【内容提要】中国的乡村有其自身存在的样态，其自身的闭合性建立在其乡土性的基础之上，这种闭合性并非完全的封闭，而是有着一种从闭合到开放的自我转化能力。离开了对这一点的理解，我们很多的认识都可能是一种走极端的偏执。乡村社会生活的同质性造就了一种自我的闭合，而乡村社会生活的异质性则造就了另外的一种开放性。这两者之间向来是相辅相成，不能完全分离开的。而新一轮的乡村建设运动在试图让原本动态的乡村的闭合性成为一种固化的样态，实际却只是外来的乡村建设者的一厢情愿，甚至从根本上，这些学者并没有真正从一个时间的维度上去历史性地理解乡村社会结构自身的从闭合到开放的循环，最终，所有的努力都只能是建立在了一种走极端的认识基础之上。
【关键词】闭合性 开放性 乡土性 新乡建学派
一、引 言
中国的乡村自其出现以来便是以一种文明的形态而不断地向前演进着，而构成其律动主旋律的便是一种闭合性与开放性的循环。这种循环使得乡村的边界围绕着其自身象征符号体系所确认的核心，时而扩张，时而缩小，由此而构成了一个处在不断变动循环中的自我再生产的世界。这样一种整体性的图式可以构成我们理解当下中国乡村演变的一种方式，而如果偏离了这种方式的理解，很多时候就只能如盲人摸象一般，每次仅仅能够触摸到本来是作为一个整体的大象身体的某个部位，而非全部。
确实，谁都无法否认，乡村是有其边界的，这种边界既是物质性的，比如土地、道路和庙宇等，同时也是象征符号性的，比如附着在土地、道路和庙宇等之上的对于当地人而言的各类符号的意义。在这个意义上，边界就是一种区分，它使边界的内部和边界的外部之间有了一种分野，并同时造就出了一种可以使边界内部的事物闭合起来的契机。但是，社会的边界又不同于物理的边界那样泾渭分明，也不同于物理边界所天生具有的一种密闭性。可以确信，很多时候，社会边界往往就是一种模棱两可的地方，就是可以有渗透和泄漏的孔道。这就使得社会的空间从来就不可能完全是密封的，而是和界外之人、事、物都有着频繁的交流与沟通，差别仅仅是在于这种交流和沟通的范围和强度。可以这样说，一个彻底闭合的社会与一个完全开放的社会，作为一种理想型在现实社会中是不大容易找寻到的，反倒是处在这两个极端的状态中的社会倒是随处可见，以营农业为生的乡村社会便属于这样的社会之一。
作为人类社会最初形态的狩猎与采集社会，人们端赖自然的生长物来谋求自己的生活，在那样的社会中，社会的边界就是满足他们生活所需要的自然生长物的存在范围。生活在狩猎采集社会中的人，可以奔跑着寻找食物，但是绝对不会跑出一个可以造就食物剩余的空间范围之外，他们活动的范围就是获得其生活必需品的范围，超出其上的需求并不为这个社会的人所看重，积攒过多的剩余对于他们而言只能是一种负担，他们没有像我们今天的有钱人向没有钱的人发放高利贷时那样的对于剩余财产的炫耀，他们更多的时候是谋求一种剩余之外的其他方面的满足，比如亲情的强化和友爱的加强之类。
土地是使乡村的闭合性得到突显的一个物质基础，社会学家费孝通教授特别强调中国乡村社会的“乡土性”，这种乡土性的核心即是指那种受到了土地所束缚的社会的一种闭合性的特征。他强调了在这样的社会中，文字不起绝对的支配作用，人们之间的交流是面对面进行的，法律也下不了乡，真正依靠的是人人同意的习俗以及维护这些习俗的长老统治。所有这些特征都无一例外地在表述土地所具有的生产乡村社会的闭合性上的特殊作用。其中最为重要的是土地是可以生产粮食的，而粮食是人能够不需要随时随地去采集狩猎也能活下去的根本，这便有了储存粮食和规划年度生活的概念。在有了可以储存粮食的概念和实践之后，人们就会固着在并依赖于一块土地，年度性地在土地上耕耘，并相信自然的变化影响着人的生活，人们从土地上所获得的一切都是有外在的自然所赐予的，而在中国传统农业文化中，与自然等同的就是“天”的概念，“唯天为大”甚至成为西汉时代“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒为汉武大帝贡献治国良策的一个根本主张。①而生活在土地上的农民，在没有其他更好的生财之道的前提下，会年复一年地在一块生产量有限度的土地上耕作，他们显露出很少的流动，也显露出很低的变动不居，久而久之甚至还被土地的固定性所型塑，土地的特征积淀而成为依赖土地生活的农民的特征，俗语中所谓“老实巴交的农民”大体是对这个群体集体性格的描述。总而言之，一块不流动的土地便是农民能够生活下去的根本，这从另外一个方面也进一步强化了以土地占有为核心的乡村社会的封闭的闭合性，因为土地的范围是有限度的，一个乡村社会的农民在土地有充足供应，自然有风调雨顺之时，就像他们的祖先最初选择了定居一样，肯定是不会越出土地的范围而去谋求一种超越于土地之上的生活。
但是，可以这样说，如果狩猎采集社会的限度在于其自然供给的限度，那么，以土地为核心的生产的限度就在于其土地自身的限度。一个差不多已经是常识的看法认为，不论投入的劳动力和劳动时间超越于平均的劳动力和劳动时间有多长，土地生产的量都有其自身限度的存在，到了一定的量，再增加人力、时间和肥力都不会产生出与此投入和增加成比例的效应，这可以说是一种土地生产的“天花板效应”，也就是说，土地的生产量本身不是无限的，而是有一个限度，就像屋子的天花板一样，不大容易突破出去。有人曾经研究过技术的改进对粮食生产的影响，虽然通过技术的创新，粮食产量增加了，但是这种增加绝对不是没有限度的，到了一定的量，再增加也就变得很困难了，增加变成是一种缓慢的增加，甚至是不再增加。但是，如果一个地方的土地是一定的，粮食的产量也达到了不增加的那个天花板的限度，那么人口如果继续增加的话，就会出现有人会挨饿的情况。这可能是最简单不过的马尔萨斯定律的解释了，但是在基本的意义上，马尔萨斯定律并没有过时，今天依旧有其现实的意义，它提醒我们土地的压迫能力，这种压迫能力迫使一些剩余的人口再去寻找新的土地或者是彻底地离开土地以谋求非农的产业。
开垦对于地域广宽的空间而言是维持人口不断增长的前提条件，只要有一定面积的土地，在其他条件都具备的情况下，就能够养活一定数量的人口。在新大陆发现之后的美国，人们跑马圈地，尽可能地开垦土地，土地和人口之间几乎是没有什么压力，只要你愿意，你就可以用比较合理的价格买下一个农场，然后过一辈子农民的生活。但是这样的一种情况对于中国人而言几乎是不可想象的，因为我们的土地和人的关系显然没有表现出在美国的农庄里的那份天然的宽裕。在中国的大部分地区，比如江浙一带，人口与土地之间从来都是处在一种高度紧张的关系之中。过去“窄乡”迁移到“宽乡”去就是指这一代的人口向北方宽裕的土地上迁移。这种人和土地之间的矛盾，激发出了农民有意离开土地的热情。完全可以这样去设想，最初离开土地的农民一定不是拥有土地并耕种土地的精英农民，而是那些无法从土地的耕作中获得自身利益的不得不游离出来的弱势农民，他们当中可能包括家庭中的剩余劳动力、小商贩、出卖劳动力的无产者、掌握某种技能的工匠以及读书上学的学生，他们虽然是依附于土地的，但却是浮游于土地之上，随时可以离开土地而成为中国传统社会中的游民。
游民群体存在的潜在可能性，使得乡村社会受到土地束缚的天然的闭合性被打破了，由此而引入了一种开放性的社会机制，借助游民自身的游动性使得这种开放性成为可能。严格意义上讲，只要有农民离开乡村，只要有超越于村落之上的人与人之间的互动与交流，村落的封闭性就必然要受到开放性的影响而使得一部分人逐渐脱离开土地的束缚，加入到游民群体的队伍中，游民队伍的壮大，跟土地真正能够养活多少人以及土地自身的社会比较价值有着极为密切的关联。即便是随着劳力的投入、管理的完善、科技的发达，土地可以出产更多的粮食，但是如果社会的核心价值偏离开以粮食自身来做一般等价物，而转换到了像纸币这样的一般等价物上去，那么离开土地的开放性趋势一定会强于依附于土地而生活的趋势。
作为理解中国乡村社会的一种整体性的视角，我们特别有必要从乡村的闭合性与开放性这两方面来认识中国乡村社会的特征，在那里封闭性和开放性这两方面都是共同存在的，单单只去看重其中的某一个方面，都可能使我们从整体上对于乡村的理解造成一种偏差。更为重要的是，不论是乡村社会的闭合性还是其开放性，都肯定是在特定的历史境遇中形成的，离开具体的历史文化环境去谈闭合性和开放性，只能是使结论变得僵化，而失去了其自身的解释力，因此对于一个村落而言，闭合性与开放性这两个维度绝对不是固定不变的，恰恰相反，它们是随着时间和空间的改变以及与之相伴随的社会、人以及文化这三个核心要素的变化而发生着改变。在乡村的闭合性与开放性之间绝对不是断裂为对立的两极，而是处在一种往来复去的循环发展当中，当然没有必要把这种循环的发展简单地想象成为是一种不断地重复，它实际上是一个人、社会以及文化的再生产的过程，在这再生产的过程中，随着人的能动性的参与和成长，使得社会与文化的再生产就不是复制前人的社会与文化，而是有发生改变的或者说创造性转化的可能性。
以此看来，许多对于中国乡村社会的单向度的思考，必须要去面对与之同时存在的另外一个向度的思考的冲击。在我们孤立地谈论乡村社会具有闭合性一面的“乡土性”的时候，我们也应该看到其开放性的“反乡土性”的一些表现，在特定的时期甚至可能还是乡村社会存在的核心；同样，在看到乡村的离散的所谓原子化倾向的时候，我们需要关注到新的乡村社会凝聚力产生的文化动力机制；当我们单单关注到了乡村社会的“本土资源”的时候，也不能够忘记这些本土资源有多少是经由外在的动力机制而转化过来的；细而言之，在我们谈论乡村可能会有的村治模式的时候，我们也需要小心，这些模式有多少是通过乡村的开放性而由外向内地移植过来的。所有这些都需要我们重新对于中国乡村社会的闭合性以及开放性的社会、人与文化的基础给出一些理论性的思考，以此为基础，对于新一轮的乡村社会的重建才能给出一种比较公允的评判。
二、乡村的同质性与闭合性
相对于狩猎采集社会的帮团（band）以及游牧社会的部落（tribe）而言，村落是农业社会的聚落形态，它相对于前两者而言，更具有时间与空间的恒久性，如果没特殊的外力作用，一个村落的人口可以在其边界范围之内一代一代地传递下去。在华北，有许多村落都是明朝“靖难之变”，即民间所谓“燕王扫北”（公元1400～1403年）以后才建立起来的村庄，许多名字到今天一直就没有更改过，而在西北乃至西南也有许多村落的名称，上千年都未曾更改过，甚至村落里的居住者都是有着上千年历史的祖先的传人。这样一种乡村聚落的恒久性也进一步强化了乡村存在的闭合性，也就是血缘和地缘间的同一性保证了作为居住者的村民相互之间的密切的联系和依赖。费孝通在谈论中国乡村社会的这种闭合性时有这样一段话，非常值得去引述，这也许可以成为我们继续探讨乡村社会闭合性基础的一个出发点：
直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的。我遇见过一位在张北一代研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古话的影响。他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特征之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。②
这种依附于土地的世代定居，保证了一种自成一体的乡村闭合性的养成。这种闭合性大多是与“共同”这两个字密切地联系在一起的，人们聚在一起的共同空间是一个很少有差异的共同体或者社区；人们的行为受到共同的习俗的约束，对于传统的规范，无人敢越雷池半步；人们遵守共同的劳作时间，下种和收获都是有着特定的时间安排；人们不会随心所欲地打扮自己，而是强调服饰上的得体与对传统的尊重；除非事情紧急，否则人们会尽其所能地求助于乡邻而非村外之人。
通过使死去的先人转变为祖先的做法，使得人们即使死去，也不会离开这片“生于斯长于斯”的故土。而通过有文字的家谱，使得时间的连续性得到了一种制度上的保证，谁都不会因为离开这个世界而彻底地就从这个世界上消失了，而是进入到了由后代活着的人给予年度性的纪念的世界中去。这应该是农业文明所独有的，我们很难在狩猎采集的社会以及游牧的社会当中发现有农业社会的那种对于祖先极为独特的表达敬畏与尊崇的方式。自地平面隆起的坟茔便是祖先存在的一个标志，在一年里的特定时间，人们会不约而同地来到各自祖先的坟茔前面焚香祭拜，以此来纪念祖先生前的恩德，更为重要的是通过这样的年度性的时间安排，社会就成为一个自成一体而又很少变化的连续体了。
似乎许多的村落都有这样的不成文的规定；死在村外的人，特别是那些非正常死亡的人，其尸体是不能够进入村落的边界之内的，只能是将尸体停放在村外，择时入殓。甚至有的村落，比如笔者在四川茂县的羌寨就访问到一种风俗，在当地人的眼中，非正常死亡的人被称之为“凶死”，这样的人不能够行正常的土葬，而是要在村里专门开辟的一个坟场中行火葬，最后只留下一个盖棺的板子不去烧掉，随便丢弃在坟场中，算是对经受这样“凶死”的死者一种特别的纪念。在这里，我们再一次看到了村落存在的边界，这个边界不是通过设置专门的界碑来标示出边界，而是通过社会的意义区分而划定出的边界。对于人而言的正常的死亡与非正常死亡的区分使得村落的边界得到了确认，人们无需去问这里面为什么要作此划分，只要默默地遵照执行即可，否则，自行其是，便乱了规矩，带来的不仅仅是家庭的灾难，甚至还会危及自己的子孙后代，这是一种习俗的权力，它在一个闭合性社会中发挥着一种支配性的作用，一般而言，一个社会越是闭合得严密，这种习俗的支配力和影响力也就会越强劲。
三、乡村的异质性与开放性
乡村的开放性是由人的行动能力所造就的。不论多么封闭的乡村社会，都有使其成为开放性社会的潜在契机，其基础就在于人是有着自我意识并由这种意识来支配其行为的主体。尽管通过习俗、规则以及人为的划界，使得乡村成为了一种看起来有着明显边界的空间，但是一旦有人开始提出或者引入了一种新的理念或者观念之后，这种边界的存在就处在了潜在的危机之中，而当这种新的理念或观念体现在了人们日常生活中的一部分之后，这种既有的边界也就被彻底地打破了，新的边界又得以重新建立起来。在一定意义上可以说，边界逐渐被打破的过程，也就是闭合性逐渐衰落而开放性逐渐得到加强的过程。
正如前面所提及的，曾经被称之为共同体的乡村社会实际上并非是铁板一块的，我们过去对于乡村的自我闭合性的僵化程度的认识仅仅停留在一些表面性的认识上，认为那是无法为外力所渗透，内部也没有能力自我去打破的一个封闭的牢笼。不论是早期毛泽东依据南方的调查所提出的“三座大山”理论，还是后期美国历史学家杜赞奇由20世纪上半叶华北的满体资料所总结出来的北方乡村社会的“文化网络”的主张，似乎都是从不同的角度强化了这样一种乡村共同体的看法。
但是，我们确实无法避开的一些现象是，我们不能够完全认可这样的一种乡村社会闭合性的见解，我们很多时候看到的是乡村社会内部构成的多样性和复杂性，借用滕尼斯的语汇和分类，可以说在那里是一个异质性社会而非一个同质性的共同体。
这种异质性首先体现在生计的多样性上。农耕社会与狩猎采集社会以及游牧社会最为根本的不同是在于生计方式上的不同。后者的社会特征体现在生计的单一性上，而农耕社会则是很少有单一性的农耕生计，也就是纯粹的以土地来维系全部的生活，在以农耕生活为主的多样性的生计方式在任何农耕社会中都属于并非罕见的形态。换言之，单纯依赖于农业生产的乡村社会并非乡村社会的主导的生计形态。费孝通曾经提到过“农工相辅”的乡村发展的生计形态，实际上这其中还有多种的结合方式，比如农牧结合，农业与狩猎采集的结合，农业和现代工业的结合，农业和旅游的结合，这些新的发展形态一方面体现了乡村社会的自我的转化能力③，另外一方面也体现了以农业为基础的乡村生计的多样性存在的可能性。
农耕生产的季节性也确保了这种农业生计多样性的可能。粮食的生产是季节性的，在播种和收获之间有一段很长的时间是不需要大量的劳动力的投入的，这时便富裕出来大批的劳动力，这些劳动力成为农业生计之外其他生计方式活动的基础。所谓农忙和农闲时间的划分在一定意义上确保了农耕社会多种生计方式并存的可能性。在农忙的时间里，大家在一起种地，使得基本的粮食生产有了保障；而在农闲的时间里，正像费孝通等在《云南三村》所描述的状况一样，人们分散开来去从事各种非农的产业，以此来补贴家用或者补充农业生产所无法提供的生计来源。
乡村社会的异质性还体现在人的构成上。之所以说乡村是一个社会，就是它的人员构成并非是单一的。在中国乡村，即便是由一个姓氏组成的单姓村也无法保证每一个人的行为和作为遵循完全一样的模式，况且这样的纯粹的单姓村在中国乡村也并非多见。不同的姓氏所构成的村落已经使得共同体的同质性受到了瓦解，而通过同姓不婚的外婚制又进一步加强了这种同质性被打破的可能性。这两个因素使得乡村在基本的亲属制度的关系上并非是同质性的而是异质的。在这里，以外婚制的婚姻交换关系为核心的婚姻制度也在制度的安排上确保了传统社会乡村异质性发生的可能和持续。④
而进一步的异质性还表现在职业类别上。在同一个村落之中，尽管大家都有农业生产方面的共同性，但是每一个人在农业生产之外的生计类型都是不一样的。这便有了乡村社会内部的职业划分，即是指非农行业之外的兼职性的行业。就中国的乡村社会而言，人们在农业生产之余从事其他的行业是很混杂的，这方面的社会调查也积累了很多。
乡村社会的异质性还体现在人们的宗教信仰上。尽管许多乡村都有自己的村庙以及所信奉的神灵，但是这并不意味一个村落只有一种的信仰，恰恰相反，在最为基层的乡村，多种的信仰很容易侵入到村落原有的信仰之中去，并有逐渐取代原有信仰的趋势。即便是在一个村落之中，人们可能因为信仰的差异而自动地区分成为不同的群体，形成相互分离的边界。
上述乡村社会的异质性也构成了乡村社会开放性的动力基础。在分析这种动力的类型时，大体是可以分为内和外两种动力类型的。内部的异质性和差异性的存在对于共同体的建构而言本身就存在一种推力的作用，特别是处在内部边缘的个体，其和内部核心成员之间的差异性造成其被内部的结构推出此共同体的可能性是最大的。一般而言，与土地连接紧密者，其被推出此共同体的可能性相比并非完全依赖于土地的人其被推出一个共同体的可能性为小。这里有必要引入“甩干机效应”的比喻，我们观察洗衣服的甩干机会发现，越是靠近中心转轴的衣物越会紧密地依附在轴心的轴杆之上，而远离轴心的衣物，其被甩出轴杆的可能性是非常大的。我们因此会发现，许多在乡村中生活在其社会边缘的群体，他们游离开乡村的可能性就越大。这种状况特别体现在并非依附于土地而存在的民间信仰上面，尽管我们不能够否认在汉人社区到处都有土地庙的存在，但是这一定是一个非常地方性的神，它除了保佑这一方土地的平安之外，就不再有可能越界去解决人们实际的困境了，除此之外的其他诸神都是跨越村落的，并特别容易为那些处在村落社会生活边缘的群体所接纳和传播。比如村里患有某种疾病的人、特殊类型的女性、疯癫之人等。
而外部的动力机制则是通过文化的接触而发生的。不同的文化之间接触和交流的前提条件就是外来的文化对于本土性的文化有着一种需要接纳的要素。而这些要素被接纳不是一种必然，而是一整套的社会制度安排上的被接纳。比如在半个世纪之前，汽车对于广西金秀大瑶山里的瑶民而言就可能是不必要的，而最为重要的交通工具就是马和人力挑夫，但是随着整体上开始规划修建公路以及高速公路之后，原来是靠肩背人扛的交通转变成了越来越多的家庭开始使用汽车来作为交通工具，而这背后就不仅是汽车这一单一的西方现代文化的要素进入到了瑶族社区中去，而是背后一整套的社会组织形态开始进入到了这个社区中去，这个社区也会因此而变得逐渐接纳某种的现代化。这显然是使得乡土社会保持有一种开放性的外在力量，这种力量发挥作用显然是在乡土性的异质性高于其一致性的时候才会发生。
四、闭合性与开放性的循环
在很长的一段时间里，我们通常会单一向度地去理解某一个事物，在对待中国乡村社会的问题，这样的错误也是在所难免的。在笔者所专门抽离出来的乡村社会的闭合性与开放性这两个维度之间从来不是割裂的两个独立的实体，而是相互影响、相互转化的两种面相。在一个时期，可能是乡村社会的封闭性占据着核心；而在另外的时期，则可能又会是开放性占据着上风。
费孝通曾经在半个多世纪之前就注意到了这样一种相互性的存在，尽管他自己并没有用闭合性和开放性这两个概念，而是用农民的“离地”与否来作为一种判断的标准，也就是看离开土地的农民究竟是从事了怎样的工作，这样的工作对于社会的发展究竟意味着什么。作为一种不能移动的物品，土地自身的生产能力既能够使在土地上营生活的人被束缚在土地上，由此而形成一种相互的隔离；与此同时，也可以有一种推力，使人因为此种束缚力量的减弱而离开土地。显然在20世纪40年代的中期，人们有着一种离开土地的趋势。⑤实际上在这之前，或者说1911年民国建立以来，这样一种离开土地的现象在中国便已经逐渐成一种比较普遍的现象。王印焕对于1911～1937年这段时间的河北、山东以及河南的农民离村问题进行了比较细致的研究，在她看来，造成上世纪30年代前后人们纷纷离开其土地的原因大体可以归咎于“灾荒频仍、耕地不足以及生计困难”这三项，在三省的统计数字中，这三项之和都大于了80％，三省分别为84.1％、83.4％和87.4％。⑥这样的结果明显地体现出外来的灾害因素的影响。
而在费孝通的观察里，那个时代农民离开土地可是有着一幅悲惨画面的，完全可以拿这些题材去写小说。一个农村家里的丫头，为了几十元钱的债务，就可能离开土地，去城里打工抵债。因此，那时的离地是一种要被诅咒的恶现象。在这一被诅咒的离地现象的背后是一种土地权的集中，这种土地权的集中在费孝通观察的那个时代是通过一种高利贷的形式，由此城市的资金流入到了乡村，而农村的土地权则逐渐地被集中在了少数地主手里，最后是越来越多的农民离开了土地而远走他乡。这显然是1945年之前的一种景象，很多离地的农民因为战乱要么当了军人，要么就成了土匪。但是在抗战之后，由于恢复建设的需要，农村无法提供相应的富余劳动力，于是问题似乎从原来的农民离开土地的诅咒转变成了诅咒农民不离开土地。结果征兵征不到兵，招工招不到工，即便工资增加，街头巷尾都贴满了招工广告，但是农民就是不肯离村。这种状况的原因，费孝通也说得很清楚：
后方连年的丰收，农产物不断地涨价，30年来压迫农民离村的力量消失了。在本乡有好好的饭吃，谁愿意自动离井背家地走入城市？新工业等待他们，可是他们不出来。“离地，到农业之外去！”成了此时急需的口号。⑦
费孝通在这里的分析告诉了我们，乡村社会自我一体的闭合性存在的一个前提条件，那就是依赖于土地的生计维系，也就是他所谓的“在本乡有好好的饭吃”，即不仅有饭吃，而且还要“好好的”，那就是一种完全的对于土地的依赖以及土地完全能够供给这两方面的一种默契。而一旦这种默契失灵了，离开土地也就成为必然的了。
不可否认，能够使这种依赖于土地的闭合性被打破的一个最为重要的原因就是所谓“天灾”的自然灾害。实际上在农业生产上，最大的杀手就是不同类型的自然灾害。在平原和低地地区的雹灾、旱涝灾以及雪灾，在山地的泥石流、地震以及水源枯竭等，这些都可能使得依靠土地而生活的农民离开土地而另谋其他的生路。池子华和李红英曾经对于19世纪与20世纪之交的华北直隶的灾荒以及流民之间的关系进行过初步的探讨。在他们的分析中，1840～1900年这60年中间，直隶受灾的州县有1918个，灾害涉及的村庄达到168260个次。结果造成那个时期流民的泛滥，村庄里的农民开始向心性地流向城市，由于他们并不能够很快地在城市中找到容身之所，他们的身份也就从农民转变成为了乞丐和盗匪，另外由于饥饿的影响，伴随着与此同时展开的“民教冲突”，这些离开土地的流民很快就分流到了教民或者拳民（义和拳）的队伍中去，那时的抗拒饥饿几乎成为是一些行为的依据。⑧
很显然，一方面有使得农民离开土地的推力；而另外一方面也有使得曾经流动出去的农民再返回到土地上去的拉力。而后面这种拉动的力量依旧体现在农业自身的吸引力上。美国的人类学家葛伯纳（Bernard Gallin）曾经对台湾的一个名叫“小龙村”的乡村进行了实地的田野调查，他从中就注意到了这样一种现象，这个离台北鹿港不远的小村落，在日本人占据台湾地区时期就已经在这里发展和推广灌溉技术，由此使得农业不仅受到重视，而且稻米产量大量增加，农民的收入也随之增加，农民的生活被牢固地绑在稻田里，农民在那时已经不再想着如何跑去鹿港港口去谋一份生计来养家糊口了。⑨
除了生计上的对于土地的依赖之外，更为重要的还有文化与仪式象征系统在其意义构造上的对于土地依附观念的强化。在传统社会人的观念里，出生和死亡最为理想的空间安排是能够在同一个地方，即所谓民间化表达中的“叶落归根”的观念，并且在汉人的葬礼中明显体现出对于土地的依附，即所谓的“入土为安”，因此在以农业为基础的中华帝国时代，皇帝及贵族的陵寝制度最为发达。一般的平民也会强调把死在异乡的亲属的遗体运送到他出生的地方才是最为理想的，这样才能够达成一种灵魂与身体的结合，而不至于使得灵魂脱离开死者的身体变成孤魂野鬼而附着在生人的身体上。⑩而在许多地方都可以见到的村神被抬出来绕村落的边境进行巡境或巡游的仪式，也是在强化着一种地域边界以及自己的地方与外人的地方之间的边界。11
由于土地本身的束缚，一种围绕着土地而形成的跟某种闭合性紧密地联系在一起的行为方式与文化观念相互地交织在一起，但是相互闭塞的状况终究不会是长久的，因为人自身存在的活动性，使其不可能不去对于发生在周围的事物产生某种的联想，这种人自身的超越于当下存在事物的联想能力使其可以有一种潜力来创造出超越于其自身生活范围的生活空间出来，这便为一种开放性的生活空间提供了一种机遇。社会的开放性的潜在可能性构成了对于乡村社会闭合性的一种可能使其突然开裂的契机。这两者之间相互补充，成为社会构成的一个循环。
五、结语：回应新乡建学派的一些浪漫主义的乡村之旅
在一定的意义上，需要把中国的乡村理解成为一个地方，这个地方是由一块土地以及依附于这块土地上的人群而构成的。因此，乡村必然是有一个边界的，这个边界使得一个人群与另外的人群之间相互分离开来。但是，这个边界一定不是画地为牢的物质性的边界，而是通过各种的事件相互可以穿越的边界，比如婚姻、生计、灾难、不幸以及政治的事件的发生对于村落边界的打破。
这种打破使得乡村的闭合性难以维持长久，所有以村落为中心的日常生活与仪式活动都试图在强化给生活在此边界以内的人口以一种观念，那就是村落边界以内的同质性，尽管这种同质性是以在仪式的活动中忘却相互之间本来就存在的差异性而实现的。但是不以村落为中心的边缘性的、外来的以及突发性的活动或者事件都在不断地打破着这种对于村落共同体同质性之下的闭合性的构建。在传统乡村社会中，出外朝圣是使村落闭合性瓦解的核心要素，人们在一年中的某一天或者某一段时间里远离开自己的村落去到村落以外的地方进行游走的朝圣，这活动本身就已经构成了对于以村落为中心的道德教化的消解，人们希望从自己村落以外的地方获得一种“灵”力来弥补自身村落灵力的不足或不完备。这种偏离村落自身中心的趋势在另外一个意义上也是对于自身作为中心的强化，只是强化的力量是来自于村外的，人们对外部力量的迷信和寻找，使得自己作为中心的力量反而能够得到进一步的发挥。
这样的分析使得我们必须对于乡村的存在状况有一种重新的认识，这种新的认识的核心就是要特别专门地扭转我们之前对于乡村时间和空间认识上的固定化和乡土化的局限，尽管费孝通在其晚年的“文化自觉”的思考中尽其所能地在扭转我们的“乡土性”的视野，但其早年的代表性著作《乡土中国》吸引的不仅是社会学和人类学家们的对于中国乡村的理解，它的影响范围可以说包括了整个中国社会科学界，最近也在借助于《乡土中国》的英文版的翻译的而波及海外。但是，从费孝通最早的本科论文对于亲迎风俗的传播论的研究，他的借助县志材料在整个中国区域范围内所分析和描画出来的作为中心的婚礼的亲迎区到半亲迎区，再到无亲迎区的三个区域的划分，使得我们清楚地意识到跨越闭合性的乡土性之上的开放性的风俗播化的特征。12这种播化也是一种对于乡土性的闭合性的一种超越，而这一取向在费孝通后来从英国留学归来之后，在特定的乡村研究的驱使下已经在逐渐地将之疏远了，但是这并不意味着他没有一种试图超越乡土性本身的关怀，他在“魁阁”时期对于从德国学习文化传播论回来的陶云逵先生的研究的敬重就足以说明这一点，而其后来对于中华民族多元一体格局的思考，更使他这方面的兴趣得到了典范性的发挥，在那里他融合了从微观处着手的英国社会人类学的功能学派的村落调查的长处，同时继续发挥其早年受到顾颉刚等人影响的历史地理学派的播化论的思想，这一思路在其晚年的有关文明之间如何和谐相处的“文化自觉”的思考中达到了极致。后来学界开始逐渐探索这种有可能跨越村落和社区边界的可能性，王铭铭以“三圈论”为名提出以内、中、外三圈来理解中国民族的形成与发展，这在某种意义上可以说是无意之中与费孝通早年的亲迎风俗的三个区域划分不谋而合。13而最近，景军对于一个西北乡村环境抗争的细致考察，开始注意到了作为一个当地的村民对于村落以外的知识和信息的觉知以及在环境抗争中的运用。特别是他基于费孝通的“文化自觉”概念之所提出的“生态文化自觉”这一分析性概念中由内而外所展开的宇宙观或世界观、信仰或崇拜、身份认同及价值观念、话语表现与行为方式以及生态物质世界这五个层次作为一个整体的分析，进一步使我们可以在具体而微的村落研究的基础之上去超越于村落，思考更为重要的文化如何在凝聚分散开来的村落共同体，同时也是在打破乡村自身所营造的符号边界。14
在这个意义上，超越乡土性的研究就不再是一种口号，而是成为了一种必须去加以深刻反思的学术现实，这种反思逼迫着我们需要开展更为深入的村落研究史的梳理，在什么样的语境之下，我们研究者的目光开始向下，并集中在下面，而不是更为开阔性地去思考一种一个小地方如何和外面的更大的世界的联系，这种联系的基础实际上是基于乡村自身的闭合性并非严密的基础之上，在内部依赖于土地所构造的乡村社会的闭合性基础之上，各种的人的活动以及人与外部世界的互动，使得这种闭合性天生就是不完备的，这为外部的力量进入乡村以及内部的力量从外部获得更加加强的力量提供了一种契机。
由此而衍生出来的一种思考就是，我们需要对之前单单从封闭的村落的视角来研究中国乡村的既有研究给出一种再思考。在这个反思的框架之内，既有的由一个一个村落所提供的一些分析概念，在今天都需要面对村落的开放性的延展而加以重新思考。因为这些概念已经逐步进入到我们的日常的思考范围之内，外行人也在开始借用这些概念来思考中国的乡村及其社会发展。“三农”问题之所以成为问题，也恰恰是在此基础之上而再一次将我们的目光凝固在乡村自身的问题上，而不肯承认在这有意建构出来的“三农”意象的背后可能是更为深层次的城乡结构关系的断裂，或者是中国所特有的户口制度下形成的本来就无法彻底根除的一种结构性的矛盾。我们很多的试图重复民国时期乡村建设之路的新乡村建设建设者们从来也不大肯真正认真地去思考之前的“乡建”失败的原因，而是以一种复制出来的英雄主义的姿态梦想着去“拯救”他们观念中有问题的乡村及其社会组织。尽管笔者不能否认这些敢于把自己的双脚踩到泥土上的知识分子的善意的初衷，但是却不能够苟同他们试图以自我的想象去替代农民自身的想象的传教士的姿态。在这个姿态之下，他们发明了村治模式、原子化、党建话语、半熟人社会等概念来称谓当下乡村社会的存在状况，这些概念实际上都含有一种负面的特征，而他们所要做的就是如何可以将这负面的特征加以扭转，以此来实现乡村的改造。
坚持上述这样想法的不仅是标榜自己是乡村重建的先锋派的那些由上而下的知识分子，还有在西方的志愿者理念影响下的各类非政府组织，他们以一种仁慈之心和社会可以经由改造而实现更加美好的未来的浪漫主义的热情走进了乡村，他们相信在之前从各种渠道所接受的有关乡村的地方性的报道是适用于各个地方的乡村的，当他们真的走进乡村之后才会发现，他们可能无法真正推进其理念，他们开始过度地引导乡村社会的组织，使其能够接受他们的观念，他们可以通过给予的方式来从农民和乡村干部手中获得由当地人所让渡出来的自我表达的权利，由此这些当地人成为真正意义上的“沉默的大多数”，因为对他们而言，在此时此刻，获得一定的利益来改进自己的生计，可能比自我的表达更为重要，或者说在不断地向外打开自己的乡土性的封闭大门的过程中，他们的乡土性已经彻底被打散了，他们真正没有力量形成一个可以使自己的乡土性闭合起来的物质的以及符号的边界，因为在晚期帝国之后的民族国家建设的过程中，他们在信心的结构上已经处在了劣势，已经成为整个社会中达成一致认同的似乎不需要表达就应该需要帮助的弱势人群。在这个意义上，我们肯定是误解了乡村，认为乡村就是那个几千年都不会改变的超稳定的乡村，但是在我们把目光回溯到宋明以前的乡村，我们就会看到，那是一个本来就是在有限的闭合性和无限的流动性之间不断循环的一个具体而微的空间。只是到了宋明以后礼教的下延以及明代对于乡村流动的严密的行政控制，才使得原本是有限的乡土性被帝国化成为一种无限的乡土性的保持，而以流动性为基础的无限的开放性日趋萎缩，乡村成为了真正没有其自身动力的一个不能不被称为是“超稳定结构”的乡村共同体。而中国在1978年改革开放之前的乡村在很大程度上类似于这样一种乡村控制的模式，人们的流动性几乎是没有的，而对于农民生活的日常控制则几乎是达到了无限的程度。而这一点显然不为新乡建学派的知识分子所注意到，他们更乐意将那个时代说成是真正有集体和合作精神的时代，实际上这是在有意地忽视乡村社会问题的历史纠葛。
在这里，我们有必要为那些由上而下地走进农村的研究者而重新思考“旅行”的概念。旅行绝对不是被称为旅行家的旅行，旅行是任何一种有着活动能力的生物都可能会有的一种存在方式。但是人的活动不同于其他存在物的一个核心特征是他的目的性，这个目的性使他在不断演化过程中赋予其自身一种能力。概括地说，一个人到哪里去以及为何到那里去，都有自己的目的，没有这种目的的人，我们会有很多专门的称谓去称谓这些人，总之不属于是正常的旅行者的行为。同样我们的学者、知识分子、各类的专家，他们怀着对于乡村的兴趣而下到乡村，他们希望借助这样的旅行来实现自己的目的，比如收集资料、了解基层生活、体验另类的生活方式以及改造那里的生活等，总之，怀有各种不同目的的外来者旅行到了乡村，他们不仅带去了自己，也带去了自己背后所承载的一整套的价值观和自己所信奉的理念。这些都成为使原来在行政体制下无限度的闭合性逐渐从有限的开放性向无限的开放性跃动的激励新机制，这是在把原来闭合性的乡土性的摆锤拉向了另外的开放性一端。改革开放之初的中国乡村社会就像钟摆的摆锤摆到一个极端而突然向回摆动一样，人们的流动性对乡土性的闭合性的冲击也达到了一种极大值。但是，忽视这一简单的钟摆原理的并不去承认历史延续性的乡建派学者在乡村的闭合性开始被打破，人们摆到开放性的一端的时候，他们试图去乡村寻找过去在闭合性时代发挥作用的虚构的合作与集体主义精神，但他们却没有真正意识到自己无非仅仅是担当了把左右摆动的钟摆再次拉回到乡土性的闭合性这一端的作为。这显然是没有了制度性的保障来使他们的理想变成现实了，而这才是乡建学派不理解乡村社会结构及其运行机制的根本所在。他们全盘接受了原本就是错误的东西，但是却又无法真正觉知，最后只能怪罪农民自身的问题而不是社会结构的问题。这一点是我们今天重新思考乡村社会以及重新建设乡村社会的基石。
【注释】
①余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，北京：商务印书馆2003年版。
②费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店1985年版，第2～3页。
③赵旭东：《乡村的创造性转化》，载《中国农业大学学报（社会科学版）》2008年第2期，第189～191页。
④Claude Lévi-Strauss， The Elementary Structures of Kinship， London： Eyre & Spottiswoode， 1969.
⑤《费孝通文集》第4卷，北京：群言出版社1999年版，第216～221页。
⑥王印焕：《1911～1937年冀鲁豫农民离村问题研究》，北京：中国社会出版社2004年版，第17页。
⑦《费孝通文集》第4卷，第219页。
⑧池子华、李红英：《灾荒与流民——以19、20世纪之交的直隶为中心》，载李文海、夏明方（主编）：《天有凶年——清代灾荒与中国社会》，北京：三联出版社2007年版，第82～94页。
⑨葛伯纳：《小龙村——蜕变中的台湾农村》，苏兆堂译，台北：联经出版事业公司1981［1979］年版，第19页。
⑩关于这一点可参阅James L. Watson， “The Structure of Chinese Funerary Rites： Elementary Forms， Ritual Sequence， and the Primacy of Performance，” In James L. Watson & Evelyn S. Rawski （eds.）， Death Ritual in Late Imperial and Modern China， Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 1988， pp. 109-134。
11王铭铭曾经提及福建安溪县一个村落的角落神“法主公”的神像被人抬出来巡境，最后通过童乩占卜而被奉为村子的主神并为之修建庙宇的过程。可参阅王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社2004年版，第42～43页。另外在笔者所调查的河北范庄和李村的庙会都有此类游神的仪式，范围也是围绕着村落的四周，不过这种仪式现在已经越来越简化成为一种只要在村中绕行一圈，不走回头之路即可，因此仪式的严格性已经大大打了折扣，这是否是因为人们经常离开自己的村落的开放性增加所造成还是一个值得进一步去探讨的问题。这方面可参阅赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版，第170页。
12赵旭东、齐钊：《费孝通的“三区论”与王铭铭的“三圈说”的比照分析》，载《开放时代》2010年第7期，第126～139页。
13王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，北京：社会科学文献出版社2008年版，第44～74页。
14景军：《认知与自觉：一个西北乡村的环境抗争》，载《中国农业大学学报（社会科学版）》2009年第4期，第5～14页。
赵旭东：中国人民大学人类学研究所
来源: 《开放时代》
