综观古今中外，哲学史的发展，以本原论为开端，大体经历了从本原论到认识论进而到主体论的三个重要发展阶段。
哲学史从本原论开始。
在中国古代有万事万物，本原于“道”之天运、本原于“阴阳”之变易、本原于“五行”之转换、本原于“理”之普照、本原于“心”之所执，等等的本原观念。
在西方古代有万事万物，本原于“原子”的构建、本原于“理念”的共相、本原于“数”的和谐、本原于“物质”的造就、本原于“精神”的创造、本原于“概念”的创造，本原于“意志”的强力，等等的本原观念。
在神话那里，盘古开天辟地，造就了世界。
在宗教那里，上帝创造一切，上帝说，“要有光，于是就有了光”。
本原论的基本特点是：
1、认为万事万物，或者说整个世界，都来自于一种本原的造就，这种本原以其一元绝对的终极创造，统摄和支配了万事万物的生成、发展和消亡，它既是世界的起点，又是世界的归宿。世界的存在就是本原的创造、本原的绽出、本原的建构、本原的规定、本原的显现。
2、认为本原是一个先于一切的自我绝对。它只是“我是我所是”，它创造世界和万事万物，但没有它自身的身世和由来，也没有它的因果关系。如同在《圣经》中，上帝创造一切，万事万物都可以从上帝那里找到自己的身世和由来，而上帝则没有他自己的身世和由来。
3、认为本原处在一切事物之中。本原没有它的可经验的直观，本原与事物的关系是共相与殊相的关系，本质和现象的关系。本原是永恒不变的，事物是暂时变易的。在黑格尔那里我们获得的进一步理解是：永恒是本原的逻辑，变易是万事万物的逻辑。
本原论的困难在于：
1、本原之物既没有它的身世由来，也没有它的可经验直观。这种情况使得人类的观念可以对它进行各自中意的指称和定义、抽象和概括。既可以有物的方式的本原之物的指称和定义、抽象和概括，也可以有精神方式的本原之物的指称和定义、抽象和概括，又可以有非物质和非精神方式的本原之物的指称和定义、抽象和概括。而各式各样的本原之物的指称和定义、抽象和概括，都因其无法为人类的经验直观而难以获得它的唯一的、绝对的证明和确立。我们既不能以“道”为唯一的、绝对的本原之物，也不能以“理念”为唯一的、绝对的本原之物。
2、本原之物为什么不能为我们的经验所直观，不能以其本来的方式呈现，而非要隐藏在万事万物之中？也就是说，共相和本质为何不能光明正大地直接呈现在我们的经验感知和概念认知面前，而偏要暧昧地、躲躲闪闪地、掩饰地通过种种殊相和现象来显现自己？这样的理由和必然是什么？
本原论给予人类思想的重要影响是：
1、它给予了世界一种本原造就的总体观念。并以这种本原造就的总体观念，在人类的头脑中确立了这样的一个观念：即，万事万物都来自于和归属于一个总体的造化和规范。
2、它给予了世界一个本原造就的终极观念。即世界有一个终极的规定所在，它以其终极所在规定着和决定着世界的命运，以及万事万物的生存和消亡，是一切事物和整个世界的主宰者。
3、它给予了一个本原造就的统一观念。在这种本原的一统中，万事万物都要服从于一个统一的支配和规定，在统一中获得它们的存在方式和行为取向。
人类头脑中的这种本原观念是怎样产生的？我们这个世界到底有没有一种自我绝对的本原之物？我们究竟怎样来看待和理解种种本原之说呢？
人类面对大千世界，为何会认为其背后有一个共同的本原所在，以及是由这个共同的本原所造就、规定和支配的呢？而这个共同的本原既没有它的可经验的直观，又没有它的绝对无疑的自证，你可以把本原所在称之为老子的“道”、《易经》的“阴阳”、朱熹的“理”，王阳明的“心”；也可以把本原所在称之为德谟克利特的“原子”、帕拉图的“理念”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“概念”、尼采的“强力意志”，或者按照宗教的指称，干脆把它称之为“上帝”，等等。
种种不同的本原指称，显现了本原既不是一种直观之物，又不是一种绝对之物，它只是一种抽象的观念之物。这种抽象的观念之物是怎么生成的呢？或者说是通过怎样的方式在人类的头脑中生成，并为人们深信不疑的呢？这就关系到了人类的意识结构，关系到了人类概念意识和概念逻辑。
人类的意识结构是地球生命意识的一种进化生成，这种意识结构是从地球生命意识的久远的生物性进化和文化性进化中发展出来的。人类的意识有其特有的构造，其底层是反应意识，中间是知性意识，上层是概念意识。在底层和中间层，人类的意识活动和地球上的其他生物和动物的意识活动一样，是生物性的和经验性的，它生成种种经验感知，即刺激反应的经验感知和多元触觉合成判断的经验感知，以及经验感知的意识行为。而在其上层，人类的意识活动是文化性的和概念性的，它以文化性的符号为中介和表象，对种种经验感知进行指称和定义、抽象和概括的概念构造，造就人类所特有的概念方式的观念、思想、知识和自我意识，以及概念之物的创造。
人类的概念意识活动是概念的运作。那么，什么是概念呢?概念是如何生成的呢？
概念源自于人类的符号文化，其历史进程大体是：
1、人类远古时代的狩猎、采集和食物分享的生存方式，生成了一种食物分配的指称需要，这种食物分配的指称使得人类喉咙里发出的生物性叫唤走向了文化性声符。声符是人类符号文化的开端，并进而扩展到了物象符号和文字符号。
2、声符的组合指称，以及声符和物象符号特别是声符同文字符号的结合，使得人类从声符到部落口语，进而从部落口语到文字语言，获得了一种动物世界所没有的语言能力，并用语言来名称、划分、规定、建构和知晓事物，建构自己的意识活动，即用语言来想和思，用语言的表述、交流、建构和规范来建立人类的精神世界。
3、符号的指称，需要进一步确定它的对象内容和界限规定，这种对象内容和界限的规定就是定义，而一个符号所指称的对象一经定义，它就嬗变为了概念，即成为了一种具有指称和定义（以及由指称和定义所绽出的抽象和概括）构造的概念。
4、由此，概念是一种以符号为中介和表象，具有指称和定义、抽象和概括构造的意识活动。概念意识方式的出现，使得人类的意识活动有了概念方式的加入，并由此发展出了一种以经验为根基，概念方式加入的人类意识结构。
5、概念方式一经生成，就有了它的生命，即概念逻辑。概念逻辑以指称和定义为开端，以抽象和概括为核心。当我们用一个符号指称和定义对象时，就获得这个对象的观念表象，进而当我们将这个观念表象涵盖于所有可被它统摄的对象时，就生成了一种概念方式的抽象和概括。在概念方式下，指称和定义、抽象和概括的逻辑驱动，会进一步通过概念的共性集合递升，从个别概念的进阶为特殊概念，特殊概念进阶为一般概念，一般概念嬗变为根本概念。
例如，“牛”、“马”、“羊”、“狮”、“虎”、“豹”等个别概念的共性集合递升，进阶到“动物”这个特殊概念的指称和定义、抽象和概括。
“动物”、“植物”、“微生物”等特殊概念的共性集合递升，进阶到“生物”这个一般概念的指称和定义、抽象和概括。
“生物”和“非生物”的共性集合递升，进阶到“存在”这个更大包容的一般概念的指称和定义、抽象和概括。
“存在”这个更大包容的一般概念为至高点，反向统摄地概括一切，于是，“存在”这个概念就在它的反向统摄的概括一切中嬗变为了根本概念。
在根本概念的逻辑至高点上，人类的头脑就会在概念逻辑的运作中，不知不觉地把处在根本概念阶乘上的观念建构外在化和事物化，把它视作为一切事物的根本所在，造就一种本原的观念，并把它赋予世界，认为它是世界的本原所在，世界由它所统摄和创造。
至于这个本原所在的名称，究竟为“道”、为“阴阳”、为“理”、为“心”；还是为“元素”、为“理念”、为“数”、为“物质”、为“精神”、为“意志”；抑或为“上帝”、为“佛”，等等，其形而上学的意义是一样的。尽管它们名称不同，但它们都处在根本概念阶乘的至高点上，都拥有统摄一切的逻辑地位和逻辑能力，在本性上是一样的，即它们都会被人类的头脑视为世界的本原所在。
如此，一切本原的观念都是概念方式造就，也就是说，本原的哲学思考归根到底是概念逻辑的使然。概念方式和概念逻辑必然会导致人类的思想走向一种本原的追求。按照黑格尔的见解，哲学是一种特殊的思维运动，是一种追求绝对的思维运动，他的见解是非常正确的。这样，当我们把本原论放置于概念方式和概念逻辑的考察中，就能够透彻地把握人类头脑中的本原思考和它的由来，以及哲学的本性所在。
哲学在其本原论的追求中，始终伴随着一种无可解脱的烦恼，即，我们头脑中的那些本原所在究竟哪一个才是唯一的、绝对的、真确的？我们的心灵怎样和怎么能够通过一个明白无误的途径，实实在在地、完完全全地、可经验直观地达到这个本原所在，进而达到世界和万物的终极彼岸呢？
中国古代的“理学”和“心学”都讨论了这个问题。
在理学看来，“格物致知”，本原以“理”的表象方式存在于一切事物中，它如同天上的月光普照在所有的水面上，只要对事物进行一步一步的精深探究，就可以达到它们的终极所在，即“理”的本原所在。然而这是一种怎样的途径和方式呢？这样的途径和方式的绝对所是在哪里呢？又如何来给予确定无疑的证明呢？理学始终解决不了这个问题。
而在心学看来，从格物到终极之间并没有一种绝对无疑的途径和方式，物为心知，倒不如直接地诉求于心，由此达到一种以心为本的世界本原所在。在《坛经》中有个风动、幡动、心动，究竟谁动的争辩，有人认为风动，有人认为幡动，而在禅宗六祖慧能看来，既不是风动，也不是幡动，而是心动。没有心动，风动和幡动的表象都将无缘生成和获知。佛教和心学都认为，心有所动，才有取相；心有所执，才有所念。对于佛教和心学来说，万事万物的表象、摄取和知晓都缘自于心之所动、心之所欲和心之所执。只要心无所动、心无所欲、心无所执，就能回归心之本性，获得至上的观照和慧根。
心学和理学各有所辩，它们围绕着本原的思考，一个从外在之理，一个从内在之心，共同地涉及到了心与物的关系，主与客的关系。
在西方，认识论的发展亦在漫长的岁月中逐步萌芽。古希腊哲学关于思维原则的形式逻辑确立，基督教哲学对上帝存在的逻辑论证，都或多或少地涉及到了人类的观念是否可以确立和如何确立，以及通往上帝之路所必须具备的心灵方式。
然而，具有真正意义的认识论是从近代西方哲学中发展起来的，在那个时代：
有着笛卡尔的“我思故我在”。在笛卡尔那里，我们的一切知识都必须建立在一个绝对不能怀疑的确定性基础上。这个绝对不能怀疑的确定性基础就是“我思”，我们什么都可以怀疑，但有一条是我们不能怀疑的，那就是我们什么都可以怀疑的“我思”是不可怀疑的。在笛卡尔看来，一切真正的知识，都应当从“我思”这样的绝对确定的基础上引伸出来，用“我思”、“上帝”等若干普遍存在的天赋观念为原则而建构，如同几何体系，是依据若干绝对自明的公理而建立起来的。笛卡尔认为，观念和存在不可分离，我思的观念和我的存在不可分离，上帝的观念和上帝的存在不可分离。我思的观念人人普遍具有，上帝的观念也人人普遍具有，因此这些观念是知识建立的绝对基础。然而，笛卡尔的说法遇到的问题是，人人心中普遍具有上帝的观念，只是对于信奉基督教的国家或民族来说才是这样，而对于从未信奉基督教的国家和民族来说，是没有这种人人心中都有的、普遍的“上帝”观念的。
有着洛克对笛卡尔天赋观念的批判，洛克认为头脑如同一块白板，我们头脑里的一切印象都来自于外部对象的印制，观念是这种印制在我们头脑中留下的复本。外部对象对头脑的印制有着形象的，作用的和能力的三种方式。印象在头脑中留下的复本形成简单的观念，头脑的活动则把简单的观念组合成复杂的观念，并由此建构人类的观念、思想和知识，事情就这么简明。
有着休谟对因果关系的质疑。在休谟那里，因果关系是一切知识的基础，而因果关系是经验的归纳而不是观念的必然。在休谟看来，因果关系是事实恒常结合的经验性归纳，因而一切因果关系只在经验中有效，而不能越出经验之外。我们只能从经验中获得因果关系的归纳，而不能从观念中获得因果关系的必然。也就是说，我们既不能普遍必然地从原因的观念中推导出结果，也不能普遍必然地从结果的观念中推导出原因。既然因果关系是经验的而不能延伸到经验之外，那么我们的一切知识都是或然的而不是绝对的，经验的归纳并不能使我们达到普遍必然的、绝对的知识基础。休谟使我们获得了对绝对必然知识的质疑。
有着康德的纯粹理性的批判。在康德看来，普遍必然方式不能来自外部世界，也不能来自经验归纳，而是来自我们的心灵方式。一切经验的对象，都要经过心灵方式的整列和制作才能生成“认知样式”。由于所有的“认知样式”都由心灵方式所整列和制作，这就意味着，心灵方式是一种普遍必然的方式。在康德那里，心灵有着两种普遍必然方式，一是先验的知性方式；二是先验的理性方式。前者给予经验对象普遍必然的时空表象，后者给予经验对象普遍必然的判断表象。康德认为，意识外的世界是自在的，它刺激了我们而生成经验对象，我们的心灵方式则进一步把经验对象制作为知性的和理性的认知，即认识，由此，一切认识都是心灵方式和经验对象共制。此外，康德认为，我们的认识是一种主客共制的成品，有着它的界限所在，首先，它受到心灵方式的界限，始终为心灵方式所框限，而不能扬弃心灵方式的界限；其次，受到主客共建的界限，不能超越主客共建的界限而进入物自体。这样，康德以他的长久思考，为我们揭示了认识的本质所在和界限所在。
笛卡尔的见解、洛克的见解、休谟的见解、康德的见解，等等，颠覆了人们的传统观念，在哲学史上掀起了轩然大波。在本原论那里，我们所感知和认知的世界是一种纯外在本来方式在我们头脑中的反映，这种反映具有外部本来方式的绝对性，是和我们心灵方式无关的；而在认识论中，我们所感知和认知的世界并不是一种纯外在的本来方式在我们头脑中的映现，而是由我们的心灵按照自己的表象方式所制作的，是一种主客共建的成品。认识论所掀动的轩然大波使得哲学的视域从外在的本原世界转向了内在的心灵世界，转向了人类的心灵方式，提出了真正的知识基础究竟是建立在某种自我绝对方式上的，还是建立在心灵方式的主客共建上的重大思考。正是这样的重大思考点燃了认识论，哲学的智慧由此进入了认识论领域，试图通过心灵方式的探究，通过主客关系和主客共建，找到认识的本质所在和界限所在，找到真正的知识基础。随着认识论的进入，本原论独断的哲学史发生了深刻的变迁。
认识论的基本特点是：
第一，它认为，呈现在我们面前的事物样式，并不是它们自在本来方式的。一切意识对象都是经过我们的心灵方式的制作，按照心灵方式的构造而生成关于它们的表象的。这样，一切意识对象在我们头脑中所呈现的只是一种主客共制的表象，并不是它们的自在本象。
第二，它认为，知识所要求的普遍必然方式来自我们的心灵。当我们用我们的心灵方式去制作经验对象而生成感知和认识时，就会拥有一种心灵的普遍必然方式。在康德那里，这种心灵的普遍必然方式就是先验的知性方式和先验的理性方式。
第三，它认为，“事物样式”是和我们的心灵方式相关的，是心灵方式制作的。以此推理，不同的心灵方式的将建构和生成不同的“事物样式”。例如，在康德那里，知性的心灵方式建构和生成时空的表象，理性的心灵方式建构和生成判断的表象。
第四，它认为，认识具有它的界限所在。我们的认识能力虽然能够随着主客互为关系的变 动而进行无限多样的主客共建，但这种主客共建，一方面受到不能进入自在本来方式的界限，另一方面又受到心灵方式的自身界限。如同在数学上，整数1、2、3、4、5直至n有着它的无限展开，但这种无限展开是以整数为界限的，偶数2、4、6、8、10直至n有着它的无限展开，而这种展开始终是以偶数为界限的。因此，人类的认识一方面是无限的，另一方面又是有着它的自身界限的。
第五，它在哲学上对本原论提出了重大的挑战，它把本原论从一种外在的、自身绝对的形而上学中清理了出来，揭示了我们意识中一切观念表象都是主客共建的，都是心灵方式和经验对象的共制。一切本原之物都不是自身的绝对，而是人类的观念造就，都应当接受认识论的拷问，在心灵方式中找到它们的本质和界限。
近代西方认识论哲学的发展亦有它自身的问题和迷失。这种迷失在于，当它把本原论从形而上学的神坛上请下来时，则宣称了心灵方式的先验绝对。笛卡尔的天赋观念是先验绝对的，洛克的头脑白板也是先验绝对的，康德的心灵方式亦是先验绝对的。认识论在对本原论的批判中走向了自身绝对，在本原论的形而上学清理中转向自身的形而上学。
这里的根本原因在于，近代西方认识论的哲学先驱们仍然怀抱着本原论所信仰的那种形而上学的自我绝对，在哲学上继续追求着一种自我先验的绝对。在他们的认识论框架中，心灵方式是先验的，是自我绝对的，而没有它的生成、进化和发展的历史进程的。
而我认为，人类的心灵方式即意识方式，包括所有生物和动物的意识方式都不是先验的和自我绝对的，它们同生命体一样，都是从长久的主客互为关系的历史进程中生成、进化和发展出来的，也就是说，心灵方式同生命体，同认识一样，都是主客共建的。心灵方式既不是先验即有的，也不是永恒不变的，而是在主客互为关系的历史进程中有着它的生成、进化和发展。在地球生命意识的历史进程中，生命意识自古到今，共生成、进化和发展出了反应意识、知性意识和概念意识三种不同的意识方式。
认识论在近代西方哲学史的发展中进一步带来了两个方面的问题：
1、一元性和二元性的问题。在康德那里，既有客体的“自在之物”，又有主体的“心灵方式”。两者都是自我绝对的，一个是“自在之物”的自在绝对，一个是“心灵方式”的先验绝对。而哲学在其传统上是一元绝对的，是不能容忍任何二元绝对存在的。针对认识论所造就的二元绝对，黑格尔从生命体既是主体又是客体的统一上，认为心灵规律就是自然规律，提出了他的一元绝对的“绝对理念”，认为“绝对理念”以其一元绝对的概念方式建构心灵和自然，是一切规定和联系的根本所在和全体所在。在黑格尔看来，康德的“自在之物”是完全多余的，而将被“绝对理念”这个世界精神的一元绝对所扬弃。而在另一个场合，马克思和恩格斯的辩证唯物论则以物的自身方式为一元绝对，认为辩证法在本质上是物的自身方式和这种物的自身方式在人类头脑中的反映，它是自身绝对的，是和人类的心灵方式无关的，并认为人类的思维可以通过实践的途径，使“自在之物”转化为“为我之物”，达到思维与存在的同一，进入到物的一元绝对的本来方式。此外，马赫的哲学思想则以要素为终极变元，扬弃康德的自在之物，在马赫那里，世界是感觉的建构，而物理的东西和心理的东西之间没有不可逾越的鸿沟，它们是一种要素的关系，即物理的东西是一种要素关系，心灵的东西亦是一种要素关系，它们都具有可感觉性，即由可以感觉的要素构建，世界是由一元绝对的可感觉的要素关系所建构的。在现代西方哲学那里，世界则以主体为一元绝对，是一种主体绝对的绽出和构建。
然而，黑格尔、马克思和恩格斯，以及马赫、现代西方哲学在批判和扬弃康德的二元论时，共同地摈弃了认识的主客共建，从认识论的主客共建倒退到本原论的一元独断和主客同一，认为一切事物和认识建构，或者以精神为一元绝对，或者以物为一元绝对，或者以要素为一元绝对，或者以主体为一元绝对。于是，认识的主客共建则被否定和扬弃了，留下的是种种一元绝对的固执。心灵方式或意识方式的生成、进化和发展的历史进程，认识的本质和界限，再一次地被一种本原所在的一元绝对所抹去了。
2、思辨方式和实在方式的问题。近代西方哲学史上的认识论发展，无论是笛卡尔的天赋原则、洛克的白板之说、休谟的因果之说，康德的心灵方式，都是建立在思辨的基础上的。也就是说近代认识论的发展给人们的感觉是，其确立方式始终是一种思辨的抽象，而缺乏一种实在的坚实。笛卡尔的天赋观念、洛克的白板、休谟的因果关系，康德的心灵方式，等等，它们都是思辨的建构而不是实在的坚果。如何找到一种实在的坚果，并由这种实在的坚果来绽出一切呢？
从十九世纪末到二十世纪中叶，一种新的哲学思潮把目光和视域投向了以人为中心的主体实在，他们以主体为绝对，期望通过以主体为实在和绝对的确立和绽出，找到哲学的终端所在，存在的终端所在，世界的终端所在，时空的终端所在，人的终端所在，以及真正确实的知识基础。本原论所主张的那种本原绝对和本原绽出在一种新的以主体为绝对的绽出中复活了，而且变得更为强烈了。
十九世纪末至二十世纪中叶的现代西方哲学在其主导层面上是主体论的。这种主体论，一方面，承续了康德的心灵方式和黑格尔的绝对理念，把两者统一为主体的绽出；另一方面，又承续了本原论的一元绝对，从外在的本原之物的一元绝对绽出转向了以人为核心的主体一元绝对的绽出。
这种主体绝对的绽出首先是语言。英国的分析哲学运动掀开了新一页。在分析哲学看来：
第一，人类是通过语言来名称、划分、规定、建构和知晓事物的，因此，语言是主体能动的最为根本的实在方式。既然我们关于世界的一切都是以语言来名称、划分、规定建构和知晓的，那么，语言就是我们这个世界的建构者。也就是说，所谓世界、所谓事物，它的种种规定和联系都是通过语言这个主体实在来名称，划分、规定、建构和知晓的。语言的结构和使用规则，亦就是实在的结构和建构规则，世界、自然、生命、精神、历史、时空等等的一切实在都是语言的建构和语言的绽出。离开了语言这个主体绝对，一切便无复名称、无复划分、无复规定、无复建构和无复知晓。
第二，哲学上的一切问题都是由于语言使用不当造成的，只要找到一个绝对正确和毫无歧义的语法通则，对语言的使用进行分析治疗，我们就能够在语言的清理上，正本清源，消除一切因语言使用不当所造成的哲学问题、哲学纠结和哲学迷误，使哲学得到廓清和重构。在分析哲学看来，哲学的真正任务不是别的，就是建立一套绝对正确的语言使用规则，并以此进行语言的分析治疗，达到语言的绝对正确，与往的哲学都因走错了方向而当被扬弃，分析哲学则将带来哲学的重构和新生。
分析哲学揭示了语言对事物样式的名称、划分、规定、建构和知晓知晓，以及语言对思维和哲学的深刻影响，独辟蹊径地开辟了哲学研究的一个新的领域。然而，当我们追问，语言使用的绝对标准是什么？这种绝对标准的逻辑必然又在哪里？分析哲学的满怀激情和种种精致设计，在这里遇到了真正的困难，陷入了它的自身迷雾和无以自证的泥潭。
现象学者则从心理学关于“意向性”的双层建构中获得启示，认为既然“意向性”是一种既关乎行为又关乎对象的双层建构，那么由此推及，我们的意识活动亦是一种既关乎观念又关乎实在的双层建构。
在现象学看来，既然意识活动是一种既关乎观念又关乎实在的双层建构，那么只要我们把种种干扰去除，把纯意识活动裸露出来，我们就可以由纯意识活动而直观观念和实在。由此，哲学的真正任务就是要深入地、严格地进行主体的清理，和盘地托出这个深藏于心灵底处的纯意识活动，在纯意识活动这个主体绝对的裸露中直观一切，确立真正绝对的知识基础。现象学者深信，对纯意识活动这个主体绝对的清理和裸露可以给予我们一种终极的本质直观，只要我们把纯意识的主体绝对裸露出来，我们就可以理性地直观观念、直观实在、直观本质，直观世界，由此达到人的主体绝对的价值所在和生存意义。
那么，我们怎样来清理和达到纯意识活动这个主体绝对呢？现象学提出了悬隔、加括号等一系列步骤和方法，以去除种种外来的影响，最终达到没有任何干扰的纯意识活动。这种思路本质上是康德式的，在康德那里，纯粹先验的心灵方式是可以通过抽取一切经验质料而被剥离出来的，只不过康德一直没有告诉我们抽取的步骤和方法。康德在对他的知性的时空方式和理性的判断方式的论述中，极为苦恼的是始终不能扬弃经验质料的例证，离开了经验质料的例证，康德的心灵方式既无以显现，亦无从论说。现象学者胡塞尔告诉了我们悬隔、加括号等具体的抽取步骤和方法，然而极为有趣的是，康德虽然没能告诉我们抽去一切经验质料的步骤和方法，却告诉了我们这个纯粹先验的心灵方式就是知性的时空方式和理性的判断方式。胡塞尔告诉了我们抽去一切外来影响的步骤和方法，可是却始终未能告诉我们这个纯意识活动是什么，它一种怎样的先验构造，以及这个先验的构造是怎样能够和怎样可以逻辑必然地使得我们达到观念和实在的本质直观的。现象学者和无数哲学前辈一样，在纯意识活动的无以自明中遇到了一个无法解开的、形而上学的“高尔丁结”。
继现象学出现的存在主义则从另一个视域上进行了主体的清理。在存在主义看来，主体就是“此在”。所谓存在，在存在主义者海德格尔看来，是由“此在”的发问、“此在”的操心、“此在”的领悟、“此在”的行为、“此在”的企业等等，所内在地引发和外在地绽出的。没有“此在”这个发问和发问者的主体绝对，我们既不知道存在是指的是什么，也不会有存在的绽出和建构。对于存在主义来说：
一方面，存在是“物我一体”。对此，我们要特别注意，在存在主义那里，“物我一体”与“我物一体”的严格区别，前者是物象与主体的吻合，是以主体为一元绝对的；后者则是主体与物象的吻合，是以物象为一元绝对的，两者的含义是完全不一样的。而“此在”这个发问和发问者的主体绝对，则是这个“物我一体”的核心所在。
另一方面，主体在其不断解蔽的敞开中，造就着存在，这是存在之为存在的本质所在。存在主义的思想其实就是以“此在”这个主体绝对为整体存在的核心，并由“此在”这个主体绝对来营造和企业存在的绽出，并由此达到哲学的终端，达到存在的绝对，达到人的终极所在，达到“让存在者存在”的终极所是。
然而存在主义的问题在于：
第一，它把“此在”作为主体绝对，可是这个主体绝对的“此在”，无论它的发问、操心、领悟、行为、企业，以及自身的解蔽和敞开，总是要通过经验感知和概念认知来进行发问和绽出的，离开了外部对象它又是如何能够进行它的发问和绽出的呢？如，没有自然世界这个外部对象，它如何来进行自然世界的发问？没有动物世界这个外部对象，它如何来进行动物世界的发问？没有人类社会这个外部对象，它如何来进行人类社会的发问，如此等等。
第二，它主张了“物我一体”，认为在以“此在”为核心的存在建构中，是物象与我的相符，而不是我与物象的相符，从而导出了一种以人为核心的整体存在，并以这种以人为核心的为一切的依附。可是，这种以人为核心的依附只是一种一厢情愿的观念赋予，无论宇宙史的过程，自然史的过程，生命史的过程，人类史的过程，都不是以人为核心地依附的，人类只是自然世界无限多样形态的一个极为有限的绽出。存在主义者的那种以人为核心的依附和“诗意般的栖居”，只是一种自我绝对的浪漫萦绕。
综观分析哲学、现象学和存在主义，它们既各有绽出，又有共同基点。
第一，它们承袭了认识论，把哲学的视域从外部世界转向了内在世界，从客体转向了主体。在近代认识论那里主体和客体既是主客共建的又是各自绝对的。主体，即心灵方式是先验绝对的；客体，即自在世界，是自我绝对的。而对于主体论来说，这样的情况就不存在了。在主体论那里，主体和客体并不是截然分割的，它们是主体绝对绽出的双层建构，处在主体一元绝对的整体之中，在这种主体一元绝对的整体之中，主体或以语言的方式、或以纯意识的方式、或以“此在”的方式，在之中地建构了世界。这种以主体为一元绝对，以主体为核心和以主体为绽出的世界，已是物我浑一，消除了主客二元界分。
第二，它们都在自身的视域中重新肯定了形而上学。分析哲学、现象学、存在主义都自视甚高地认为，它们的哲学视域和体系是通向哲学终端的必然之路和唯有之路，进而认为，哲学的终端在主体的一元绝对中。分析哲学认为哲学的终端在语言的主体绝对中，现象学认为哲学的终端在纯意识的主体绝对中，存在主义则认为哲学的终端在“此在”的主体绝对中。分析哲学、现象学、存在主义虽各有见解不同，然犹如“林中路”，虽有歧路但最终汇集，引导了人们在主体绝对的绽出中深入地探索和理解形而上学，即，哲学需要和当在主体绝对的清理和确立中，走向新的一元绝对的形而上学。
第三，分析哲学、现象学和存在主义有着各自唯一的终极绝对，而这种各自唯一的终极绝对恰恰表明，它们中每一个都不是也不是哲学的终端，它们中的每一个都无法获得自我独尊的和唯一终极的证明。它们既不能离开当下的整体条件，也无法离开不同的语境、主客关系和历史文本。归根到底，它们只是一个个自我绝对，而不是唯一的终极绝对。主体论的积极意义在于，它们提供了人的多元主体清理，使哲学在这种人的多元主体清理中获得了它的新的视域和敞开，而哲学则在这种人的多元主体清理中，“柳暗花明又一村”，绽出了它的一个又一个新的视域和田园。
哲学从本原论到认识论进而到主体论的发展使我们看到，新的哲学视域和田园总在跟随人类历史变动、社会发展和知识汇集的主客互为关系变化和发展切入哲学史。
在本原论那里，哲学的视域和田园投向于主体之外的一种高高存在，企望由此找到既支配主体又支配客体的终极所在，并由此达到世界的终极所在和人的终极所归。但这种投向一直没有体察到操作这种投向的心灵方式。
在认识论那里，哲学的视域和田园投向了心灵方式，认为只有揭示了人类的心灵方式，我们才能知晓和通达认识的本质和界限，并由此揭示心灵是如何以其自身方式造就认识、造就观念、思想和知识，以及自我意识和概念之物的。然而，认识论在批判本原论的绝对时，一方面造就了心灵方式的先验绝对，另一方面则造就了心灵方式与自在之物的二元绝对。
而在主体论那里，哲学的视域投向了以主体为绝对的绽出，在这种以主体为绝对的绽出中，一切存在是主体的绽出，好比在宇宙大爆炸那里，整个宇宙，包括时间、空间、物质、自然、生命、精神等等，都是“奇点”的绽出。黑格尔的哲学亦强调存在是绝对理念的概念运动，但黑格尔的绝对理念和主体论有所不同，黑格尔的“绝对理念”始终以一种高高在上的外在方式凌驾于主客之上，它既支配着主体的心灵过程，又支配着客体的自然过程，对于主体和客体来说都是一种高高在上的主宰力量。而对于主体论来说，世界则是一种以主体绝对为核心的绽出，无论是语言、纯意识和此在都是“在之中”地进行物我一体的绽出。
综观哲学史从本原论到认识论进而到主体论的发展，其哲学的视域和田园从物性的世界走向心灵的世界，进而又从心灵的世界走向了主体的世界。那么，哲学的视域和田园在哲学史的当下和未来还会投向哪里呢？对此，我们无法回答，也不知道新的哲学视域和田园将是什么和将怎样切入哲学史的发展。但有一点是可以预期的，新的哲学视域和田园终将会随着主客关系的变动，新的知识的汇集而切入哲学史的发展。在我看来，当今哲学的主体清理工作，仍是一个展开的领域，如，对生命意识方式的探讨，对于人类意识结构的探讨，对于人类语言能力获得的探讨，对概念意识方式和概念逻辑的勘察，以及对非生命体意识智能的开发等等，是主体清理需要投向的新的视域和田园。
本原论、认识论和主体论都在追求自身的绝对。正如黑格尔所说，哲学是一种追求绝对的思维运动。许许多多的哲学家都以自身的视域和田园进行绝对的追求，并以为只有通过自身的视域和田园才能唯一绝对地到达哲学的终端，获得绝对的知识基础，然而，情况恰恰不是这样的。本原论以自身为绝对，认识论则批判了本原论的自我绝对。认识论在本原论的批判中植入了心灵的先验绝对和自在的自我绝对，主体论则不满认识论的二元绝对，企图一劳永逸地建立一种以主体为一元绝对的终端和世界绽出。
我们看到在每一次对形而上学的批判和新的形而上学确立中，都有着新的批判、新的揭示和新的哲学视野和田园的跟随。它表明，哲学的每一次自我绝对都不是终极的，哲学没有它的终端，只有一个个自我绝对的加入和涌现。在每一次人们以为哲学已差不多完了，被权威们宣布行将终结，走到了它的尽头时，峰回路转又一村，车到山前必有路，终有新的哲学视域和田园的绽出和切入，使人们眼睛一亮，噢，原来哲学还可以这样来被探究和讨论！
