识形态》这部极为重要的书稿。在这部书稿中，马克思用“市民社会”概念来涵盖社会物质生活的全部内容，即“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活”。在这个意义上，马克思明确地把市民社会理解为”受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，他说：“在过去一切历史阶段上受生产力所制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。……从这里已经可以看出，这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而局限于言过其实的历史事件的历史观何等荒谬。”显然在这一表述中，市民社会概念被赋予了一种历史哲学含义，并被用来表述唯物史观的基本观念，即“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发来阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。在1846年月，马克思致安年柯夫的信中也是这样说的：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换(commerce)和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”
但特别应当注意的是，为了不致把作为历史哲学概念的市民社会同现代社会中的市民社会相混淆，马克思还是在两者之间作出明确区分。他说市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用，对内仍必须组成为国家。‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体[Gemeinwesen]。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。
不过，在马克思那个时代，“市民社会”这个概念已经有着确切的历史内涵。黑格尔明确认定市民社会是在现代世界中产生的，这是马克思很熟悉的。1767年苏格兰政治思想家亚当·弗格森完成了《市民社会史》一书。这本书以欧洲商业社会的发展为背景描述和分析了市民社会的产生及其政治功能。马克思很赞赏这本书，并多次引用这本书的观点和所提供的材料。可以想见，把市民社会这个概念泛化为普遍的历史哲学概念，实际上很难被接受。所以，马克思在以后的著述中很少使用”市民社会这个概念来表述自己的历史唯物主义观念。可以说马克思当时用市民社会来表述唯物史观的基本观念很可能只是一个过渡。
事隔十余年之后，也就是在马克思所写的《经济学手稿(1857~1858)》中，市民社会这个概念被再次提及。但此时，这个概念在马克思的文本中已完全被还原为“现代社会”的产物。如马克思在《政治经济学批判·序言》中指出，斯密和李嘉图把单个的、孤立的个人作为出发点，卢梭通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系的“社会契约论”，都不是以自然主义为基础的，而是“对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。……这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物”，他还说：“我们越往前追溯历史，个人，从而也就是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”
在1859年写的《政治经济学批判·序言》中，马克思对唯物史观的基本观点作出了新的表述。与《德意志意识形态》中的表述相比较，一个最明显的特征，就是放弃了对“市民社会”概念的使用，亦即不再用这个有确切历史内涵的概念来表述人类社会的一般物质关系。马克思是这样说的：“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”
从上述分析中可以看出，“市民社会”这个概念在马克思早期的著述中，也就是在他的历史理论的形成期，具有比较重要的地位。这主要是因为，这个概念对于描述和分析市民社会与国家分离的过程对于阐释现代资本主义国家的基础、前提和功能，对于揭示市民社会本身的一般特征和内在矛盾性，是非常重要的。而在马克思的历史理论形成以后，特别是在马克思对资本主义的政治经济学研究中，这个概念的使用频率急速下降，甚至几乎销声匿迹。相比之下，马克思更多地是使用“资产阶级社会”这个概念。这表明马克思很少再使用市民社会概念来对资本主义社会进行批判性分析。我认为，这可能有两个方面的原因：其一，市民社会概念有利于对市民社会成员作出同质性分析，即把市民社会成员理解为“私人利己主义”的个人或平等地拥有自由权利的个体，包括了资产阶级和无产阶级以及其他一切私人阶层。但这个概念不利于对市民社会的内在差别作出异质性分析，即不利于揭示市民社会内部的阶级差别和对立，尤其是不利于分析无产者阶级的地位、命运和政治意义。其二，在以资本的统治为核心的资本主义生产方式中，在资产阶级占据统治地位的资本主义社会中，市民社会已经成为典型的“资产阶级社会”。这个社会所推崇的是“交换价值基础上的自由与平等”，而不是实质上的或事实上的自由与平等。无产阶级在其中必然日益丧失实质上或事实上的自由与平等。这个内部动态是市民社会概念所不能表述的。因为，在马克思看来，无产阶级争取自由和解放的斗争恰恰是扬弃或消灭市民社会而争取人类解放的斗争。因此，对马克思来说，他的历史理论的立脚点，不可能是“市民社会”，而只能是“人类社会”或“社会的人类”。
当然，这并不是说，“市民社会”这个概念对于理解现代社会的一般特征来说完全没有意义。市民社会作为交换手段充分发达的商业社会或市场经济社会，在概念上它与”资产阶级社会是交叉的，而不是重合的。在这一点上，我赞同望月先生对市民社会的积极价值的理解。尤其是对当代中国市场取向的改革来说，市民社会的成熟程度直接决定了中国社会主义市场经济体制的完善程度。然而，更为重要的是，在社会主义制度框架中，市民社会的发育是否能够避免“资产阶级社会”，也就是避免市民社会的内在差别所导致的贫富分化和阶级对抗，而直接与马克思所设想的共产主义社会接壤。这是一个值得进一步探讨的重要问题。
注释：
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第95页。
[2]转引自李光灿、吕世伦《马克思恩格斯法律思想史》，法律出版社1991年版，第130~131页。
[3]《马克思恩格斯全集》第3卷，第54页。
[4]《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页。
[5]《马克思恩格斯全集》第3卷，第11页。
[6]《马克思恩格斯全集》第3卷,第91~92页。
[7]《马克思恩格斯全集》第3卷,第100页。
[8]《马克思恩格斯全集》第3卷,第103页。
[9]《马克思恩格斯全集》第3卷,第103页。
[10]《马克思恩格斯全集》第3卷,第101页。
作者单位：南开大学
来源:《天津社会科学》2010年第5期
