摘要：况周颐词学的主体论具有多重融通的表述，他在清季强调情的真质深厚，对于清词纤佻空疏之弊具有强烈的针对性。其论参合宋儒性、情之辩，并不注重性对于情的约束，而是强调“情者性之所发”的个体性及其自然表现。其对主体性情忠孝节义的表彰，也是从性情自然的角度出发，异于常州词派“比兴寄托”说所要求的“风雅之正”。况周颐词学的主体论受到晚明“性灵说”的影响，强调本真慧性的自然表现，摆脱伦理善性的制约，但对“学力”涵养的重视，则使个体精神达到“神明与古人通”的境域，又出脱晚明“性靈”的“我执”，可以视为“性灵”说在词论的重大修正。
关键词：况周颐;词学;主体论;性情;性灵;学力
作者简介：易竹溪，贵州师范大学中国语言文学博士后流动站研究人员（贵阳 550001）
DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.05.014
况周颐词学的主体论是其“重拙大”论词主旨的理论基础，相关研究多在“词心”“词境”的层面展开。实际上他的主体论具有多层面的丰富内容，具有相对独立的阐述价值。况周颐词论“强调创作主体性”1，其论主体精神，如《蓼园词选序》谓“词之为道，贵乎有性情、有襟抱，涉世少，读书多……庶几神明与古人通”，又教人“取前人名句、意境绝佳者，将此意境缔构于吾想望中，然后澄思渺虑，以吾心入乎其中，而涵咏玩索之，吾性灵与浃而俱化，乃真实为吾有，而外物不能夺”2，是合情、性情、性灵、襟抱、吾心一并表述，反映在清季对于前此主体精神之论的融合，各有不同的来源。
一、情与性情之真及其德性关联
诗词本于情感，诗论自《尚书·舜典》“诗言志”3、《诗大序》“发乎情”4，到西晋陆机《文赋》“诗缘情”1，此后无不强调情为诗之所本。词论亦然，如明末清初沈谦《填词杂说》谓词“贵于移情”2，康、雍年间许昂霄《词综偶评》推崇“情至之语”3，莫不重情。况周颐论情，强调情之真、质、深、厚，这为其“重拙大”的论词主旨提供了主体精神层面的理论支撑。“重拙大”之论出于主体情感的真质深厚，情真是最根本的，词出于真情，则能深厚，“‘真字……是况周颐的词学主张的理论基石，其他词学主张都是建立在‘真的基础之上的”4。
求“真”是中国古代文论的重要传统。《礼记·表记》称子曰“情欲信，辞欲巧”5，虽不一定是孔子所言，“情”也不单指情感，但以经典的传承影响了后世的文论。情感是诗词写作的内在动力，情感本质为真，“虚情假意”实际上不是出于真实的情感，但在文学创作中也有不出于情真而片面追求华丽言辞的现象。南朝梁刘勰《文心雕龙·情采》谓《诗》“为情而造文”，出于真实情感，而汉大赋则“为文而造情”，徒有华丽的辞藻。6实际上汉大赋叙物，不在抒情，但刘勰对于情真的重视，作为一般的文学理论主张却是有价值的。南宋初张戒《岁寒堂诗话》谓“情真”则“味长”7，在诗论中具有代表性。文学史存在一种突出的现象，每当文风趋于形式外表追求，或趋拟古人而非出于真实情感之时，总是容易导致文论对于情真的再度强调。例如明代前、后七子“复古运动”讲求“格调”而导致“假盛唐”的流弊，李开先就借《风》出于真情予以批评，谓“忧而词哀，乐而词亵，此古今同情……以其情尤足感人也。故风出谣口，真诗只在民间”8。
词论强调情真，也是有所针对。况周颐在清季针对一代词的造作之弊，尤其出于强烈的矫救意识。《词学讲义》谓“清朝人词（断自康熙中叶）不必看”，都谓“浮花浪蕊”9，是指王士禛、邹谟《倚声集》所导致的纤佻尖小以及浙派末流的空疏不实。针对一代词的严重弊端，况周颐重复了历代文论、诗论、词论对情真的强调。《织余琐述》引《香海棠馆词话》谓“真字是词骨，情真，景真，所作必佳”10，“真”作为“词骨”的强调是十分突出的，虽谓情真、景真，情景交融，但情是第一性的，景只是作为抒情的呈现，即借景抒情，只有出于真实的情感，才能在根本上克服“浮花浪蕊”的做作和空疏之弊。基于矫救清词之弊的立场，况周颐将情真的主张贯彻到历代词人词作的评点中。《历代词人考略》举南宋刘克庄《风入松·福清道中作》，“多情惟是灯前影，伴此翁，同去同来，逆旅主人相问，今回老似前回”，谓“真语可喜”11。情真而深，《餐樱庑词话》谓张信甫词“以清遒之笔，写慷慨之怀……何其情之一往而深也”12。情真则不妨质直表达，而愈见朴厚。况周颐对周邦彦《风流子》结句“天便教人，霎时厮见何妨”的辩护最有代表性。南宋沈义父《乐府指迷》谓此“便无意思，亦是词家病，却不可学也”13，这是指周词结句质直，略无余味。但况周颐却从情感真质朴厚的角度再三给予高度肯定，并周邦彦此词前语“最苦梦魂，今宵不到伊行”，都谓“愈朴愈厚”14。在况氏之前，沈谦《填词杂说》已举周词“天便教人”语，谓“美成真深于情者”15，在况周颐，真质情感的直抒却切合“重拙大”的论词主旨。
论诗又本性情，从《诗大序》直到宋代理学影响诗论，其要义是强调情感的社会伦理属性，以善性制约情的表现。《诗大序》谓“吟咏情性”，注重情“系于一国之本”的社会性和政治性，要求“发乎情，止乎礼义”。唐孔颖达《毛诗正义》疏云：“诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志。发见于言，乃名为诗。”1这是参合《书》《中庸》《诗大序》的说法。《中庸》首先提出“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和”2。但至宋儒理学才达到清晰的思辨。朱熹谓“性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳”3。又说：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也;性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。”4性、情是主体精神的两个方面，性禀于粹然至善的天理，情之未发就保持稳定的善性，性之已发则表现为情，以性善保持情的“中节”。宋代以降，诗论很容易接受理学的影响。元人《总论》说：“夫作诗之法，只是自己性情中流出，这个道理，亘古亘今，彻上彻下，未尝有丝毫间隔，亦无丝毫形迹。”5清朱庭珍《筱园诗话》更有确切的解读：“诗所以言志，又道性情之具也。性寂于中，有触则动，有感遂迁，而情生矣。情生则意立。意者志之所寄，而情流行其中，因托于声以见于词，声与词意相经纬以成诗，故可以章志贞教、怡性达情也。”6诗本于情，进推其本，则必至于性，并达到理的形而上本体，但一般论诗止于情，对于性、理之善的设定，悬置不言而已。
清人词论多尊体，往往将词体推原于《诗》《骚》、乐府及唐诗，其推本于《诗》，则强调《诗》学经义“风雅之正”对于词体创作的限定。清初徐巨源谓“词亦道性情，即上薄《风》《骚》之意，作者勿认为闺帏儿女之情”7，对情的表现具有“雅正”的限定。康、乾年间田同之《西圃词说》将词比附“变风之遗”，要求“变而不失其正”8，也是取于《诗大序》的经义。借经义以尊词体，莫如常州词派为甚，其创始人张惠言《词选序》推尊词体于《诗》，强调比兴寄托之义，要求“风雅之正”9。但在稍晚于张惠言的周济那里，张惠言的这种比兴寄托说却被引申为主体情感的“触类多通”乃至“万感横集”10的深广之域。
论词言“性情”，或作为个体精神的本真而言，例如，田同之《西圃词说》谓“填词亦各见其性情”，如“性情豪放者，强作婉约语，毕竟豪气未除”11，“豪气”就是“性情”的本色。况周颐论“性情”亦然，《玉栖述雅》论吴媛《写碧楼词》思亲之作，谓“吴媛盖性情中人也……何其情之一往而深也，惟有真性情者，为能言情，信然”12。“性情”只是个体精神的称谓，指个体精神的本然之真，“性情中人”作词抒情，不受拘束;刻板端谨之人不是缺乏情感，而是不愿真实表达。况周颐词论“情”或“性情”，都已出脱《诗》学经义，重在个体情感的真质厚重，在思理上并不关注“性”对于“情”的制约，而是主张性情的自然表现。值得注意的是《历代词人考略》评北宋欧阳珣词，援用了程朱理学关于“性”“情”的说法：
欧阳全美词调寄《踏莎行》。全美，《宋史》列《忠义传》，大节凛然，词以人重者也。“轻衫小帽”“两鬓秋霜”“孤馆灯残，小楼钟动”，亦复缱绻深情，溢于言表。尝谓情者性之所发，臣忠子孝，皆缘情至，非忠孝人必不工言情。杜陵野老一涉笔不忘君国，不能无“香雾云鬓湿，清辉玉臂寒”之句。明末国初，某名辈执骚坛之牛耳，尝制传奇四种，无一字不精丽，顾言情独阙如，其故可深长思矣。1
“忠孝人”必有忠孝节义的伦理本性，但也一样具有常人所有的“私情”，例如杜甫忆妻的恩爱。真实言情是文学的根本，如“某名辈”但有字词“精丽”，却不能感人，这是诗词创作的实际情形。在理论上，则援引程朱理学“情者性之所发”的推论，但也是借以主张个体性情的自然表现。
尽管如此，况周颐论主体精神，却也具有德性的关联，不是“性”对于“情”的限制，而是忠孝人本性之善的自然发露，表明其“性情”之说可能接受传统诗学或理学的潜在影响，这在主张“性情”自然表达的况周颐主体论中是必须特别提出的方面，他推重忠孝节义的主体人格精神，反映普遍的伦理价值取向。《餐樱庑词话》举宋末元初刘将孙《养吾斋诗余》，谓“身丁国变”，发为词作，所以可贵。2又谓宋黄中辅“词以人重，关系大节，卓荦可传，虽吉光片羽，亦麟角鳳毛也”3，也特为表彰。《历代词人考略》举南宋名将韩世忠《南乡子》歇拍“不道山林多好处，贪欢，只恐痴迷误了贤”，谓“可知湖上骑驴，无日不心存魏阙”;又举忠武岳飞《小重山》“白首为功名，旧山松竹老，阻归程”，谓“一则思归而未忍决然，一则身隐而终难恝，词旨虽殊，其悃款之忠则一也……读此等词，可以振作志气，毋庸求之声律文字间也”4。比较而言，或谓“两宋词人唯文忠苏公足当‘清雄二字”，况周颐则谓苏轼“清可及也，雄不及也”，“文忠只是诚于中形于外，忠武直是先行其言而后从之，盖千古一人而已”5，这是极高的评价，反映作为正统士大夫文人对于主体精神德性的潜在认同，两千多年以来，缺乏这种认同倒是十分罕见。但这并不表明况周颐词论对于主体精神本于“风雅之正”的强调，在况氏看来，这样的忠节大义，与其说是本于《诗》学性情的雅正之义，倒不如说是“皆缘情至”的表现，其所以可贵，原本在此。
二、性灵本有与襟抱之大
如果说情或性情是作词的原初动力，必将“不得已”之情表达而后快，那么性灵就是能够将自己的情感表达出来的慧性。人都有情感，有些人木讷不善言表，有些人不仅多愁善感，而且就所见物事易于触发，歌啼哭笑，兴于言辞。没有情感就没有诗词，缺乏性灵也不能表达。
清代不只况周颐以“性灵”论词，如乾、嘉年间冯金伯《词苑萃编》“陶咏性灵”6、晚清李佳《左庵词话》“陶冶性灵”7云云，并属偶用，指谓主体精神而已。况周颐论词则多言“性灵”，成为“作词之道”的重要表述。《蕙风词话》说：“信是慧业词人，其少作未能入格，却有不可思议、不可方物之性灵语，流露于不自知。斯语也，即使其人中年深造、晚岁成就以后，刻意为之，不复克办。盖纯乎天事也。”8性灵本有，是“纯乎天事”，犹如“慧业”，尽管少年缺乏学力的积备，写出来的词句不能老到，但由于来自性灵，如初发芙蓉一样可爱，加以后天学力，可以做得很好;倘若老来性灵减退，作词已有学力，可是性灵却减弱了，也许中规中矩，却缺乏少作的灵气，这是才人自悟和自省的深刻之论。
在具体的创作实践中，虽有各种词法，但终究出于性灵的活用。《蕙风词话》拟“咏物如何始佳”之问，答曰“未易言佳，先勿涉呆。一呆典故，二呆寄托，三呆刻画，呆衬托，去斯三者……自性灵中出佳，从追琢中来亦佳”1，虽就咏物一端而论，但典故积自学力，寄托源于观念，刻画得于锻炼，衬托成于手法，所有这些都是必需的，然而典故、寄托、刻画、衬托的灵活运用却在那与生俱来的一点性灵，倘无性灵，则凡此之用，必见呆相。出于性灵，即使法度不备，如《织余琐述》谓北宋“阮逸女词，情移画里，景赴笔端，纯任性灵，不假雕饰”2，亦足可贵。反之，如《历代词人考略》谓南宋向子（字伯恭）江南词“未免簪祓气多，性灵语少”3，就是儒生套语多而非本于性灵。对于向子来说，当然不是缺乏慧性，而是应当“纯任性灵”，至少以性灵为主。《蕙风词话》谓清初纳兰性德“承平少年，乌衣公子，天分绝高……其所为词，纯任性灵”，唯此而能成为“国初第一词人”，“独惜享年不永，力量未充，未能胜起衰之任”，所谓“力量未充”，只是学力未到，而“慨自容若而后，数十年间，词格愈趋愈下，东南操觚之士，往往高语清空，而所得者薄，力求新艳，而其病也尖”4，则既乏性灵，又无学力，只能愈趋愈下。性灵与学力，关系到词人本色及其成就，对于二者的并重，也得自况氏作为词人的真切自悟。
况周颐标举“性灵”，也具有切实的针对性，是为了矫救清词纤佻尖小和空疏之失。《宋词三百首序》谓“神致而由性灵出”，又谓“近世以小慧侧艳为词，致斯道为之不尊;往往涂抹半生，未窥宋贤门径，何论堂奥！”5“以小慧侧艳为词”，就是不出于真实的性灵，当然也无学力涵养，必至浅薄，故以“重拙大”救之，对于“性灵”本真以及“性情”真质深厚的强调，就是“重拙大”论词主旨的内在理论基础。
况周颐“性灵”论强调人之本有慧性，主张“性灵”本真的表现，排除俗情污染，得自文论史上“性灵”说的影响。“性灵”一语在刘勰《文心雕龙·原道》中已见，谓“两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才”6，天、地、人合谓三才，只是人有性灵，禀于天地阴阳之气。至中晚明徐渭、屠隆、焦竑多言之。对“性灵”推扬最广的是袁宏道的“性灵说”，其《叙小修诗》提出“独抒性灵，不拘格套”的口号，这是公安派的理论旗帜，他认为“无闻无识真人所作，故多真声……任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲”7，“无闻无识”就是去除道理闻见，“真人”就是不受道理闻见障蔽而保持真性灵之人，这样的“真人”由于不受道理闻见的障蔽，所以能够保持“喜怒哀乐嗜好情欲”的自然本性，这样的“性灵”与释教佛性之真及慧性有关，也得于心学对于天理善性的破弃，并受到李贽“童心说”的直接影响。“童心”是“绝假纯真”的“最初一念之本心”8，李贽认为，童心受到六经、《语》《孟》“义理”的障蔽。李贽思想来自“王学左派”，被视为“心学异端”，确实源自王学“心外无理”，去除天理善性的制约。况周颐《蕙风词话》在论“哀感顽艳”之“顽”时说：
拙不可及，融重与大于拙之中，郁勃久之，有不得已者出乎其中而不自知，乃至不可解，其殆庶几乎？犹有一言蔽之：若赤子之笑啼然，看似至易，而实至难者也。9
由此讨论“独抒性灵”的文学创作，就是出于天生的慧性，去除包括善性的伦理和一切写作法度的制约，纯任“性灵”的本然表现。清代袁枚继承袁宏道的性灵说并有所矫正，吴雷发、赵翼等也有性灵之说。袁枚论性灵，已经不像袁宏道那样排斥“道理闻见”，其深层的思想也由李贽否定六经、《语》《孟》的激进与反叛重回《诗》学正统，或者说他是借助传统《诗》学倡导性灵，认为“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”1。并将“性灵”分解为“性情”和“灵机”2。作为主体精神的指谓，情志、性情、性灵当然是相通的，但每一指谓都有不同的提出背景和文化内涵。在“性灵”说，如果没有袁宏道等人的提倡以及李贽的推激，袁枚也无从强调“性灵”的自由抒发。
况周颐性灵论也指天分和灵机。《餐樱庑词话》谓“性灵关天分”3，《蕙风词话》谓“填词要天资，要学力”4。在天分或天资上，也如袁宏道所说，“无闻无识真人所作……任性而发”，不依赖后天的闻识，亦如李贽所说“童心”是未受道理闻见影响的原初状态，至少并不像张惠言《词源》那样要求性情合乎风雅之正。尽管张惠言可以将温庭筠《菩萨蛮》说成比兴寄托5，但在况周颐却不愿如此费事，他的性灵论或性情论就直接支持艳词的传统，只要性情真，便真质可喜。抛开袁宏道性灵说的偏激和李贽童心说的离经叛道，对于况周颐性灵论并性情论而言一定是不可或缺的思想资源。
况氏《蓼园词选序》谓“词之为道，贵乎有性情、有襟抱”，“襟抱”与“性情”并列，都是“词之为道”，但并不是性情一样作为创作之本并成为诗学的“范畴”，而是指心胸阔大，显示为一种人格精神。人有宽广的襟抱，创作才有气度。如杜甫心怀天下，“一览众山小”6，唯其襟抱阔大，才成为伟大的诗人。但如贾岛斤斤“推敲”，所注目者则“怪禽啼旷野，落日恐行人”7，“归吏封宵钥，行蛇入古桐”8，尽管也不失为一种特殊的风格，但因襟抱不广，不可推为上乘。这也关乎天性，不可勉强，天之成人，必不齐等。况氏以大词人论“襟抱”，必有自身的感受和期许。《餐樱庑词话》说：“填词第一要襟抱，唯此事不可强，并非学力所能到。向伯恭《酒边词》（虞美人）过拍云：‘人怜贫病不堪忧，谁识此心如月正涵秋。此等语即宋人词中亦未易多觏。”9所谓“填词第一要襟抱”，可见襟抱对于填词的首要性。所举向子词，能够看开贫病，或者就是心胸阔大，有襟抱。《餐樱庑词话》又说：“名手作词，题中应有之义，不妨三数语说尽，自余悉以发抒襟抱，所寄托往往委曲而难明，长言之不足，至乃零乱拉杂，胡天胡帝，其言中之意，读者不能知，作者亦不能蕲其知。以谓流于跌宕怪神、怨怼激发，而不可以为训，则亦左徒之‘骚‘些云尔。夫使其所作，大都众所共知，无甚关系之言，宁非浪费楮墨耶？”10“发抒襟抱”近于《诗大序》“吟咏情性”的表述，是创作主体的主观表现，然不限于情或性情，如《离骚》“怨怼激发”，固以情感为主，但也反复申述自己的理想，叙述既往的宠辱，展开丰富的想象，凡此都反映主体的襟抱，具有广阔的容涵。《历代词人考略》举南宋陈亮《龙川词·水调歌头》，谓“慷慨淋漓，可以想见其襟抱”11。陈词上片“不见南師久，谩说北群空，当场只手，毕竟还我万夫雄”，下片“万里腥膻如许，千古英灵安在，磅礴几时通”12，真是“慷慨淋漓”，一腔悲愤，满腹豪情，表现一个爱国者的博大胸襟。《历代词人考略》又举南宋王自中《酹江月·题钓台》云：
扁舟夜泛，向子陵台下，偃帆收橹。水阔风摇舟不定，依约月华新吐。细酌清泉，痛浇尘臆，唤起先生语。当年纶钓，为谁高卧烟渚。 还念古往今来，功名可共，能几人光武。一旦星文惊四海，从此故人何许？到底轩裳，不如蓑笠，久矣心相与。天低云淡，浩然吾欲高举。
况氏谓：“此词一气呵成，如高云荡空，舒卷自如，略无笔墨之迹，而疏朗旷逸，尤雅与题称，可想见其襟抱矣。”1严子陵是隐士，不慕富贵，不图名利，此词写严子陵，本有烟波浩然的高致，超越凡俗，千古称奇，而“一气呵成”，纯任高逸之气，如行云流水，所以评为“疏朗旷逸”，与上引诸人所作一样，在内容上都是阔大恢弘，在表现上都是自摅胸臆，在风格上都是豪迈旷放，在造语上都是自然而不追琢。凡此都是况氏所论“襟抱”的指向，与出于性情或性灵者具有相通之处，又有所不同。
三、读书涵养与“神明”通古
况周颐主张性情和性灵之真，并不是纯任性情或性灵的本然性，而是十分强调读书涵养，也只有如此，襟抱才能阔大。尽管性灵本有，不待学力，但唯以学力涵养才能保持性灵的本真，免使俗情污染，这是况周颐“性灵”论的要义。《蕙风词话》论“填词之难，造句要自然，又要未经前人说过”，但“自唐五代已还，名作如林，那有天然好语，留待我辈驱遣？”不过“必欲得之，其道有二，曰性灵流露，曰书卷酝酿。性灵关天分，书卷关学力”。2这与上引况氏《蓼园词选序》所谓“贵乎有性情、有襟抱，涉世少，读书多……率吾性之所近”，表达一致，“性情”与“性灵”，并无刻意的区分。《宋词三百首序》论读宋人词说：“当于体格、神致间求之，而体格尤重于神致。以浑成之一境为学人必赴之程境，更有进于浑成者，要非可躐而至，此关系学力者也。神致由性灵出，即体格之至美，积发而为清晖芳气而不可掩者也。”3“神致”和“体格”都本于性灵和学养，只是程度不同，“进于浑成”就达到较高的程度，要成就自我，就要向古人学习。虽谓“性灵关天分，书卷关学力”，但学力正可涵养性灵之真，使之高雅脱俗，不受俗情污染。
文学出于性情和学力，在创作实践上莫不如此，也反映为理论的表述。向称“诗言志”“诗缘情”，可以“兴观群怨”，而且“多识于鸟兽草木之名”4。《诗》在先秦即已充当百科全书的功用。《诗》之后，汉大赋堪称一代文学之盛，弃情叙物，清章学诚称为“一子之学”，其学问的来源，则“原本《诗》《骚》，出入战国诸子”5。当代学者认为，“汉大赋假设问对、恢廓声势、名物堆砌有得于《庄子》寓言、纵横谈说和《吕览》类辑的综合影响，故被视为‘一子之学”;其资于学问，乃在作为“辞章”的丽藻，表现为名物和形容的铺陈，要归“字本位”的语言运用。6对于后世作诗而言，则如杜甫“熟精文选理”7，“读书破万卷，下笔如有神”8，也依赖学养。文论则如《文心雕龙·神思》云：“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。”9神思“贵在虚静”，这是澄思凝虑的状态，免受外物的干扰，让神思自由驰骋，但犹须学养。西晋陆机《文赋》谓“皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞” 10，有似神思的虚静自由状态，同时则是“倾群言之沥液，漱六艺之芳润……收百世之阙文，采千载之遗韵”11，也来自学养。“神思”或“耽思”总是借助既有成辞进入前人的境界，正如“游文章之林府”12，况周颐所论主体精神与古人词句相合，道理也在于此。无论是主体的涵养，还是创作的借鉴、成辞的祖述，都赖读书所得的学力支持。
读书之于学力，更重要的是获得书卷的涵养。《蓼园词选序》说“涉世少，读书多”，前者是为免俗，后者则使性情高雅，而“平日求词词外”，或在读书，或在阅历。《蕙风词话》谓“读前人雅词数百阕，令充积吾胸臆，先入而为主，吾性情为词所陶冶，与无情世事，日背道而驰”1，也是主张诵读前人雅词，陶冶性情，使性情高雅脱俗。《蕙风词话》又谓：“词中求词，不如词外求词，词外求词之道，一曰多读书，二曰谨避俗。”2“多读书”和“谨避俗”具有因果关系，只有书卷气才是高雅。
况周颐论读书学力系于高雅脱俗，最为接近北宋黄庭坚的主体修养论。黄庭坚论诗强调脱俗，他认为“士大夫处世可以百为，唯不可俗”3，脱俗唯在读书学问，盖“词意高胜，要从学问中来”4。尽管黄庭坚声称“刻意于德义经术”5，以“深其渊源”6，但这主要不在于思想的雅正，而是在于“万事不到胸次”7的精神涵养，“若其灵府无程……只是俗人耳”8，包括“圣哲之学”的阅读，都在于主体精神的高尚脱俗9。况周颐论词“多读书……谨避俗”之谓，在逻辑上与黄氏之论相当一致，在末世持论，他更不注重“雅”的道德属性，只是避俗而已。
对于词人的后天积累而言，所谓“词外求词”，除了“读万卷书”之外，就是“行万里路”。但“行万里路”的“入世”形迹却不在人情世故，这是况周颐所警惕避免的，即“涉世少”的“慎独”之思。《历代词人考略》论蔡伸词，谓“其于词中境界，要有一番阅历，研精以求深造，非惟兴到口占间中笔涉而已也”10。俗谓“行万里路”，乃在见多识广，对文人来说，却更在于主体精神的积淀深沉，所谓历尽沧桑情犹在，身处风雨飘摇的末世，况周颐经历了清朝的“国破”之痛，晚年虽蛰居近代商业繁华的上海，却以一介遗老的身份念念不忘“故国”，真有所谓“甚不得已者”11。
况周颐论主体与学力，是将读书视为主体精神修养的重要因素，读书而有涵养，久之主体精神与古人相通，这是很值得阐发的方面。《蓼园词选序》论性情、襟抱、读书，“庶几神明与古人通”“而龂龂蕲合一古人也”12，就是期于主体精神与古人相通，其所表现于创作中的就不仅是一般所谓纯粹的个体精神，而是融合了古人的“神明”，这就突破了晚明以来性情或性灵论的“我执”，向古人精神和前人作品的境界纵深开拓，就能超越如晚明袁宏道孤独性灵的当下抒发，而具有高雅的意趣。
“神明与古人通”可以阐发为文学精神的传承，这是更为深层的“脱化”，其所显现的是文学历史对于作者的塑造。任何人开始其文学的“创作”，必以此前文学的体制、造语、字辞甚至内容、意趣为前提。例如产生于不同时间的“古诗十九首”却表现为十分相近的内容和言辞，甚至如《陌上桑》《春江花月夜》的同题相承，反映文学历史擦拭不去的“痕迹”，包括词体文学创作的千古传承，关键就在于此。13在明代中期“后七子”谢榛的“夺神气”说中，就有对于古人精神传承的深刻见解。《明史·李梦阳传》：“梦阳才思雄鸷，卓然以复古自命。弘治时，宰相李东阳主文柄，天下翕然宗之，梦阳独讥其萎弱，倡言文必秦、汉，诗必盛唐，非是者弗道。”1李梦阳是前七子的领袖，为“复古主义”的首倡者，他认为“文必有法式，然后中谐音度”2，对于古人文章法式，有如写字临帖，盖“文与字一也，今人模临古帖，即太似不嫌，反曰能書。何独至于文，而欲自立一门户耶？”3这不无道理，任何时代的任何人开始其文学的“创作”，都必以此前的文学形式为既有的前提，而不能自创一体，若有创造，也是基于继承前人的变化和改易，决非凭空所为。尽管七子复古多在“格调”的外在形式方面，但也有人主张接续古人内在精神以为涵养，谢榛“提魂摄魄”法就是如此，较诸格调说，“复古”尤深。谢榛《四溟诗话》说：“诗无神气，犹绘日月而无光彩。学李、杜者，勿执于字句之间，当率意熟读，久而得之。此提魂摄魄之法也。”4这是对格调说流于只学古人字句音节表面的矫正，主张“提魂摄魄”，深入并接续古人的精神。以此比较况周颐“神明与古人通”之说，二者相当接近，词论大多取于诗论的资源，这是普遍的现象。对于前后递承的诗、词之论的观点，我们看到一种历史的联系，更应注重后来者对于前代诗论资源的继承，反映思想的历史依托，多有来历，显示持论的历史厚度。
结 语
作为清季词学大家，况周颐正因吸取、融合历代文论的主体理论资源，才建立了较为系统的词学主体论。从整体上看，他的词学主体论是较为融通的，既保留了前人相关理论的精要，又扬弃了唯主性灵的偏激。他将“神明与古人通”的重要命题纳入词学主体论的系统，弥补了晚明自然性灵论的缺失，注入了人文的修养，延伸了主体精神的历史向度。唯其如此，况周颐的“重拙大”论词主旨也就有了深厚的根基。
