在福柯看来，近现代国家和社会之所以如凶神恶煞般使人恐惧，是因为其结合了两种权力技术：古希腊的城邦和公民的游戏；基督教会的牧人和羊群的游戏。① 前一种权力技术是总体化的，治理的直接对象是作为整体的城邦，而后一种权力技术则是个体化的，治理的直接对象是个人。这也就易于理解近代国家为何一开始就既是个体化的又是总体化的原因。希腊城邦政制、基督教牧领权力机制与国家理由的治理术是西方政治理性史上的三个重要形态。显然，如果我们不探讨作为近代国家治理术来源甚至组成部分的基督教牧领权力，我们便不能真正认识近代国家权力机制的运作特征和权力实施的限度。
基督教牧师因献身于拯救个人的灵魂于来世这样一项特殊事业，而不同于君王、执法官和教育家等人。福柯发现基督教牧师在服务他人时行使和传播着一种特殊的权力关系。“牧领权力”指的是上帝如同牧羊人带领其羊群那样带领民众，上帝施加于世人的权力如同牧羊人施加于羊群那般起着带引的作用。西方政治思想史上有一段时期君王治理臣民犹如牧羊人畜牧羊群。治理术堪比牧羊术。福柯甚至于感叹：西方政治思想和实践一度诞生于羊圈！像牧羊人畜牧羊群那样来治理人，福柯阐发的这种牧领权力思想，是其政治哲学的重要内容之一。近代西方国家把一种诞生于基督教制度的牧领权力整合进新的政治形态之中而得以崛起。牧领权力制度开启了近现代西方以国家名义为理由的截然不同的治理术，在西方政治思想史上占据着重要地位。如果说康德的理性批判哲学把理性能力限定在现象世界的经验范围内，那么，福柯的政治理性批判则试图监视近代国家政治合理性之过度的权力。
政治如同牧羊
作为西方历史的基本现象，国家的治理化（gouvernementalisation）是国家存在和续存的必要条件，而“基督教牧领”（pastorale chrétienne）、“外交军事新技术”（nouvelle technique diplomatico-militaire）和“管治”（police）这三者是国家治理化得以产生的重大基石。② 相比于福柯所探讨的国家治理化的另两个主要维度（外交—军事关系制度、国家内部的“管治”机制），基督教的牧领制度却是一种源自于东方的权力运作模式。
无论是治家，还是治国，似乎治理术的对象最根本的还是治人，个体的人或集体的人。然而，福柯发现，无论是对人进行治理，还是人自身治理，这样的思想却并不来自西方政治思想的源头古希腊。在古希腊罗马重要的政治文献中，很少见到国王统治臣民犹如牧人引导羊群这样的隐喻。他认为在西方政治思想和实践中占有重要地位的牧领权力制度却并不来自古希腊罗马，而是来自东方：前基督教时期的东方和基督教时期的东方。福柯所说的古代社会的东方主要指地中海东部的埃及、亚述（Assyrie）、美索不达米亚（Mésopotamie），尤其是犹太社会。希伯来人明确把上帝耶和华视为牧人而强化了牧领主题。
为什么说牧领制度不是西方的产物呢？牧羊人在草原上过着迁徙的生活，牧羊人的权力并不针对相对固定的领土、城邦、国家，而是针对移动中的羊群。而希腊人却是对相对固定的城邦行使政治权力的。福柯比较了希腊神与犹太神的差异：希腊的神是城邦内的神、领土的神，保卫城邦的神，而东地中海的犹太的神是走动的、看护复杂羊群的神。“希腊的神从不会像一个牧人引领其羊群那样引领民众。”③ 牧羊人召集和引领羊群，若羊群散去，牧羊人也必将消失。而希腊立法者和执政官们通过治理领土上的城邦而建立了强大的城邦，治理的对象是作为整体的城邦，而不是城邦中的个体，或者说个体只是因为处于城邦之中而间接地被治理。神是人之最高的牧羊人，国王是仅次于神、接受和执行神的旨意的牧羊人。牧羊人照看、守护和拯救羊群是出于献身精神，而古希腊执政者则是为了荣耀的义务而谋求整个城邦的利益。虽然某些希腊人在宗教团体、教育关系、治疗身体等上面使用牧人话题，但从整体上看，除了毕达哥拉斯主义强调城邦执政官应为羊群的牧羊人，古希腊政治文献鲜见牧羊人的比喻，希腊思想并不需要牧人模式来加强针对全城邦的政治权力。当然，福柯也注意到，柏拉图在《政治家篇》、《法律篇》和《理想国》中系统地探讨了在西方基督教中极其重要的牧人主题，但柏拉图明确把政治家与牧人区别开来：前者的职责是把不同的要素联系和团结起来，关注的是城邦的建立和统一；后者则可以由医生、农民、体育运动员和教育家来扮演，操心于每个人的生活和生命。柏拉图恰恰要说明发布命令的政治家并不是像照看羊群那样细心呵护公民的牧人。柏拉图不仅否认国王是牧人，还批判牧领主题。政治权力在作为统一体的法律框架之国家的内部实施，而牧领权力的作用则是“永久地照看所有人和每个人的生活，帮助他们，改善他们的命运”。④
那么，源自于东方的牧领制度为何会在西方出现并成为西方政治理论和实践的重要组成部分？“对希腊和罗马思想来说是完全陌生的，无论如何也是相当陌生的这个牧领权力的观念，是通过基督教会的中转而引入西方世界的。”⑤ 鉴于希伯来人的政治和社会体制内部并无牧羊人，而基督教思想改造希伯来人的牧领制度并使之变得丰富和复杂，从而成为一个巨大的、严密的、渗透于整个基督教世界的制度性网络。在人类社会历史上，基督教社会最强调牧领。基督教会所做的中转工作就是把牧领权力的这些论题凝固为明确的机制和确定的制度，在罗马帝国内部和核心处组织并植入了特殊和自主的牧领权力。在西方世界，牧领作为治理人类日常生活的特殊权力类型只开始于基督教会之后。在被基督教会引入之前的牧领制度中，为了拯救羊群，牧羊人忍辱负重甚至牺牲自己也在所不惜，牧人对羊群的拯救充满着一种“一贯的、个体化的和终极的仁慈”。⑥ 相较于古希腊罗马思想中的权力除了善意还有征服、夺取等并非善意的特点，牧领权力无论从功能、目的还是合法性方面来看，都基本上是一种行善、向善的善意权力，献身于看护、照看和引领他人。可是，原本善意的牧领权力经基督教会改造和运作之后却成了人类历史上最好战、最傲慢、最嗜血、最暴力的权力形式之一。基督教社会发明了令人眼花缭乱的政治形式，发明了一种作为少数人的牧人来统治作为多数人的羊群这样怪异的权力技术。
基督教牧领制度既不同于希伯来的牧羊人主题，也不同于希腊罗马的执政官制度。有悖于希腊人初衷，基督教会使西方人上千年来都在学习把自己看作羊群中的一只羊。福柯总结：西方牧领权力形成于羊圈，政治成了一种牧羊活动。围绕牧领权力而展开的斗争此起彼伏，一直贯穿着从公元二三世纪直至18世纪的西方基督教会历史。虽然牧领权力在这个过程中经历了变形，但从未遭遇过被驱赶出历史舞台的深层革命，反而愈来愈变得精细、稳定和强大。从基督到修道院院长、主教，教会的整个组织都以牧领为职责，基督教权力就是牧领权力。基督教牧领制度和牧领论题制造了一个世界上独一无二的、无孔不入的、密不透风的、巨大的制度性网络。“基督教中的牧领制度引发了引导、指引、带领、率领、控制和操纵人的整个艺术，这个艺术紧跟在人的后面，一步一步推动人，这个艺术的功能是要对个人和集体的整个生活及其生存的每一步都负责。”⑦
牧领权力与生命共存，与真相相关，而具有其特殊性。牧领权力因奉献于个体而不同于君权原则，因服务于个体而不同于法律权力。那么，牧领权力与政治权力的关系又如何呢？牧领权力与政治权力都是尘世的权力，都施加于基本上相一致的对象，这两者之间存在着一系列的相互影响、相互交织、相互支撑和相互接替，但牧领权力旨在灵魂的拯救和治理，要持续干预的不仅仅是灵魂的日常行为，而且还有灵魂的财富、财产和物质生活，因而显然不同于政治权力。至少直到18世纪，“在其形式、功能和内部技艺上，牧领权力一直完全是特殊的，不同于政治权力”。⑧ 这两者的不同，总括说来，就是政治权力施加于法律主体，而牧领权力则施加于鲜活个体。福柯看到教会和国家有紧密联系，甚至有的国王还是主教，但福柯更明白牧领权力的神秘运行方式不同于君权以王国模式公开行使，坚信国王还是国王，牧人还是牧人。作为治理人的艺术，牧领制度既不与政治重叠，也不与教育法和修辞法重叠。福柯正是在基督教牧领制度中找到了西方近代治理术的源头、形成、结晶和胚胎。
牧领制度及其危机
由于希伯来人只认上帝这位牧羊人，希伯来人并无真正的牧领制度。作为施加于人之上的特殊权力类型，牧领真正的历史始于基督教会以在来世拯救全人类之名来治理人的日常生活。基督教牧领制度始于2—3世纪，一直延续到17—18世纪末，甚至于更晚。不仅基督，而且修道院院长、主教等神职人员都成了牧羊人，他们针对个人灵魂行使其牧领权力，因而不同于施加于法律公民身上的政治权力，尽管这两种权力有相互影响，但福柯确信“牧领权力的特殊性依然是基督教西方完全特有的一个特征”。⑨ 封建政治权力经受过多次革命，而牧领权力却并未遭遇过任何彻底的深刻的革命。被格列高里（Grégoire de Nazianze）最早定义为对人的灵魂进行治理的“艺术之艺术”（technè technn）、知识之知识（epistemè epistemn）的牧领，在15个世纪中逐渐形成了有其法律、规则、技艺和程序的制度，宗教权力也随之变成了牧领权力。源自东方且存在达15个世纪之久⑩ 的基督教牧领权力在西方不仅深深扎下了根，还为西方近现代治理术的诞生创造了理论契机，拉开了近现代西方治理术的序幕。促成西方治理思想史发生这场转型的动力自然是牧领制度本身经受的重大危机。西方人并不甘心于自己成为牧羊人引领的羊群中的一只羊而祈求于牧羊人来拯救自己。反对牧领权力在伦理、社会和宗教等方面实施的引导和统治始终伴随着牧领制度，而15、16世纪的宗教改革运动则使得由中世纪宗教和道德权力所塑造的主体性之经验遭受了一次重大危机。危机过后，以国家名义为理由的治理术就崛起在西方政治舞台上了。从17世纪末和18世纪初起，政府的治理术开始承担基督教牧领制度引导人们行为的很多功能，引导人也从宗教组织和特殊宗教人士开始转变为政治机构。
福柯阐明了在古代基督教牧领权力技术发展过程中出现的几个重要方面。首先是责任。牧人对整个羊群和每只羊的一切负责，牧人要保证所有人和每个人的拯救，牧人对羊群的一切遭遇都要感同身受，要与羊群同甘共苦，甚至为保护羊群献出自己的生命。牧人的美德和自身的拯救取决于对羊群的照看、引领和对羊群的拯救。而在古希腊，执政官的职责是治理城邦，为民造福。执政官与公民之间的联系纽带主要是法律上的，而非道德上的。其次是服从。整个羊群和每只羊依赖于牧人这一个体，羊群的美德就是永远全面、持续地听从牧人的意志和指令，而且这样的服从没有目的。羊只服从于牧人，信徒彻底服从神职人员，而不是服从律法、秩序和理性原则。与此形成对照，在古希腊，公民为了自己的权利和义务而服从于城邦的法律，或者为了健康、美德和真相而服从于他人的命令和意志。如果说希腊式的“无欲”保证一个人对自身的掌控，那么，基督教的“无欲”则是一个人自身意志和主动性的放弃，是一种纯粹的被动性。即使牧人发布命令，即使有人自己做主，那也是为了服务于羊群和信徒而被迫下命令、被迫做主。第三，牧师要对信徒进行言传身教，指导其日常行为，引导其精神生活。牧人对每只羊都具有个体化的认知，牧师结合信徒的苦行、忏悔、审查并辅之以良心引导等技术来掌控信徒们每个人的灵魂状况。基督教的精神指导不是一个信徒自愿接受的，也不是短期的偶然之举，其目的就是为了更加依赖和服从牧师。而在古希腊的毕达哥拉斯学派、斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派那里，自我审查作为个人趋善避恶的修行手段并不需要把自己的灵魂深处的秘密向导师完全敞开，而且古代的精神指引是出于自愿以求得安慰的，指引期限也取决于具体的场景，尤其是一个人受指引的目的是为了使信徒自己成为自己的主人。最后，“也许是最重要的转变，就是审查、忏悔、良心引导、服从这些基督教技术都旨在引导个体们在现世实施其‘苦修’（mortification）”。(11) 苦修是指一个人对现世和自身的弃绝，以期在来世重生。如果说古希腊公民的献身是为了城邦，那么基督徒的苦修则是为了自身。
在福柯看来，虽然与其他任何权力形式一样，基督教牧领权力也以拯救之名制定律法，讲授真相，但基督教牧领权力“并不是简单地运用拯救、律法和真相的原则，而是在拯救、律法和真相之下建立了其他关系”，(12) 基督教牧领的特殊性和本质在于它是通过功德和罪孽的经济学、绝对和全面的服从机制、隐秘的灵魂的真相之生产这些环节来运转的。福柯的结论是，牧领勾勒和构建了将于16世纪发展起来的治理术的前奏。一种全新的权力形式随着基督教牧领制度而得以诞生，受到基督教牧领权力保证的人的个体化（individualisation）也随着该制度而得以确定。这种个体化是分解性身份的个体化，是通过臣服（assujettissement）来排除自我中心的个体化，是生产内部隐秘真相的个体化。福柯把这种与基督教牧领密切相关的个体化进程，称作sujet的历史。西方人的个体化（individualisation）也就是屈从化（subjectivation），西方人全面而绝对地屈服于权力的连续网络，西方人被迫以说出真相的方式而屈从。
按照福柯对权力关系的分析，哪里有压迫，哪里就有反抗。宗教牧领制度是一种引导人举止行为的特殊权力形式，但从一开始就伴随有针对该引导权力的反引导（contre-conduite）举动，引导与反引导呈现出对峙、敌对、交战的关系。如果说引导是一种秩序，那么，反引导就是无序。福柯著作所集中关注的违法者、癫狂者和病人都是反引导大家族中的代表人物。福柯特别指出这种反引导行为因不同于对君主政治权力的反抗、对经济权力剥削的反抗而具有特殊性，尽管这些权力行为与其遭受的反抗具有密切关系。路德宗教改革对引导的反抗被看成是基督教所经历的最大的反抗。反引导围绕着“谁是牧羊人？”这个问题而展开，针对的是神职人员在经济领域、世俗世界、精神世界和圣事上所享有的管理羊羔灵魂的特权。福柯概述了在中世纪发展起来的五种反引导的形式：苦行操持、社团成员平等、神秘主义的自身审视、回到《圣经》、丢弃牧师的末世学信仰。(13) 这五个反引导的主题旨在摆脱神职人员的引导，注重自身修行，自身顿悟，追求自主平等，回到《圣经》直接倾听上帝的话语，拒绝神学权威，抛开牧师的指引而把上帝直接看作牧羊人。
由于受制于城市区域、文化背景、社会政治结构等因素，基督教牧领制度在中世纪并未成功地成为一种有效的对人进行治理的实践。福柯强调应从反抗、对抗牧领制度这个大背景下来考察西方权力从灵魂的牧师神学过渡到对人的政治治理。宗教改革和反改革、政治革命、社会斗争、新的政治关系变化以及罗马帝国和教会的解体，都是这个反引导大背景的组成部分。其实，16世纪并没有发生国家功能完全替代教会的牧师功能，反而经过宗教改革和反改革运动，牧领制度在精神和世俗层面都得到了强化，只不过在教会权力之外，出现了另一种非宗教性的权力形式，即有关引导问题的哲学思考和政治思考。引导及其技术问题得到了强化、增大和增加。“人们在16世纪跨入了引导的时代、指引的时代、治理的时代。”(14) 福柯认为16世纪末出现的治理公共事务，既不是上帝对自然施加神权，也不是君主对臣民实施君权，也不是牧师对信徒行使牧领制度。相比于其他权力策略形式，这是一种要做更多事情的治理艺术，这就是以国家名义的理由进行的治理。
其实，福柯在强调基督教牧领制度的东方源头时，并未忽视古希腊罗马的呵护自身的技术对牧领权力的影响。基督教对这种技术的许多要素作了整合、置换和再利用，以便在这样的程度上让它服务于牧领权力的实施，即“对自身的呵护（epimeleia heautou）本质上变成了对他人的呵护（epimeleia tn alln）”。(15) 从古典的对自身的培育（culture de soi）到对自身的关切再到基督教牧师的对他人的关切，这是在伦理层面上展现出来的思想和实践上的传承关系。当然，古典的自身呵护技术在被基督教整合时若不丧失其大部分自主权，就难以符合基督教牧领制度拯救他人灵魂这一目标。虽然牧师的献身精神并无利己的初衷，但就牧师自身的拯救与每一个信徒的拯救休戚相关而言，对自身的关切与对他人的关切在牧师身上就得到了高度统一。
虽然福柯看到针对牧领权力的反引导斗争与资产阶级和封建阶级之间的斗争有关，与城市经济和农村经济之间的脱节有关，但他对牧领制度的研究所采用的方法仍然是谱系学方法，而非马克思所通常运用的阶级分析方法、经济分析方法。他从牧领制度运作的场所来考察妇女地位、商业经济发展、城市经济与农村经济的脱钩、封建地租的高低、城市工薪族的地位、扫盲的范围等现象，把牧领权力的引导机制及其反引导活动看作是16世纪欧洲经济危机和宗教危机发生交织的场所，从战术性要素和战术的角度来审视社团或团体力量关系发生的转变，以避免“意识形态的陈腐想法”。(16)
近代国家的崛起
福柯探讨了西方近现代治理术如何能基于基督教牧领制度这种治理人的艺术而被阐发。“在16世纪末，在17、18世纪，这种治理术进入政治领域，这标志着近代国家的开端。”(17) 福柯相信，近代国家诞生于治理术实际成为一个被精打细算和深思熟虑的政治实践之时，而基督教牧领作为对人的治理技艺，自然也就是近代国家诞生的背景。
不同于基督教会以牧领艺术来对人进行治理，从16世纪末起西方出现了以国家名义的理由来对人进行治理，可以说是综合了古希腊执政官制度的总体化治理和基督教牧领的个体化治理。福柯还在灵魂拯救、服从、真相这三个主题上来比较国家理由与基督教牧领艺术的差异。福柯举政变这个事例来说明拯救问题。由于国家理由只有国家幸福这个唯一目的，因此，以拯救国家的名义，政变者既可守法，也可违法，只要能维持、拯救国家就行。必须拯救国家这一名义高于任何其他的名义，哪怕是法律的名义。政变者往往是违法者，这通常并不有悖于国家理性。因为“国家理由本身肯定并不与一个合法性或正当性体系协调一致”。(18) 政变也就处在国家理由的范围之内，是“政变作为国家理由的肯定，作为国家的自动表现”。(19)“因而，政治不是某种应该处于一种合法性或法律体系之中的东西”，(20) 政治是某种与拯救国家这种必要性相关的东西，这种必要性凌驾于法律之上，政治可以把法律当作自己的工具来使用。“因此，并不是治理相关于合法性，而是国家理由相关于必要性。”(21) 国家理由以拯救国家的必要性名义发动政变往往实施暴力，牺牲一些人来保全其他人、保全国家。暴力是国家理由最纯粹的形式。政变、暴力是国家理由压倒合法性的突发性表现和断定。公民的不服从与暴乱和骚动有关。好的治理应该尽可能减少暴乱和骚动的可能性，治理的对象主要是具有很大潜在危险性的民众以及经济和舆论这两大现实要素。国家理由与真相的关系，主要在于治理者必备的知识不只是法律，更重要的是必须了解作为构成国家要素的统计学。在《生命政治的诞生》中，福柯认为国家的起源和长久不变的谱系始于一种旨在确立和维护经济自由的经济制度，一种比法律正当性更真实、具体和直接的政治共识。(22)
在基督教牧领制度基础上崛起的近代国家这种“新牧师权力”有哪些不同于基督教牧领权力的特点呢？福柯指出了以下三点：(23) 首先，鉴于后者旨在个体的灵魂在来世得到拯救，前者则是确保人们在现世、健康、安全等方面获得拯救。其次，新牧师权力的经营管理得到了加强，这种权力的施行者不仅有国家机器、管理机构，还有私人风险企业、福利社会、捐助者、慈善家等，不仅有家庭，还有医院等。最后，随着新牧师权力行使者的增多，人们发展了有关人口的综合性知识和涉及个体的分析性知识。凭借众多机构的支撑，几个世纪以来曾经与宗教制度密切相联系的牧师权力突然扩展到整个社会机体，并通过展开一种个体化战术而转变为家庭权力、医学权力、精神病学权力、教育权力、雇主权力等。
福柯发现国家理由的治理在对外关系上制定有限目标，旨在确立和维持欧洲平衡，而在对内关系上则设计无限目标，旨在确立起国内秩序和国家富强。法律是国家理由的外部限制原则，而政治经济学则是国家理由的内部限制原则。但无论如何，依据国家理由的原则进行治理，就是为了使国家变得富有、强大、稳固。
当然，个体和个体化这样的纽带还是把近代国家与基督教牧领制度维系在一起了。基督教牧领权力实施的特殊性在于其个体化，它不仅照看个体的一生，还要拯救个体的灵魂于来世。福柯在国家中看到了“一个个体化的母体或牧领权力的新形式”。(24) 福柯思想的深刻就在于他透过维系近代国家与基督教牧领这条个体化的纽带而颠覆了传统关于国家与个体之间关系的通常看法。福柯的见解是：近代国家并不是凌驾于个体之上、漠视个体的身份和存在而发展起来的，国家通过新的个体形式而整合了个体。
既然近代国家在基督教牧领制度基础上崛起并且个体化权力充当了它们之间传承关系的纽带，那么遍布社会的种种权力关系与国家这个最重要的权力形式之间究竟有什么样的关系呢？存在于教育、司法、经济或家庭中的种种权力关系不仅并不源自于国家，而且还是国家权力行使的基础和支撑。这些权力关系虽不来自于国家，却又相关于国家，越来越受制于国家。按照福柯的话说，“权力关系逐渐被治理化了，即权力关系以国家机构的形式或在国家机构的保证下逐渐被设计、理性化和集中了”。(25)
个体与国家不仅并不对抗、冲突，反而任何个体化类型都与国家权力密切相关。如果启蒙精神的精粹在于我们拒绝我们曾经的身份而去想象和确立我们可能的身份，那么，只有拒斥几个世纪以来由新老牧师权力强加在我们上面的个体化类型，我们才能推动主体性的种种新形式。“总之，我们可以说，当今向我们提出的一个政治、伦理、社会和哲学问题，并不是设法把个体从国家及其制度中解放出来，而是把我们（nous）从国家和与国家相联系的个体化类型中解放出来。”(26) 这里的“我们”应理解为“人口”。早在18世纪末，活生生的人口就已成为西方国家出于自身目的而加以看管的对象。只要有益于国内的秩序和国家的富强，国家既可以关注人口的健康、出生率和死亡率、安全、财富等，也可以杀戮人口。于是，国家的政治既是生命政治，也是死亡政治。从身体到人口，国家的过度治理引发了民众对国家的恐惧症。无论是基督教牧领制度，还是管理国家的治理术，所谓的“权力拯救灵魂”都只能是一个美丽的谎言。
结语
我们若要获得解放就必须触动政治理性的根基——权力滥用，而牧领权力和国家理由的治理术只是政治理性的两个效果。不论是政治权力、法律权力，还是牧领权力，都不能拯救人的灵魂。灵魂得由一个人自己主导去拯救，每个人都有权确定自己的身份。虽然作为一个社会人，“不想被治理”的念头不切实际。但我们对治理艺术可以进行质疑、制约和批判。我们，作为政治启蒙的一部分，作为启蒙者，作为现时代的人，该如何抵抗国家政治权力的滥用呢？国家治理怎么样才算得上是适度的呢？国家治理权力的界限在哪里？我们如何对国家治理持一种批判态度？也就是福柯所说的我们如何不被如此这般地治理？如何可以不以某些原则的名义、不依照某些程序、不付出某些代价而被治理？
作为社会存在，人们的行为往往是相互作用的，权力关系无疑扎根于社会关系之中。人们行为相互之间作用的方式多种多样、目的不尽相同，力量关系此消彼长，时而互损，时而双赢。但无论如何，权力作为引领他人行为的行为模式，权力实施的必要条件就是我们作为权力施加于的对象必须是自由的，我们必须有抵抗的自由、拒绝屈从的自由。这说明权力关系双方处于一种张力、战斗关系之中。而社会存在所固有的政治使命就是要分析、阐述和质疑权力关系以及权力关系与不可转让的自由之间发生的对抗。
福柯发现，以实证科学、完善技术体现出来的理性或合理化与现代社会统治权力之间存在着明显关联。国家作为理性和深层的历史合理性之体现，运用经济和社会合理化程序以及完善的科学技术进行治理。由于理性论证了国家的治理化，因此，理性要对国家治理化以及实施过度的权力负责。我们都是被治理者，因而休戚相关，我们“有权利、有义务奋起反对任何权力滥用，无论谁是其施加者，谁是其受害者”。(27) 我们作为社会人、政治人，作为国际公民唯有满怀信心地从事政治理性批判，质疑权力的真相话语和真相的权力效应才能摆脱自己之屈从于过度权力的状态，捍卫主体之自由和自主的原则。
鉴于理性与政治的关联、合理化与权力狂热的关联显而易见，福柯明确政治理性批判的使命就是断然拒绝过度的权力，认为法西斯主义和斯大林主义已在上个世纪为我们提供了权力行使过度和狂热的例证。福柯与马克斯·韦伯一样要求我们审视和质疑体现在西方近代思想、科学、社会关系、国家组织、经济实践、个体行为之中的合理化。鉴于康德把思想启蒙理解成不受监护的理智自主，福柯则把政治启蒙视为不受过度治理的意志成熟。鉴于我们是在知识和权力相互作用的层面上被构建为主体的，我们是否甘愿让最复杂的知识体系、最精妙的权力结构把我们塑造成现在这个样子呢？在何种程度上我们可以接受自己的屈从地位和身份？面对社会各个层面经常性的过度的权力治理，我们该如何从事政治理性批判？这些都是福柯牧领权力思想启发我们提出和加以深思的重要问题。
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注释：
① Michel Foucault,“Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique,”Dits et écrits, IV, 1980-1988 (Paris: ditions Gallimard, 1994)147.
② Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978 (Paris: Seuil/Gallimard, 2004)113.
③ Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)129.
④ Michel Foucault,“Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique,”Dits et écrits, IV, 1980-1988(Paris: ditions Gallimard, 1994)144.
⑤ Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)133.
⑥ Michel Foucault,“Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique,”Dits et écrits, IV, 1980-1988(Paris: ditions Gallimard, 1994)138.
⑦ Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)168.
⑧ Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)158.
⑨ Ibid., p. 158.
⑩ 有时候福柯认为该制度持续5—6个世纪，从10—11世纪直至15—16世纪。
(11) Michel Foucault,“Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique,”Dits et écrits, IV, 1980-1988(Paris: ditions Gallimard, 1994)147.
(12) Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)187.
(13) Ibid., pp. 208-218.
(14) Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)236.
(15) Michel Foucault,“ propos de la généalogie de l'éthique: un apercu du travail en cours,”Dits et écrits, IV, 1980-1988(Paris: ditions Gallimard, 1994)629.
(16) Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours an Collège de France, 1977-1978(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)219.
(17) Ibid., p. 169.
(18) Ibid., p. 267.
(19) Ibid., p. 268.
(20) Ibid., p. 269.
(21) Ibid., p. 269.
(22) Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979(Paris: Seuil/Gallimard, 2004)86.
(23) Michel Foucault,“Le sujet et le pouvoir,”Dits et écrits, IV, 1980-1988(Paris: ditions Gallimard, 1994)230-231.
(24) ibid., p. 230.
(25) Ibid., p. 241.
(26) Michel Foucault,“Le sujet et le pouvoir,”Dits et écrits, IV, 1980-1988(Paris: ditions Gallimard, 1994)232.
(27) Michel Foucault,“Face aux gouvernements, les droits de l'homme,”Dits et écrits, IV, 1980-1988(Paris: ditions Gallimard, 1994)707.
