三、马克思主义中国化与儒家的影响
近代以来，由于西方文明的冲击和中国自身变革的内在要求，经学化的儒学随着中国帝制的被推翻而土崩瓦解。那么，儒家思想传统在中国近代化的过程中是否已中断了、终结了？
从显性的层面，可以说自从人们认定中西之争根本上属于古今的时代差异，以孔孟儒家为核心的中学的命运也就被注定了，这就是被批判和否定。中国近代史上的三大运动，既是中国自身变革的逐步深入，也是儒家从中心到边缘的三次转移。
洋务运动的理论基础是凭借经世致用的传统讲“中体西用”。但坚持中体之“三纲”，西学之“用”就不可能突显出来。甲午海战失败，原则上宣告了中体西用的破产。接着戊戌变法，政治上变君主专制为君主立宪，思想文化上还是打孔子的旗子。但这已经是被近代化的孔子。这里要特别说一下康有为和谭嗣同。康有为对孔子推崇备至，称孔子“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平。……立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在。”[1]康有为要把儒学宗教化，立孔子为教主。这既是为了政治上保皇，也有出于文化认同、民族复兴的考虑。康有为为了救治人心、抵御外教，早就有立孔教的思想。但是问题在于，他虽然把君主专制的政治与传统文化作了一定的区分，但还是让文化为其政治目标服务。1912年他支持其弟子陈焕章成立孔教会，把保教与保国视为一体，为复辟帝制造舆论。袁世凯这样的野心家则充分利用当时的复辟、复古思潮。袁世凯1913年初颁布《整饬伦常令》，声称“中华立国，以孝弟忠信礼义廉耻为人道之大经”；接着通令恢复学校祀孔；次年9月他又率文武百官到孔庙祭孔，大搞尊孔读经活动。
上述倒行逆施，更增加了那些反对帝制、主张共和的人们对孔孟儒学的反感。谭嗣同痛斥三纲五伦对民众之荼毒，大声疾呼“冲决网罗”。这种彻底的精神和激进的态度，必定激励那些反对王权专制的人，将斗争的矛头指向儒家。但谭嗣同在孔子儒学与荀子的学说之间作了一个切割，他要荀子把中国专制愚民的罪名背起来，他的名言是“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”[2]这样的看法有一定道理，汉武帝所独尊的儒术，即董仲舒推崇的儒家，与孔子本人的思想已有相当的距离，而较为接近荀子。但是，荀子毕竟不是孔子的叛徒，不是法家，只能说是有法家倾向的儒家。孟子与荀子各自构成孔子思想的一翼，孟子重仁义、民本，荀子则重礼法、隆君，但思想体系仍然属于儒家，把所谓荀学从儒学中剥离出来，是不可能的。
那么，谭嗣同批荀保孔的真正合理性何在？我认为他其实是要把专制的政治文化作为一个痂皮或毒瘤从中华传统文化的肌体上切割下来，从而让中国传统文化的本真精神得以开显并发扬光大。然而，他指认荀学就是这种政治化的文化，就把问题简单化了。他的这一看法也未能挽救孔子。清末民初的孔子虽然不是真孔子，儒家也不是原教旨的儒家，但孔子这样一个符号和整个儒家，连同封建帝制，已经处于风雨飘摇之中。还须注意的是，康有为要把孔子儒家立为宗教，是仿照基督教，他认为由于“气”的原因，孔子之教不出中国，而佛氏与耶稣则可以肆行于地球。在谭嗣同的《仁学》中，地位最高的不是孔子，而是佛祖。他们的思想眼界在一定程度上越出了中国传统文化的藩篱。
到“五四”运动时期，为了民族救亡和社会变革，中国的先进分子已明确地选择了一条革新文化、改造传统的道路；凡主张新文化运动者必定要批判孔孟儒家，批判传统思想文化。应当说，新文化运动本身就利用了中国的旧文化，尤其是民间文化、说唱文化的资源，这从当时出现的“白话文”和大量的翻译词语中即可看出。但白话文和这些词语所蕴含的新观念能否真正进入中国普通百姓的头脑，并切实地对他们的生活发生影响，却殊非易事。当时许多人都认识到，中国人“头上的辫子”虽然剪掉了，但“头脑里的辫子”却未剪掉。只要没有新的生产方式，就不可能改变中国汪洋大海般的小农生产和家族结构，传统思想文化也就难以得到根本的改变。
事实上，“五四”文化运动对于传统伦理政治思想的改革，影响只在大都市的学术界，而各地的政治与家族制度并没有动摇多少；“拜孔教”也在各地和乡村复活着。这又说明少数大都市里学术界的力量之小，努力之不足，任务之未了[3]。显然，“拜孔教”在中国是有土壤的，要改良这个土壤太不容易了。而中国人真正需要的，是既能“服”中国的水土又能给予改良的西方思想文化。
于是，除了孙中山先生结合西方民主思想提出的“三民主义”，一批中国知识分子将马克思列宁主义作为首要的思想选项。
马克思主义产生于西方而眼光却是世界性的，马克思认定开辟了世界历史的资本主义将为社会主义所取代，并为此呼唤全世界被压迫的阶级和民族团结起来进行斗争。这极大地鼓舞了中国先进的知识分子。马克思同“传统”“彻底决裂”的主张，即“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”[4]，也得到一批决心彻底推翻旧世界的中国知识分子的高度认同。列宁为了有效地实施他心目中的“无产阶级革命”和“无产阶级专政”，建立了作为“无产阶级先锋队”的政党，形成“领袖领导政党、政党领导阶级、阶级领导群众”的革命模式[5]。马克思列宁主义从思想和组织两方面引导了中国共产党的产生和活动（孙中山的国民党也按照列宁的建党原则进行了重组），其中，也就包括对作为“封建”的传统观念的儒家的批判。
——可以说，批判作为“政治文化”的经学化的儒学，不止是为马列主义指导中国的革命清扫道路，也是中国文化自我革新的需要。而整体性地否定儒家，把儒家生活儒学、人文儒学的基本面也否定，则不能不导致对民族文化传统的严重破坏。
在上世纪30年代中期之后，毛泽东成为中国共产党的最高领导。马列主义与中国传统文化在毛泽东身上都有很深的影响。
五四运动之前，和中国的多数读书人一样，青年毛泽东也是把孔子当圣人看待的，并主张学习国学。这时他即使对孔子有一些批评，也是枝节的、不系统的，因为孔孟儒学是当时包括湖湘文化在内的中国文化的主流。那时的毛泽东“独服曾文正”，曾国藩是严守孔孟之道的。在长沙读书时的毛泽东1917年发表于《新青年》上的“体育之研究”一文，在肯定教育应“德智体”并重的前提下，特别强调了体育的重要性；而为了反驳体能与思想不能两全的论调，他说孔子七十二而死，未闻其身体不健，并照样称孔子为圣人。
后来，在五四运动的影响下，毛泽东进一步吸收自由、民主思想，并加入到反孔的新思潮中，他说：“像我们反对孔子，有很多别的理由。单就这独霸中国，使我们思想界不能自由，郁郁做二千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。”但在“五四”时期，他对孔子思想及其时代问题仍然感到很不明确，所以，他提议“问题研究会”所列第四个问题即“孔子问题”，第五个问题是“东西文明会合问题”。1920年3月，他在致周世钊信中说自己“于种种主义，种种学说，都还没有得到一个比较明了的概念，想从译本及时贤所做的报章杂志，将中外古今的学说剌取精华，使他们各构成一个明了的概念。” [6]
这之后，毛泽东受到新思潮，特别是马列主义的影响，逐步改变了对孔子和国学的看法。那时的毛泽东尚非历史虚无主义者，他在1940年发表的《新民主主义论》中，说得很明确：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。……我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。对于人民群众和青年学生，主要地不是要引导他们向后看，而是要引导他们向前看。”
而就当时而言，他认为，“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想，反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”[7]对孔子这一“封建时代”文化的代表，他是主张当作历史遗产，批判地加以继承的。而反对尊孔读经，显然是针对借尊孔行复古倒退，乃至维护专制政治而言的。如1942年，毛泽东与匡亚明谈话时就强调，孔子是二千年前的伟大人物，思想中有积极的东西，也有消极的东西，要批判地继承和发扬。但就当时的革命运动来说，它是属于第二位的事情。“第一位的用以指导革命运动的是马克思主义理论。特别是当时重庆方面正在大搞什么‘尊孔读经’，他们靠孔夫子，我们靠马克思，要划清界限，旗帜鲜明。所以他认为对孔夫子最好是暂时沉默，既不大搞批判，也不大搞赞扬。”[8]。
可见，“马克思”与“孔夫子”在中国的对立，固然是不同时代的两种思想文化体系的对立，同时直接涉及共产党与国民党在政治上、意识形态上的较量。在当时的边区内部，为了促进家庭与社会的和谐，毛泽东重新解释孔夫子的“父慈子孝”，他说“我们还要提倡父慈子孝。过去为了这件事，我还和我的父亲吵了一架，他说我不孝，我说他不慈，我说应该父慈第一，子孝第二，这是双方面的。如果父亲把儿子打的一塌糊涂，儿子怎么样能够孝呢？这是孔夫子的辩证法。今年庆祝三八妇女节，提出建立模范家庭，这是共产党的一大进步。我们主张家庭和睦，父慈子孝，兄爱弟敬，双方互相靠拢，和和气气过光景。”[9] ——这可以说是中国共产党提出建立和谐社会的较早版本。历史地看，相对于源远流长的民族文化，政治是暂时的；但是作为社会矛盾特别是利益对立的集中反映，不同的政治却能够对文化给予不同的利用，并在一个时期主导文化的变化方向。
毛泽东真正把他理解的马克思主义与孔夫子完全对立起来，是在大陆建立新政权之后，并且伴随着批武训传、批俞平伯的《红搂梦》研究、反右等一系列文化运动和政治运动，毛泽东越来越出于政治斗争和权力斗争的需要来看待历史和传统文化了。评价文学、历史、哲学等人文社会科学的是非正误，他所理解的政治超标准成了最高的甚至唯一的标准。毛泽东1953年与梁漱溟就工人农民问题辩论时，说“孔夫子的缺点，就是不民主，没有自我批评的精神，有点象梁先生。‘吾自得子路而恶声不入于耳’‘三盈三虚’‘三月而诛少正卯’，很有些恶霸作风，法西斯气味。我愿朋友们，尤其是梁先生，不要学孔夫子那一套，则幸甚！”[10]毛的这一番话本身就有些倒打一耙的味道，但在与民主党派共事的建国初期，他还是尽可能地表现出“民主作风”。
时易势移，江山坐稳了，对毛泽东来说，又一直有现实政治斗争和扩展权力的需要，他于是很快就不大讲民主而大讲专政了。“反右”是中共领袖“专政”的一大实践，接着他就有了为之辩护的论点。如他说“宪法是我参加制定的，我也记不得。我们基本上不靠那些，主要靠决议、开会，一年搞四次，不能靠民法、刑法来维持秩序。”他在1958年中共八大二次会议上更说：“秦始皇是个厚古薄今的专家”林彪插话：秦始皇焚书坑儒。毛泽东接着说：“秦始皇算什么？他只坑了四百六十个儒，我们坑了四万六千个儒。我们镇反，还不是杀掉一些反革命的知识分子吗？我与民主人士辩论过，你骂我们是秦始皇。不对，我们超过秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇，是独裁，我们一贯承认，可惜的是，你们说得不够，往往要我们加以补充。”（大笑）[11]
随着毛泽东“左”倾思想日益严重，“大英雄”的个人意志越来越强烈，他也越发热衷于搞“阶级斗争”和“路线斗争”，“和尚打伞，无法无天”，并上挂下联，更明确地将孔子定性为“奴隶主阶级”的思想代表。他发动的“文化大革命”，孔子及其儒学首当其冲，被作为“封建主义”的毒草和垃圾横加扫荡。林彪事件之后，他知道了林彪床头挂着“克己复礼”的条幅，就说：尊孔反法，国民党是如此，林彪也是如此。是否反儒崇法，当时成为政治上正确与否的根本标准。而在这时，马克思主义被完全纳入到极左的思想体系和政治路线中，为“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政下的继续革命”提供“理论根据”，强化着表面上“激进”、“革命”，实际上僵化和封闭的政治观念和社会体制，成为被后人所诟病的“马列教条”。
那么，孔子及其儒家文化，真得被扫地出门，不起作用了吗？物质的、器物的文化可以毁灭甚至不留痕迹，如北京的城墙，但我们对传统的思想文化却做不到这一点，尤其是当着产生这种思想文化的社会土壤和条件依然存在的情况下。
的确，在阶级斗争为纲的时代，在文化大革命中，马克思主义与法家、与秦始皇结合在一起。但是，更为深入的考察表明，儒家文化传统的作用仍然不能低估。在整个中国现代社会运动和政治活动中，儒家一直发挥着显性与隐性的作用。正如马克思所说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[12]也如加达默尔所言：“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。”[13]下面试予分析论述。
由于千百年的传播和运用，《论语》《孟子》等儒家经典中的许多格言及其思想，已内化为中国人的思维方式和价值观念。其中，尤以历代仁人志士表现出来的道义的承担为儒学最为显性的正面作用。道义的内涵即由孔孟荀三代儒家所倡导所践行的仁道，“己欲立而立人，己欲达而达人”及其“守死善道”的执著。儒家的仁道在后人那里进一步形成“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识，具体地体现为忠君爱国、匡扶社稷、兴利除弊、除暴安良、抵御外侮的行为。在特殊情况下，也包括孟子所说的汤放桀，武王伐纣式的“革命”。在孟子看来，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”主张“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”[14]儒家所主张的“革命”属于“天命”的转移，即“替天行道”，“有道伐无道”，革命的结果是王权的再造。近代革命论则上承儒家革命论，而又融合了西方近代政治革命思想，如邹容《革命军》所论：“闻之1688年英国之革命，1775年美国之革命，1870年法国之革命，为世界应乎天而顺乎人之革命，去腐败而存良善之革命，由野蛮而进文明之革命，除奴隶而为主人之革命。牺牲个人以利天下，牺牲贵族以利平民，使人人享其平等自由之幸福。”[15]
李大钊以“铁肩担道义，妙手著文章”自励，而“道德文章”正是中国士人的自我期许。“致君尧舜上，再使风俗醇”（杜甫）。只不过原来要做帝王师的学者们，现在要联合民众革帝制的命了。近代以来虽然政治成为主题，但儒家以道德主政治的传统或德治传统，也深深地影响着近代的革命者。近代的革命者、从政者虽然深知政治的现实性、利害性，但为了革新政治，往往要突出新道德对新政治的范导作用，将政治道德化，道德政治化。以世界大同、天下为公理解“社会主义”的革命者，更具有道德理想主义的情怀，力求按照完美的理想再造社会。由此带来的消极的负面的社会后果即“道德乌托邦”的灾难，甚至远大于积极的正面的社会文化进步。
道义的承担在儒家的理念中还联系着天命意识、圣王心态，天命意识和圣王心态对近代先进分子和革命者影响颇大，天命在身成为使命在肩，圣王心态转换为再造历史的革命家的情怀。这不同于一般的“天下兴亡，匹夫有责”，而是实现“内圣外王”。按儒家性善论，确立圣贤的道德人格，不是少数人的特权，而是人人可为的事情。然而，人人可为非人人乐为，人人能为。有此道德人格而又能承担大任，则难能可贵。孔子有“天生德于予”之自信；孟子则讲“尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。”[16]孟子颇有“进取”的狂者气象，不仅自谓是“上下与天地同流”的“大丈夫”，并且宣称“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁？”北宋王安石以孟子之心为心，以孔孟道统自任，所以他后来在推行变法时才会表现出“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的大无畏精神。宋明理学特别是陆王心学将心体确立为第一原理，更突出了成圣的旨趣。王阳明被贬龙场，于异常困苦之中，自问“圣人处此，更有何道？”其所悟者，乃吾性自足，不须外求，充分挺立内在的道德主体性。儒家本来主张人人可以成为圣贤，但如认定天将降大任予斯人，“吾曹不出如苍生何”，则必产生无量意志，且容易滋生独断倾向。
在发生沧桑巨变的近代，革命的“狂者”蔚成气候。这一点，我们从作为政治人物的康有为、孙中山身上不难发现，而毛泽东更是突出代表；章太炎、熊十力、梁漱溟则是学者之代表。相应地，中国的广大民众特别是农民，虽然会在革命中形成一定的“阶级的主体性”，但他们的基本生存方式决定了他们不可能完全相信自己的力量，而总是盼望出现“大救星”，大救星也是大家长。家长制传统与中国造反者革命者的圣人心态结合起来，势必造成个人崇拜。“文化大革命”中毛泽东自己参与的造神运动显然就是这一结合的产物[17]。而这种圣人化、王者化的大家长意识，可以说又是儒家最大的负面问题之一，在儒家的心目中，圣人、王者为天下所有人负责，平民百姓则应当最大限度地服从他们，即所谓“畏大人、畏圣人之言”。
至于有人说，“文化大革命”的源头是“五四”运动的激进思潮，则值得一辨。基本的事实是，文化大革命的极左并非知识分子们自发的“激进”，相反，它是青年学生和处于体制下层的民众在毛泽东的发动和领导下，开展的改造“资产阶级知识分子”并进而打倒“资产阶级当权派”的运动。“五四”运动在文化上虽然批判中国的“旧”文化，但同时大量地吸收西方的“新”文化，而“文革”则不论中西，只要属于文化“大传统”，即被贴上“封、资、修”的标签悉数加以扫荡，完全沦为一种历史虚无主义的野蛮行径，只能说是“五四”运动的异化形态。——“五四”异化为“文革”，重要原因就在于儒家所推崇的“家长制传统”在五四运动之后并未被真正破除，反而一直得到国共两党体制上和意识形态上的支持。
还要看到，中国传统的思想文化虽然为儒家主导，儒释道法却互补互斥、各胜擅场，法家始终被统治者作为密而不宣的武器，法家的理性态度和讲求事功的旨趣也得到许多改革者和务实派的赞同；佛教与道教在民间的影响甚至超过儒家。在某种适宜的外部环境下，儒释道法就会分化开来并发挥不同的作用。而体现在诸如《水浒传》《三国演义》《西游记》《三侠五义》和各种戏剧、评书等民间文学中的“小传统”，则往往是儒释道法各种思想观念的混合物，富含底层人民的生存智慧和正义感，但也弥漫着“哥们义气”、“快意恩仇”以及渲染暴力、颠倒文明等非理性的严重负面问题。由于近代的社会的巨变和动荡，革命者特别是马克思主义者要根本翻转旧世界，发动民众闹革命，毛泽东更是重视思想文化宣传的内容和形式要为民众所“喜闻乐见”，于是，小传统显示出极大的活力，甚至进入到原来大传统的位置。马克思主义的中国化，小传统发挥了很大的作用，这种作用同样具有两重性。
过去，我们虽然认识到并强调了马克思主义“普遍真理”必须与中国具体实际的结合，但是对于包括儒家传统在内的中国传统思想文化在西学东渐、在马克思主义中国化过程中的正负两方面的影响，并不十分清楚。客观上，长期处于家族本位和小农经济环境中的中国人，对于在希腊理性文化和基督教宗教信仰文化的思想传统中，在文艺复兴和宗教改革的传统中，在工商社会和世界历史的基础上产生的马克思主义及其社会主义，不可能不发生相当大的误读、曲解；在马克思主义中国化的过程中，也会受到儒家和法家的影响，客观上都难以避免。我注六经与六经注我，往往构成解释学的相互纠缠。
问题在于，我们对此能否有清醒的认识并保持批判的态度，即一方面，全面地准确地理解马克思主义创始人的文本，努力进入他们理论的视界，用他们的眼光发现和批判中国传统文化中专制的、奴化的、小农的思想意识；另一方面，批判地看待曾经行之有效的实践形式，坚持在实践的发展中推进马克思主义和中国现代化事业的进步。
必须指出，传统的马克思主义本身亦决非不存在问题。包括中国在内的“国际共运”中发生的严重问题，特别是以“无产阶级专政”的名义搞集权专制、践踏法律，以及与文化传统彻底决裂的“乌托邦”式的文化革命和政治运动，马克思本人的理论是负有一定责任的，也可以说有一定的“原罪”。但笔者认为，主要的问题是东方的革命者很难超越自身的历史规定和民族传统去理解和发展马克思主义，基于民族主义立场和现实斗争的需要，他们很容易把“马克思主义”当作斗争的“武器”和所谓的“刀子”来运用——毛泽东就形象地把列宁和斯大林称为中共专政的“两把刀子”，在“结合实际”中更是会降低马克思主义创始人的思想理论水准。
今天时代的社会发展，既在某些方面超越了马克思的理论，又在另外的方面滞后于马克思的理论。马克思主义是西方资本主义的强悍批判者，其追求公平正义的思想旨趣也给人以理想的鼓舞，但是，面对具有现实合理性的市场经济社会，它必须给自己提出新的理论定位。而要成为这一社会的指导思想，它就必须经过一个从激进的批判与革命到建设性地谋划现代社会秩序的转换。在今天，我们必须注意区分马克思主义创始人思想理论中“活”的东西与“死”的东西、“现实”的指导作用和“理想”的终极意义，从而给予不同的对待。
——反转来，我们对儒家理解的重心也悄悄发生了变化，如不是看重孔孟在当时具体说了什么，不是他们对社会秩序的具体设计，而是从中国文化传承、建构的角度看他们推展、贡献了什么，这样，我们重视于孔子及其儒学的，自然就是“仁”而不是“礼”了[18]。
由此可见，一个多世纪以来，特别是改革开放以来，中国的文化传统已在相当程度上实现现代转换；而中国的现代化也借助甚至渗透了中国的传统，从而体现出中国特色。当代中国正在走出传统与现代、激进与保守二元对立的格局。
四、马克思与孔子联盟的实质及不足
当人们以毛泽东所说的“马克思加秦始皇”来形容传统“无产阶级专政”实则是领袖专政时，那么，提出“马克思加孔夫子”，很容易让人觉得这不过是让上述专政由过去的“刚性”变成“柔性”而已，也许有些当权者是这样考虑的，但作为当代大陆趋势性的思想文化现象，这样的理解显然过于狭隘和政治化，似乎“马克思”并未发生任何变化，还是无产阶级专政的代名词；而孔子也不过是新的政治文化的符号或帮闲，这都是对当代大陆语境的罔顾。
改革开放以来，在马克思名义下，大陆对“马克思主义”理解已发生重大变化，——或者勿宁说是对马克思主义作为“现代化学说”的重新确立和理解。在中共看来，中华民族的自救既不是传统意义上的救亡即改朝换代，也不能靠“软弱”的资产阶级建立资本主义制度，因为这样它就“必然”依附“帝国主义”，不可能真正摆脱殖民地的命运，实现民族的复兴；只有马克思主义创始人指明的“社会主义”才是包括中国在内的整个世界的前途所在。所以，中共理解的“新”民主主义，不同于孙中山国民党的“旧”民主主义，革命的前途不是建立资本主义制度，而是建立社会主义国家。但是，在改革开放之前，大陆又正因为采取了与西方和台湾对着干的态度，社会主义被理解为国家集权的计划经济，马克思主义作为现代化的理论也失去了现代性，成为只知讲“专政”的“马列教条”。现在则是要马克思主义为“社会主义市场经济”来背书。
而当代中国的传统文化热、国学热和儒学热，是在中国现代化有了很大的发展，政治、经济与文化有了相对区分的条件下兴起的，这己不同于上世纪二、三十年代一些人的尊孔复古。当代中国早就不再是过去的“天下帝国”、“中央之国”，而成为有着自身文化特性的“民族—国家”，目前又与世界各国一道经历着全球化运动，而全球化与地方性是一个事物的两个方面，经济全球化与文化多元化是相反相成的，孔子就是中华民族文化这一元的象征。
因此，“马克思”加“孔夫子”，更应当被理解为现代社会科学与中国的人文文化传统的联盟和整合。
无疑，在中国现代化进程中发挥了重要理论指导作用，为人们提供了现代社会生活所必需的思想、知识与技能的，主要是来自包括马克思理论在内的西方各种现代社会科学和人文思想，所以它才成为各种人文社会科学刊物和著述环绕着的主题，成为现代学校教育和职工培训的基本内容。随着市场经济的发展、开放的扩大和国际化程度的不断提高，中国人将从现代文明中获得更多的新的规定性，中国人已不可能完全作为传统意义上的中国人而存在[19]。
依据马克思的唯物史观，的确可以说孔子的儒学在原有形态上属于传统农业社会的思想文化系统，与现代社会的要求多有对立。如它重视上下等级式的社会关系并有保守的性格，这与现代社会所追求的自由平等，显然不合拍；它把家族伦理置于社会关系的中心，这会强化中国人的亲疏意识——拉帮结派、党同伐异无疑是其极端形式，而阻碍了公共精神的产生；它被统治阶级纳入到“三纲”的体系之后，更是成为“封建”的意识形态。
但是，我们还要看到，孔子及其后学所提出的思想和学说，既有关于做人做事的基本道理，有对历史变迁、朝代更替的经验总结，更有对“天地人”关系的终极性思考以及根据这一思考形成的“易”学、“仁”学。这些完全能够也应当以类相传的思想学问，是民族传统中最有价值和活力的东西，它不仅构成传统学术自身变化的内因，提示着生活中的人们去发现和解决人的活的生命与已僵化的社会文化形式的矛盾和对立，而且，经过现代性的洗礼，经过与西方现代人文思想的对话和融通，经过我们自己结合实践的重新阐释，它仍然可以发挥引导国人走向更高精神境界的功能。
英国社会学家吉登斯认为，现代社会已经属于“后传统”的社会，来自于传统的经验不再有什么作用。显然，这主要还是从理性，特别是工具理性的角度观察现代社会的结果。问题在于我们如何看待这种经验的事实。我认为，人类社会之所以为人类社会，情感和道德的维度不可或缺。而情感和道德是构成人文的主要成份，并且主要体现在传统的形成和传承之中。
当我们以社会科学的眼光看待人类的生活时，我们往往忽略民族传统的差异及其作用，因为我们注意到的必定是普遍的共性，是可以量化和可比的方面。如生产力和技术的发展水平，社会的分工与合作的形式等等。人的独立性、自由度以及社会的政治、法律制度，也可以比较。但是，人们的生存状态和相互关系，既决定于他们的生产能力和劳动分工，又关联着他们特殊的历史地理环境与文化传统，包括他们对于生命和生活意义的独特理解与认同。对于各民族不同的文化类型、道德风俗、宗教信仰，文学艺术等等，只是给予知识社会学的还原式解释，也是简单和片面的，因为这样一来，不同历史传统的人文维度的特殊性势必被弱化甚至消失于无。
的确，从西方文化中发展出来的现代社会显示出一种追求效率和利益的“强力”原则，非西方民族如果不想“落后挨打”，也要按照这种原则组织自己的生产和生活。现代化由此成为整个人类的宿命，社会科学也因而成为现代社会思想领域的中心。各民族的人文传统及其学问则逐渐式微。然而，突出个人利益的现代社会令人忧虑的道德状况和紧张的人际关系，既表明了现代人心灵的自私、空虚和偏狭，也说明了传统的人文维度应该转换，但不可消解。
在现代社会的语境中，强调公正的制度和法治非常重要，——在这方面，推崇人治的儒家思想有着内在的缺陷和弱点，马克思主义也没有重视对于实质正义与程序正义关系的探讨与解答。但现代制度与法治都需要“一视同仁”的人文道德的支持；并且，社会的规则和制度安排只能解决人们的利益竞争和行为冲突问题，却很难对人性给予向善的引导和矫正，也满足不了人们对生活意义的寻求。经验证明，现代社会没有社会科学是不行的，但社会科学却不是万能的。如果社会科学不能与人文学科之间形成良性的互动关系，它就会在解决一个社会问题之后，引发更多的社会问题。
希尔斯在《论传统》一书的导论中，对社会科学有如下批评：“读一下当代社会科学家对特定情境中发生的事情所做的分析，我们就会发现，他们会提及参与者的金钱‘利益’、非理性的恐惧和权力欲；他们用非理性认同或利害关系来解释群体内部的团结；他们还会提及群体领导的策略；但是，他们很少提到传统与重大事情的密切关系。现实主义的社会科学家不提传统。”还说，社会科学都想当然地坚持“现时现地”的研究，忽视时间的“历史向度”。“社会科学各分支在理论上越发达，就越不注意社会中的传统因素。”
由于受启蒙运动的理性主义和进步主义的深刻影响，社会科学要么把传统等同于落后和停滞，要么等同于可以省略掉的时间。例如，在韦伯那里，就只有两种社会，“一种是陷在传统的罗网之中的社会，而在另一种社会里，行为的选择标准是理性的计算，以达到最大限度的‘利益’的满足”。“按照这个观点推论，现代社会正在走向无传统状态，在这种状态中，行动的主要根据是借助理性来追逐利益，而传统则是与这种现代社会的风格格格不入的残余之物。”[20]
社会科学的确有其优势，它的最大的优势是发现了人类与其生存于其中的自然界的发生学关系，发现了人类的生活对自己加以利用和改造的物质条件包括人的生产能力的依赖性，并按照因果观念或者由因求果地推断人类的生活方式和行为取向，或者由果溯因地追溯人们的各种思想观念得以形成的物质条件和环境。对人类社会生活的这种理解和研究方法，有很大的合理性。因为人在生理的、物理的方面和其他生物一样处于自然界的因果链条中，并且经历了一个从原始状态到文明的进化过程，而又永远要适应自然生态系统。
然而，人一旦成为人，即有了内在的自我意识并创造出各种符号，有了情感、道德和信仰的维度，人就有了自觉的能动性、心灵世界的丰富性和对自由个性的追求，其行为在价值的意义上，就有了对因果关系的超越性。而社会科学所发现的毕竟是人类行为的生物学原因、外在的强制性方面和可以量化的力量，所重视于人的毕竟是普遍性而非特殊性、同质性而非异质性，这就难免忽视人的情感和精神世界的超越性和差异性，甚至将人性归结为物欲，从而也就容易忽视传统的人文维度及其意义。所以，社会科学不能替代以培育、教化人性，以追寻人生意义为目的的人文学科，虽然它们之间的界限是模糊的，可以过渡的。
希尔斯说得对，没有一个社会中人们完全受传统支配，“生活的沉浮和意外事件使人们的行为和信仰从未完全受制于传统。”“现代社会和文化的出现进一步促使人们去挣脱传统的信仰和行为范型的束缚。”[21]
西方人如此，我们中国人被西方“强行拖入”近代历史以来，更是处于传统与现代的严重对立之中，为了实现现代化，我们不惜对产生于农业社会的传统特别是“大传统”采取激进的批判和反对态度，为中国社会发生革命性变化发挥了很大作用。也如希尔斯所说：“从传统中解放出来的传统也属于我们文明的宝贵成就。它把奴隶和农奴改造成了公民；它解放了人类的想象和理智能力；它使人类有可能得以实现美好的生活。人们也时而清醒，时而浑浑噩噩地追寻这种传统，其代价是牺牲了导向有秩序生活的实质性传统——而一种有秩序的生活是美好的，并且是美好生活的一部分。”“在现代，人们提出了一种把传统当作社会进步累赘的学说，这是一种具有重大历史意义的错误。如此断言是对真理的一种歪曲，认为人类可以没有传统而生存，或只消仅仅按照眼前利益、一时冲动、即兴理智和最新的科学知识而生存，同样是对真理的歪曲。”[22]，
然而，中国大陆建国后文化批判运动由于与“左”的政治相结合，所导致的负面问题就不止是实质性传统的中断，而是传统的严重扭曲，包括一些好的传统的流失和不好的传统的强化。反思“文革”及其后遗症，不难发现，实事求是的思想传统、说真话的史学传统、做人老实做事认真的社会生活传统断裂了；大家长的传统、集权的传统、结党营私的传统、“厚黑”的“势利”的世俗价值观念都强化了。人是属人的存在者，是有情感和精神追求的生命，但人性的弱点和阴暗的方面一旦被诱导、煽动起来，也会导致人性的异化，人们之间的相互迫害和糟践。所以，才需要一代代的人们，以戒慎恐惧、临深履薄的态度，努力地发现并呵护人类的良知良能，并给予扩充和褒扬，久而久之，才能使人养成优良的道德品质，培育出优良的人文传统。
中国的曾子说：“慎终追远，民德归厚。”[23]对父母丧尽其哀，对祖先祭尽其敬，民众才能有道德意识的觉醒和道德文明的萌生。因为这既意味人对自己生命的自觉，还意味着对父母祖先生育自己的恩情的感谢与敬重，并懂得以这感激和敬仰之情教育下一代。处于同一共同体的人们，于是在生死之间、古今之间，形成一种情意绵绵、思绪不断的人文纽带；而“推己及人”、“将心比心”，整个共同体的成员由此相互同情、相互帮助，才能使心灵得到滋润，情感变得醇厚，道德人格也逐渐挺立起来。这就是自在自发的传统的形成，这也是为什么孔子及其儒学在二千多年间，能够被人们不断地解读、诠释、想象和演绎，从而“活”在中国的历史长河乃至多数中国人心底的原因。通过时间中的情感、意志、信念的生发与积累，传统可以象滚动的雪球一样，越滚越大，即通过一代又一代人的薪火相传，“生产”与“再生产”，存储巨量的文化成果和要素，从而成为一种强大的守成的力量。儒家所代表的中国文化传统就是立足于由夫妻关系和父子关系构成的“家”及其绵延之上的。
的确，传统的夫妻和父子关系有着显著的经济的功利的规定性，“家”首先是人们基于性关系和繁衍的目的而形成的生产生活单位，自然地形成基于性别的“分工合作”和“养儿防老”的观念。儒家所推崇的家族伦理观，无疑反映并维护了由家长所主导的这一生物的和经济的职能，并因而会在一定程度上削弱、扭曲家庭成员之间的纯粹的亲情，限制他们特别是子女的个性与自由。
进入现代之后，家庭发生的最大功能的改变，就是在有条件的地方特别是大城市，随着社会分工的推进和社会保障体系的建立，家庭已不再是生产单位，经济因素在夫妻、亲子之间的作用也越来越弱化。因而，儒家家族伦理思想中出于经济目的、生存保障而提出或强调的一些道德规范或要求，就势必会失效，父母和儿女都会从传统的家庭关系中得到某种解放。由于在家庭关系中不再需要工具性的考量，它基于亲情、人的身体的有限性和精神寄托，而一直存在的情感的、伦理的和终极关怀的向度，反而会以更加纯粹的形式突显出来[24]。这也无疑有益于人们摆脱功利的考量和利害的计较，将家庭的亲情与公共领域的理性统一起来，去看待和处理更普遍的社会关系，使人类社会共同体逐渐发展成为“俱乐部”和“大家庭”的统一。
可见，一方面，只要人是有“身”有“家”之人，儒学就不会丧失其价值，但另一方面，儒学又必须扬弃它的时代的局限性和有限性，即必须经过创造性转换，扬弃自私的、狭隘的和亲疏对立（不是一家人或朋友，就是路人甚至敌人）的思想观念，由此才能在现代社会发挥正面的、积极的作用。进而言之，无论是儒家还是整个中国传统思想文化，都已不能满足人们现代生活的需要，因而，我们必须充分吸收整个人类的文明成果，并给予新的创造。
但是，我们却不应当因为自己在知识的掌握和眼界的开阔上超过前辈，就对前辈失去敬意和尊重，也不应当因为孔子、老子不懂现代科学技术，不懂社会从前现代到现代的“发展规律”，而减少对孔子、老子的敬重。前辈和先贤作为历史文化的肇始者和开辟者，既是启示后人智慧的源泉，是后人感恩和回报的对象，还在一定意义上为后人提供了精神的家园即精神所追求的终极性，即使他们的伦理观念和具体主张存在着偏狭的问题而要后人给予纠正和超越，即使我们在智力上、事功上要超过他们。在这个意义上，马克思也好，列宁也好，都不能替代孔子、老子，替代不了苏格拉底、柏拉图。当然，前人也替代不了后来的贤者。
说到底，文化传统是人的生活的传统，是人们生活共同体的传统，它对价值的保守是为了共同体的成员能够生存的更健康、更顺利。所以，传统决不是一成不变的。传统总是在一定的自然环境和人们应对环境的活动中形成的，它也应当随着人的能力和环境的变化而变化，包括原来形态的突破和转换。传统是由各种要素乃至一定的异质性的因素构成的有机系统，能够成为传统的文化系统本身就是多种要素的矛盾统一体，其矛盾的张力恰恰是传统的生命力所在，也是传统得以变革的机制所在。
任何传统都“事出有因”，却不等于说任何传统都“理所当然”。传统中有“好”的东西也有“坏”的东西，需要因革损益即改进；过去好的传统后来也可能成为巨大的堕性力量，特别是构成传统的系统的有机体失去了张力，既得利益者为了自身的利益而人为地把传统中的某种观念或要素给予教条化、绝对化，从而使传统固化、僵化。在中国农业社会所形成的传统，到了近现代，有些已成为人们生活的包袱甚至桎梏，并且无力更新自身，所以需要某种外力特别是来自于西方的现代文明的冲击。这是两种生产生活方式的碰撞与较量，也是两种文化传统的碰撞和较量。
那么，这种碰撞和较量会不会一方把另一方完全“吃掉”，或完全取而代之呢？实践证明不会，因为双方各有其不可替代的特点、优点，这些特点和优点能够互斥互补，并促使新的传统的形成。如果说，西方文明充分地发展了人类与周围世界、与自身的“分化”、“竞争”的潜能，中国文化则更为看重人类与周围世界及其自身的“整合”与“和谐”；如果说西方文化推崇的是理性及其同质化和普遍性，中国文化则重视情理的交融以及差异互补。
——所以，中西文明之间的碰撞与较量只会撞碎传统的业已僵硬的外壳，而使它的内在的生命焕发出生机与活力。中国学者张东荪认为希腊理性传统在西方历史中发挥的是“推”的作用，基督教传统起到是“挽”的作用；陈来教授据此进一步提出“吸收西方文化以推之，弘扬中国文化以挽之”。[25]我认为，这对理解当代中西文化的关系是很有意义的。当然，这还需要进一步的论证。
就此而言，在中国，“马克思”与“孔夫子”的共存、结盟并不等于他们之间差异的消除，我们既要发现其相通之处，又要正视其异质性，从而使其保持一定的张力，一定的批判性关系。更为重要的，马克思与孔夫子在今天成为当代中国两个最大的符号，象征着现代与传统、激进与保守的二元对立的扬弃，由此所表达的是兼容并包的精神，是在他们的旗帜下广泛地吸取一切有益于中华民族和人类可持续发展的思想理论的、制度性的资源，籍以建构有中国特色的现代社会。所以，不能允许把他们当作两个只须顶礼膜拜的偶像并排除其他思想文化。
只是马克思加孔夫子还是不够的。他们一个不知市场经济，另一个急于消灭市场经济，而现代人类将长期生活在依托市场经济的社会，充分利用资本并限制其负面作用，确立并不断地矫正现代文明秩序，因而就要维护个人的独立性、自由权利和法治程序，特别是公民社会整体性建构，确立“仁爱、自由与公正”三位一体的价值观和社会观。
“马克思”只是在象征意义上代表现代社会科学，而许多“非马克思”和“非马克思主义”的社会科学，已经并仍将为中国的现代化发挥借鉴、启示的作用。把“非”马克思主义视为“反”马克思主义而给予敌视，是十分无知和狭隘的。
不必理论上论证，只要想想我们今天所采用的大量的概念和观点，如信息化、地球村、全球化与地方性、价值观、多元化、人的有限性、边界意识、人权、女权、法治、程序正义、市场社会主义、民主社会主义、公共空间、公民社会、混合经济、可持续发展、生态环保等等，以及我们自己提出的“市场和计划”“都是手段”、“宪政社会主义”等等，在马克思主义“经典作家”的著作中都难以找到，或给予了意识形态的过分解读和批判。今天看来，上述观点未必符合“马克思主义”，但是完全具有现实的合理性，甚至能够让我们反思马克思主义的问题。
因而，更自觉地吸收西方文艺复兴以来的人道主义自由主义主流思想和文化保守主义的合理因素，并从先秦诸子特别是孔孟老庄思想中寻找本土资源，十分必要。例如，老庄对天道的推崇，较之马克思主义和中国的儒家，就更有益于现代人类重新理解并摆正自己与自然的关系，确立“损有余而补不足”的生态平衡意识。
不言而喻，试图凭借孔孟老庄或源于西方的自由主义或其他思想，从根本上否定马克思主义及其中国化的成果，也是行不通的。我们的资源固然不少，却又远远不够，我们必须广泛地吸收中西马（包括“西方马克思主义”）各方面的资源，并依据现代人类和我们自己的实践经验，作出思想理论的创新和文化观念的因革损益，这尤为重要。
（北京师范大学价值与文化研究中心暨哲学与社会学学院，100875 sgzhang2006@163.com）
[1] 刘梦溪主编：《康有为卷》，第341页，河北教育出版社1996年。
[2] 谭嗣同《仁学》，第169页，中州古籍出版社1998年。
[3]转引自丁守和主编《中国近代启蒙思潮》下卷，第124、125页，社会科学文献出版社1999年。
[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第293页，人民出版社1995年。
[5] 列宁：“阶级通常是由政党来领导的，政党通常是由较稳固的集团来主持的，而这个集团是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出担任最重要职务而称为领袖的人们组成的。”见《列宁选集》4卷，第197页。
[6] 转引自许全兴：《毛泽东与孔夫子》，第289、290页，人民出版社2003年。
[7] 《毛泽东选集》第2卷，第707-708页，第695页，人民出版社1991年。-
[8] 引自匡亚明：《孔子评传》，第474页，齐鲁书社1985年。
[9]《毛泽东文集》第3卷，第115-116页，人民出版社1996年。
[10] 引自许全兴：《毛泽东与孔夫子》第322页，人民出版社2003年。
[11] 《毛泽东文集》第3卷，第454页，人民出版社1996年。
[12] 《马克思恩格斯全集》第8卷，第121页，人民出版社1965年。
[13] 加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，第363页，上海译文出版社2004年。
[14] 《孟子·梁惠王下》；《孟子·万章下》。
[15] 引自丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》上卷，第376页，社会科学文献出版社1999年。
[16] 《孟子·尽心上》。
[17] 刘小枫曾谓：“依循心学的成圣精神，辅之以公羊学家的圣人改制精神，就构成了宗教化的、追求现世完美性的革命精神及其制度创新的政治文化风格。‘内圣外王’论尤为显明地表达了儒生之政治使命的宗教性。毛泽东的革命精神的气质正是这种儒教革命的精神。”《儒教与民族国家》第118页，华夏出版社2007年。从中国历史传统的角度看，此话有相当的道理。
[18] 这只要看看上世纪如蔡尚思等一大批服膺马克思主义的学者认定孔子及其儒家的核心概念是“礼”而不是“仁”，现在学者们大都不再作如是观，即可了然。
[19]在今天，有些人认为中国根本没有什么文化传统的“断裂”，中国还是那个中国，另一些人则惊呼中国早就不复是中国了，中国已经“麦当劳化”(McDonaldization)，哪里还有什么中华文明？这种观点上的对立，仍然说明许多人还没有跳出现代与传统、中国与西方二元论的认知模式。
[20] 希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，第7-10页，上海人民出版社2009年。
[21] 希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，第29-30页，上海人民出版社2009年。
[22] 希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，第348、355页，上海人民出版社2009年。
[23] 《论语·学而》。
[24] 参见陈志武：《金融的逻辑》第201~221页，国际文化出版公司2009年。
[25] 陈来：《传统与现代》，第284页，北京大学出版社2006年。
