珠穆朗玛峰有多高，道德歧见的高墙就有多高。也许每个人在心底里都曾有过类似的叹息：你永远都无法说服一个执意犯傻的人。
面对道德纷争的扰攘不定，对比科学理论正以不可阻挡之势获得大一统的解释，道德哲学家难免有“情何以堪”的沮丧。正因为此，自霍布斯以降，无论康德、约翰•密尔还是罗尔斯，道德哲学家的基本冲动都是以科学为模型去建立“道德科学”，为无休无止的道德分歧画上一个句号，因为以道德科学的名义，如此产生的结论将会是——“不容许争论，不可以反驳。”（霍布斯言）
对于近现代道德哲学的自我定位和期许，陈嘉映有着极深的质疑。事实上，不独是道德哲学，对于整个近代哲学的基本取向陈嘉映都不甚赞同，因其旨在以科学为模型替世界提供整体图画或者整体结构，用陈嘉映最为推崇的哲学家维特根斯坦的话来说，这简直就是一场灾难：“哲学家们经常看重自然科学的方法，并且不可抗拒地试图按照自然科学的方式提出问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它使得哲学家们陷入绝境。”
为什么哲学不应当按照自然科学的方式提问和回答？就最一般的意义而言，哲学与科学都以论证的方式进行穷理，但问题在于，时移世易，此论证已非彼论证。
说到论证，雷•蒙克在《天才的责任》中讲过一则逸闻：罗素批评维特根斯坦，认为他不应该只是说出想法，而应该为之提供论证，维特根斯坦回答说，论证会玷污思想的美丽。对此，陈嘉映在《说理》一书中这样评述：“我相信，在这段对话里，罗素和维特根斯坦两人都把论证理解的过于狭窄了。论证并不一定都采用‘因为所以’的模式。我们用多种多样的方式来论证……”
这“多种多样的论证方式”被陈嘉映细分为“说理-论证”，“证实”（摆出了充分的事实）与“证明”（通过数理演算），而“因为所以”的模式特别地要被划归到“证实”和“证明”之列。
这一分殊绝非陈嘉映的“想当然尔”，而是奠立在他对于哲学-科学两千多年发展演变的判断上，《哲学、科学、常识》一书对此有非常详实且令人信服的分析。简而言之，陈嘉映认为，古代哲学希望找到世界的本质结构，这个冲动最终藉由数学语言重新定义各种基本概念而得以实现。数学的普遍性来自量的外在性，虽然可以确保长程推理的有效性，却不可避免地造成一正一负两个结果：正面的结果是得以建构普适理论，负面的结果则是以丧失直观和感性为代价。科学革命之后，哲学与科学之间的脐带日益断裂，当代哲学因为固守自然语言和自然概念，已不敷承担寻找世界本质结构之重任，所以必须放弃理论化的冲动，安心于古代哲学遗留的另一项任务——“以概念考察为核心的经验反省”。按照陈嘉映的观点，这个变化反应在论证的层面上，就是哲学之为穷理活动只可能以“说理-论证”而非“证实”与“证明”的方式展开。
“说理-论证”最显著的特点包括：第一，它“从来不是从自明之事推论出原不知晓的结论”，哲学家“从来有所主张，并为他的主张提供论证。”第二，不同于数理演算意义上的“证明”，“说理-论证”不提供必然性，因此也达不到康德所希冀的那种普遍性；第三，相比“证实”总是“要求尽可能从特定语境中脱离开来”，找到“中性的”事实，“说理-论证”并不妄图寻找摆脱一切特定语境的事实，因为“事实在情境中说话”。
迄今为止，陈嘉映尚未就道德-伦理问题做过系统阐释，但是基于论理活动的内在要求，以上对于“广义上的论证”尤其是“说理-论证”所做的辨析，足以传达出他在道德-伦理问题上的基本立场。事实上，就散见在各类专著和文章的论述而言，陈嘉映对于当代伦理学的核心论题——比如道德事实是否存在，“是”与“应当”的断裂，普遍主义与特殊主义之争，历史维度对于道德哲学的影响等等——均有非常独到而深入的论点，且与当代主流的英美道德哲学形成鲜明的反差。而万法归宗，上述论题的展开都可追溯到他对道德“说理-论证”的剖析上。
在说理-论证内部，陈嘉映特别区分“强势理性主义的论证理论”与“申辩式说理”，前者旨在“从智性上使对方臣服”，因为它们把科学领域中的论证设为论证的标准，过于信赖事实与逻辑的力量。但是恰如陈嘉映所指出的，在道德-政治问题上，我们实难通过单纯的说理-论证去改变他们深厚的看法，因为“说理并不是演算的一种残缺样式，仿佛说理一旦完善，所有的分歧都会消失。”相比之下，“申辩式说理”不主动出击，更不力求改变对方的立场，它是消极防御型的，“为自己提供一种解释，为自己的理解，为自己的生活方式，提供辩护。”《说理》中有一句话很好地概括了陈嘉映的基本论点：“科学旨在求得惟一真理，科学中的论证是积极论证。离开科学论证越远，越接近人生问题，申辩性越突出。人生没有惟一真理这回事。”
由此，道德说理就不是“线性推论”，它不是从一些不言自明的前提出发，藉由长程葆真的逻辑换算和推理，最终推论出确定无疑的知识。恰恰相反，道德说理是一种“多方面的印证”，它依托于歧义丛生但意蕴丰厚的自然语言，盘桓在我们的日常理解和周边环境，其目的不是为了“强迫我们即使不理解也必须接受之，而就是要让我们理解。”
“说理-论证”构成了陈嘉映道德-伦理思考的核心，这一基本思路可以举一反三地运用到其他论题上。限于篇幅，仅以普遍主义与特殊主义之争为例，如前所述，传统哲学有一种向科学发展的冲动――也即寻找“作为共相的公式”和“机制”，但是陈嘉映认为，政治道德领域中即便存在普遍性，也不是公式或机制意义上的普遍性，而是镶嵌在我们对万事万物的理解中的普遍性。最近一段时间，国内学界就民主的普适性与特殊性争论不休，在陈嘉映看来，学习民主制与民主制是不是普适的没有关系，因为不存在一个对所有国家都相同的民主制的本质，毋宁说学习民主制乃是一个翻译的过程，这是一个“典范性”的思路而不是“本质主义”的思路。
从典范学习而不是从本质学习，这意味着：第一，你总是连着那个具体的人、事、国家去学习；第二，你并不想把你变成他，哪怕给你这个机会你也不想；第三，你不一定事事不如人，他这一处比你强，这一处你去学习，仅此而已。基于此，陈嘉映的结论是，在政治、道德领域中，试图寻找作为公式的普遍性是注定失败的努力方向，我们找不到那种“共同”的东西，而是在寻求那种“共通”的可能。
在当代道德哲学家中，陈嘉映在性情趣向上离伯纳德•威廉斯最近，距罗尔斯最远。在陈嘉映心目中，好的哲学思考必须一方面与活泼泼的个人生活体悟发生直接关联，另一方面又能够展现独到而又有启发的概念转换。而好的道德/政治哲学除了要展现精细的概念分析能力，更重要的是具备深厚的历史知识和洞若观烛的历史眼光。学识、见地、态度，三者缺一不可。
陈嘉映在《哲学、科学、常识》开头第一句就说：“我有很多困惑，很多问题”，引人深思的是，首当其冲的第一个困惑就是“思想对生活有什么意义？”综观陈嘉映最近十年来所出版的各类专著，表面上看他对于语言哲学、科学哲学中的纯技术问题抱有浓厚的智识兴趣，但是我愿下一个大胆的判断，他最隐秘的焦虑仍旧是那个古老的苏格拉底问题：“人应该如何生活？”并且，主语不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一个个背负不同的传统资源或羁绊、植根在特定的语境和脉络中的“具体的人”。由此，一个很自然的推论就是，如果苏格拉底问题真有答案，我相信在陈嘉映那里也一定不是定于一尊的客观知识，而是基于各种特殊经验的、深深浅浅的理解，因为“申辩者天然站在生态多样性一边，说理不是为了求取一致，而是求取多样性之间的相互理解。”
