摘要：本文从phronesis与sophia在希腊文中的含义区分出发,探讨了 “中国型态的伦理学”成立的前提等问题。作者认为，20世纪以来中国人对“伦理学”这个西方学科的接受主要是从研究对象出发的，未能从思维方式角度思考伦理学作为一门科学成立的前提条件，因而普遍忽视了“中国伦理学是否能成立”这一对于研究中国伦理学来说根本性的问题。其结果是人们不假思索地将中国古代的伦理学说一律称为“中国伦理学”的内容，不仅导致对西方伦理学的误解，而且无益于国学传统的发扬光大。作者还认为，只有区分“儒家学说中有伦理学”和“儒家道德学说是伦理学”这两个判断，才能正确使用“儒家伦理学”或“中国古代伦理学”这类术语。“儒家伦理学”、“中国古代伦理学”其实是用“伦理学”这一西方学科范畴对中国古代学术传统进行人为加工和重构的产物，决不能代替本来意义上的中国古代学术传统（特别是儒家学术）；把儒家学术纳入到“伦理学”等西方学科范畴中去，并以之为中国古代学术传统的最佳现代解读方式，可能在一定程度上导致对中国古代学术传统、特别是儒家传统自身独立性的抹杀和独特价值的忽视。

关键词 伦理学；儒家伦理学；中国伦理学

中国古代有无伦理学？这个问题乍听起来似乎是很可笑。众所周知，中国历代学者特别是儒家学者所讨论的问题，几乎都与伦理学有关。而儒家则把几乎所有领域的问题，包括政治问题、经济问题、法律问题、哲学问题、文学问题等等统统当成了伦理道德问题来讨论。因此，蔡元培先生早在20世纪初叶就曾指出“吾国夙重伦理学”，[①]在1910年出版的第一本由中国学者撰写的《中国伦理学史》中，蔡元培更是指出：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围…….我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国惟一发达之学术矣。”. [②]自蔡元培先生之后，中国学者已经撰写了无数本以中国古代伦理学为专题的著作，中国伦理学史成为大学哲学系伦理学教研室最主要的课目之一。怎么能说中国古代没有伦理学呢？

然而，如果我们进一步追问什么是伦理学、并以中国古代道德学说与之对照，就可能产生一定的疑问。因为，按照我国教科书上目前最通行的定义，“伦理学是一门道德的科学，或者说，伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学。”[③]它的主要任务是“论证和阐述道德的起源、本质、发展与规律”。[④]考察一下西方伦理学史可知，早在柏拉图、亚里斯多德时起，就已开始有意识地试图把道德作为一门科学来研究；在其后的各个不同时期里，人们对于伦理学（或道德哲学）的使命或任务的理解虽不尽相同，但也多半把伦理学称为一门科学。故而伦理学又常被称为ethical science（伦理科学）. [⑤]据此，似乎可以说，中国古代根本没有伦理学，因为中国古代虽然有丰富发达的关于伦理道德的学说，但是这些学说在中国古代其实并没有成为一门“科学”，也没有被当成一门“科学”来追求。科学的理想是建立“合理的知识”，然而正如人所共知的，中国古代的道德家们常常反对把道德作为知识来追求，他们主张“行重于知”，区分“德行之知”与“闻见之知”，或提倡“知行合一”，等等。因此把道德当成一门系统的知识学科来建构在中国古代确实不存在。怎么能把中国古代的伦理道德学说（特别是其中占主导地位的儒家道德学说）直接称为伦理学呢？

那么，中国古代究竟有没有伦理学？

.1 Sophia与Phronesis

为了搞清中国古代究竟有没有“伦理学”，最好先从词源上出发，先厘清它的最初含义。因为“伦理学”一词，严格说来是一个外来词，译自西方语言中的ethics。据说是日本学者首先借用汉语中的“伦理”一词进行这种翻译的。清末民初时，严复在翻译赫胥黎的《进化论与道德哲学》时借用了日本的意译，将其译为《进化论与伦理学》。从此，“伦理学”一词成为在中国通用的学科名词。[⑥]蔡元培在1910年撰写《中国伦理学史》时指出，我国过去没有“纯粹之伦理学史”，日本学者木村鹰太郎撰写《东西洋伦理学史》一书，“始以西洋学术史之规则，整理吾国伦理学说”；因此，在蔡元培先生看来，撰写中国伦理学史，实质上就是用西方的哲学伦理学范畴来重新整理国学，而这样做的根本目的则是为了与西学相抗衡。[⑦]他并引用另外一位日本学者久保得二氏的话指出，“若博读东洋学说而未谂西洋哲学科学之律贯”，则“不足以胜创始之任。”[⑧]

今按：“伦理学”（ethics）一词出自希腊文ethos（风俗，习惯）及其派生词ethikos（伦理的，德行的），古希腊人使用ta ethika, ethike episteme来表示“伦理学”、“伦理科学”。它与拉丁文中的philosophia moralis、英语中的moral philosophy（道德哲学）或moral science（道德科学）是同义词。此外，它有时也被称为“实践哲学”（practical philosophy）或“实践科学”。[⑨]由此可知，下面六个词汇在西方语言中的含义相通：

①Ethics

②Ethical Science

③Moral Philosophy

④Moral Science

⑤Practical Philosophy

⑥Practical Science

在这六个词汇中，①②③④四个词汇基本上通用，⑤⑥（特别是⑥）的含义相对宽泛一些，它们常被用来形容“伦理学”这门学科的性质是“实践的”。因此这些词汇提示如下信息：

1）“伦理学”是“哲学”的一个分支（③⑤）；

2）“伦理学”是一门“科学”（②④⑥）；

3）“伦理学”是“实践性质的”（⑤⑥）。

在“伦理学”的这一系列含义中，最容易引起中国人误解的是“实践哲学”（practical philosophy）这一表达方式，因为中国人一看到这个名词，往往立即把它理解为一门专门用于指导人们的社会实践或个人人生实践的学问，于是伦理学似乎代表一种实践的智慧（practical wisdom），以为这就是伦理学的基本特征。如果联系一下“哲学”（philosophia）在希腊文中的词源含义就是“爱智慧”（philo=love，sophia=wisdom），这种理解似乎是顺理成章的。然而这里面有很大的误解。

从理论上讲，“实践哲学”这个说法应当来源于第一个从严格意义上来使用“伦理学”这个词、并首次把它建设成一门科学的亚里斯多德，尽管亚里斯多德本人可能并未使用“实践哲学”这个表达式（具体原因下文分析）。然而，就在《尼各马科伦理学》这本公认代表亚里斯多德本人思想、对整个西方伦理学的形成和发展产生巨大影响的不朽著作中，亚里斯多德用大量篇幅试图证明，伦理学（作为实践哲学）所追求的“智慧”（sophia）却不能被称为“实践的智慧”（phronesis）。

在《尼各马科伦理学》中，亚里斯多德仔细分析了希腊文中的两个“智慧”概念：sophia和phronesis。他指出，phronesis指人类在追求善恶的过程所体现出来的才能或习性，包括人们在治家理财、治理城邦等方面的聪明才智（1140b1-10）。因此，该词中在英文中常被译为practical wisdom[⑩], 中国学者多译之为“实践的智慧” [11]，苗力田先生则译之为“明智”[12]，并指出：“明智（phroneesis）这个词……是依理性（或原理）而实践的品质。在尚未找一个现成术语相应的现代拼音文字里，往往解释为实践智慧。所谓明智也就是策划，而且是齐家、治国、平天下的那种大策划，伯里克利是明智的典范……能而示之不能，用而示之不用乃是兵家的实践智慧。”[13]由此可知，phronesis这个词所代表的是一种与古典儒家所追求的人生的大智慧含义非常相近的“实践的智慧”。

但是亚里斯多德却强调，这种“实践的智慧”却不是哲学－伦理学追求的目标。因为“哲学”——　philo-sophia　——所追求的“智慧”不是phronesis，而是sophia。对于sophia（智慧）之义，亚里斯多德说，sophia指最精确的科学，或知识的最完善形式。他说：

显然在各种科学中，只有那最精确的科学才可称为智慧（sophia）。然而，一个智慧的人绝不可只知道由始点引出的事情，而要探求善于始点的真理。所以，智慧既是理智也是科学，在诸荣耀科学中它居于首位。[14]

亚里斯多德将sophia之义直接与“科学”（episteme）相联，并说“科学”是“对普遍和出于必然事物的判断”，可证明性是科学认知的主要特点。[15]希腊文“科学”（episteme）一词，也常被现代学者翻译为“知识”，在柏拉图对该词的大量使用中已经赋予它与亚里斯多德类似的含义。

由上可知，phronesis与sophia在希腊文中虽然都表示“智慧”，但二者的含义在亚里斯多德看来却有本质区别。正因如此，西方学者常常把phronesis翻译为practical wisdom，sophia译为philosophic wisdom，对比如下：[16]

希腊文

sophia

phronesis

英文译法

philosophic wisdom

practical wisdom

中文译法

思辨的智慧

实践的智慧

亚里斯多德强调，“思辨的智慧”显然比“实践的智慧”要高级得多，因为思辨的智慧追求的是普遍、永恒、必然的科学知识，这种知识具有不因人而异的绝对价值；而实践的智慧则只代表人所具有、从而也完全依赖于人的聪明才智。毕竟人不是世间最高贵的存在，因此在亚里斯多德看来，把人所具有的“实践智慧”当作最高智慧，纯属无稽之谈（1141a20）。

如果说，哲学所追求的智慧是“思辨的智慧”而不是“实践的智慧”，那么作为哲学的一个分支的“伦理学”为何又被称为“实践科学”、“实践哲学”，它的“实践性质”从何而来呢？关于这个问题，我们从亚里斯多德的伦理学著作中已可得出结论。在《尼各马科伦理学》中，伦理学研究的对象是以自身为最高目的的“善”，而“善”与自然事物相比的最大不同就是，它是在人的“实践活动”中展现出来的。易言之，伦理学与其他科学特别相比的最大特点就在于它的研究对象来自人的实践。亚里斯多德一再强调“善就是合乎德性的灵魂的实现活动（energeia）”。所谓“实现活动”，指一种功能性的活动，也可以说是事物展现其品性的实践活动。[17]由于“善”或德性的问题只有在城邦的“政治生活实践”中才能充分展现出来，亚里斯多德又将伦理学称为“政治科学”。因此，美国学者弗兰克·梯利在总结为什么伦理学是一种实践科学时说，“它之所以被称为实践的，因为它研究实践和行为。”[18]

当然，亚里斯多德对伦理学这门学科含义及其实践性质的理解，在西方学术界也不是惟一的；亚里斯多德之后，西方伦理学一直在不断分化和发展，出现了许多新的伦理学学派，但是这些似乎并不妨碍我们从西方占主导地位的伦理学思想出发得出如下结论：

1） “伦理学”所追求的并不一定是对日常生活实践有直接指导意义的“实践智慧”，作为一门“科学”，它的目标是建立对于道德的合理“知识”。如果说它能对人们的实践产生影响，那也与这种“道德知识”的功能有关；

2） 中国历代学者所追求的智慧，特别是儒家伦理道德学说所讨论的人生智慧，从性质上说更接近于亚里斯多德所说的“实践的智慧”而不是“思辨的智慧”（即“哲学的智慧”），易言之，是phronesis而不是sophia；

2）中国历史上的道德学说，特别是其中占居核心地位的儒家道德学说，并不具有伦理学这门学科的“科学”精神，因此如果按照亚里斯多德所开创的西方伦理学传统来判断，似乎不能被直接称为“伦理学”。

.2 伦理学≠道德学说

然而对于上述反对将儒家道德学说直接称为伦理学的观点，人们可以反驳说，尽管我们把伦理学称为一门“科学”，但是这里的科学只是在不严格的意义上使用的；事实上，凡是人类历史上对道德问题的系统思考和深入研究，尤其是其中包含对道德的理性分析和推理的学说，均可称为“伦理学”。由此出发，不仅儒家道德学说可以称为伦理学，人类历史上许多不同类型的道德学说均可称为伦理学。这种观点是否正确呢？

这种观点导致的一个最大的问题是把伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说的思维方式之别抹杀了。因为按照这一观点，一切以道德关怀为核心的宗教学说（比如基督教、伊斯兰教甚至佛教学说等）也都可称为伦理学。长期以来，有这样一种错误观点，即认为伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说之间的区别在于逻辑推理的严密程度不同，或者理性思维的发达程度不同。一句话，伦理学就是比一般的道德学说（包括宗教学说）逻辑推理程度更高，或理性思维发展层次更深的道德学说。这种观点其实是极其片面的。因为它完全忽视或抹杀了许多逻辑推理程度不高或理性思维发展层次不深的道德或宗教学说，也有着自己独立的、为伦理学也不能代替的思维方式，其内在合理性与伦理学相比不是谁高级、谁低级的问题，而是不同性质、不同类型的思维方式之别的问题。从伦理学的角度看，固然可以说很多道德学说（特别是宗教学说）不注重逻辑推理或理性思维；但是从很多道德或宗教学说的角度看，也可以说伦理学不注重直觉体验、自我修炼和实践智慧。也就是说，伦理学与一般的道德学说（特别是宗教学说）之间思维方式之别，不是人类思维发达层次的差别，而在道德问题上所存在的人类两种不同的思维理路之别。为什么这样说呢？让我们以宗教学说作为一个典型，来比较一下伦理学与一般的道德学说思维方式之别。

我们知道，尽管伦理学与宗教学说都以道德问题为关怀，但正如我们前面所曾提到的那样，伦理学是一门求知的“科学”，它从事实判断出发，对道德现象、道德价值的“认知”是它的主要任务，而宗教学说则从价值判断出发，以解答人生的终极关怀问题为主要任务；宗教学说的主要内容是对人生的各种劝诫和对日常行为的规范，而伦理学的主要内容则是对各种道德真理的客观认知，道德劝诫以及对日常行为加以规范从来不是它的主要内容；宗教学说向人们提出的直接要求是投身于人格的践履、灵魂的拷问和心理的训练，而伦理学向从事它的人们提出的直接要求则是以更加合乎逻辑的方式进行思考和论证；宗教学说必定预设若干价值作为其信徒们千古不变的永恒追求，而伦理学作为一门科学则反对把任何一种价值当作毋庸置疑的前提不假思索地接受，任何价值都要经过理性思维的分析和批判，以便找到其存在的终极基础；伦理学也可以基于对现实的批判来思考问题，但即便如此，它所提供的也只是对现实的深刻“知识”，而与宗教直接以解答人生的终极归宿问题为旨归不同。伦理学家都是理论家，他们的主要价值体现在其所从事的理论工作上；宗教家也有理论，但他们主要是实践家，他们往往把一生的主要任务投身到艰苦卓绝的自我修炼和道德实践中去，并且要以自身的人格力量为人们树立道德榜样，直接为拯救他人的灵魂或改变社会风尚而献身。

我们可以借用下文中将提到的A. I. Melden的术语，把“伦理学”与一般的道德学说、特别是宗教学说在思维方式上的差别称为“知”（knowing）与“做”（doing）的差别。我们的意思是，伦理学是为了建立关于道德的本质、规律、功能等方面的普遍知识而建立起来的，而一般的道德学说、特别是宗教学说则是为了“解决”现实生活中人们遇到的具体道德问题而建立起来的。正是这一出发点上的差别，导致了伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说之间的思维方式之别，不是人类思维发达层次的差别，而是在道德问题上所存在的人类两种不同的思维理路之别。现将这两种道德学说思维方式之别归纳为如下：

类别

伦理学

宗教学说

思维方式

重逻辑

重直觉

重知识

重智慧

重理论

重实践

重分析

重综合[19]

许多西方伦理学家都认识到伦理学与一般的道德学说、特别是宗教学说之间谁也代替不了谁的特性区别。例如，弗里德里希·包尔生在他那本著名的《伦理学体系》中指出，由于道德哲学（伦理学）的主要任务是发现和证明关于道德的真理，因而不可能象一般的道德学说那样为人们提供道德律令的“清单”；由于道德哲学需要详尽地分析那些蕴含在通俗道德中的“不同价值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德学说那样，“规定人们应当做什么和人们应当根据什么原则来判断”；道德哲学“描述和理解人们实际上的行为和生活方式”，但也因如此，它不能为人们如何面对每一个的道德困境提供直接解决方案，不承担着为人们制定具体的行为规范的任务。[20]一句话，伦理学的“实践性质”，并不是指它直接为指导人们的道德实践服务，后者应当是一般的道德学说、特别是宗教学说的任务。

基于同样的理由，美国学者A. I. Melden指出，把道德哲学家和道德家等同起来是一个错误。[21]因为，

对伦理课题的理论兴趣（theoretical interest）不论是怎样产生的，都不能和对道德存在的实用兴趣（practical interest）相混。理论的兴趣和知（knowing）相连，而实用的兴趣则与做（doing）相连。让我们记住习惯的养成在道德品格和道德行为的发展中的重要性，并由此避免犯下述的错误，即认为关于道德理论的知识足以促进我们的道德行为。[22]

一个高明的道德哲学家对于“勇敢”的含义的清楚揭示，丝毫也不意味着可以它使一个人从胆小鬼变成勇敢者，后者不能通过“知识”而只能通过“实践”来解决。由于伦理学的任务是建立普遍的道德知识，因而直接指导人们如何面对现实生活中的具体道德问题、并制定相应的行为规范往往不是它的首要任务；相反，很多道德学说、特别是宗教学说则完全是在思考如何解决现实生活中的大量道德问题而建立起来的，因而直接面对或解决现实生活中的具体的道德问题则是衡量它的生命力的首要标准。由此也可发现，伦理学（即道德哲学）与一般的道德学说、特别是宗教学说都是对道德问题的思考和研究，但是二者无论从思维方式还是从社会功能上看二者之间都有本质差别；这种差别也决定了，在人类生活中它们谁也不能代替谁，它们各自发挥的功能都是我们人类生活所必须的。

必须认识到，尽管伦理学对道德真理的揭示能对道德的进步发挥重要作用，但是它的局限性也是显而易见的，人们并不期望用伦理学这门科学作为解决现实生活中的道德问题的主要手段；相反，在西方，我们看到，在改造社会的道德面貌，促进人们的道德进步方面，很长时期以来发挥主要实际作用的是宗教（特别是基督教）而不是伦理学。宗教学说之所以一直能发挥巨大的促进社会道德进步的作用，因为它注重指导每一个个人具体、实际的生活方式，包括通过确立和论证清规戒律、修炼、教堂生活、献身活动等等的方式来达到这一目的，这也正是它在引导社会道德发展方面的作用永远不能为知识和科学的进步所替代的理由了。

如果我们上面所阐述的观点正确的话，那么可以说，中国历史上的历来占主导地位的伦理道德学说（儒家道德学说），从性质、功能、思维方式上说更加接近于我们所说的宗教学说，而不是伦理学。如此，我们还能说中国古代有伦理学或者儒家道德学说是伦理学吗？

.3 中国型态的伦理学？

一种观点认为，伦理学可以不局限于亚里斯多德以来的西方型态，中国古代有一个“中国型态的伦理学”，在思维方式上与西方伦理学相别。具体说来，在思维方式上，中国伦理学重直觉，西方伦理学重逻辑；中国伦理学重（实践的）智慧，西方重（理论的）知识；中国伦理学重综合，西方重分析；中国伦理学重实践，西方重理论，等等。这种观点可能遇到如下挑战：反对者可以说，如前所述，重直觉、重智慧、重综合、重实践可能是很多道德学说、特别是宗教学说的共同特点，与“中国型态”没有关系。同样是道德学说的基督教教义或学说（乃至其它许多人类宗教的教义或学说），当然也具有重直觉、重体验、重实践、重综合的思维方式，我们为什么不把它称为伦理学而称之为宗教学说呢？假如我们前面所说的伦理学与宗教学说的思维方式之别能够成立的话，所谓“中国型态的伦理学”的上述说法似乎面临严重困境。

然而否认“中国型态的伦理学”这一提法，也存在着如下几个问题：

第一，“中国伦理学”或“儒家伦理学”的提法不但已经为中国学者所广泛接受和使用，而且在西方汉学界也已成为一个广泛共识。正象目前西方不少汉学家都在使用“中国哲学”与“儒家哲学”的概念一样，也有不少西方学者使用“中国伦理学”或“儒家伦理学”的概念，并强调了后者的“中国特色”。难道他们这样做没有理论根据吗？

第二，虽然我们可以承认宗教学说与哲学－伦理学学说存在着思维方式差别，但同时也不能否定在宗教学说中可能存在哲学或伦理学内容。例如，即使在西方，长期以来就有人使用并研究“基督教哲学”、“基督教伦理学”这类概念。为什么我们不能使用“中国伦理学”、“儒家伦理学”这类概念呢？

对于这两个问题，我认为我们需要区分如下这两个判断：

判断一、儒家学说中有伦理学；

判断二、儒家道德学说是伦理学学说。

现在我们要强调，这两个判断之间存在根本差别。这一点可以从下面这两个判断之间的差别得到证实：

判断三、基督教学说中有伦理学；

判断四、基督教道德学说是伦理学学说。

人们通常不会说基督教学说中相应的部分可直接称为伦理学，但是也不否认基督教学说中有伦理学的成份。也就是说，判断三与判断四在性质上存在根本差别。判断三能够比较广泛地被人接受，而判断四则不然。当人们说“基督教学哲学”、“基督教伦理学”时，不是说基督教学说的相应成份就是哲学、伦理学学说，而是说他们从哲学、伦理学的视野出发，在基督教学说中找到了哲学、伦理学的成份。判断一与判断二的差别与判断三与判断四的差别一样，我们可以承认儒家学说中有伦理学的成份，但并不必然地意味着儒家学说中有关道德的成份可直接称为“伦理学学说”。所谓的“儒家伦理学”只是说：人们从伦理学这样一个西方学科的视野出发，在儒家学说中找到了“伦理学”方面的思想。据此，我们可以不承认中国古代的道德学说——特别是其中占主导地位的儒家道德学说——是伦理学，但是与此同时却可以说在中国古代道德学说中存在伦理学思想。本文认为，这两个说法之间的差别异常重要。

为什么这样说呢？这是因为，所谓“中国古代伦理学”特别是“儒家伦理学”，事实上是一个用 “伦理学”这一西方学科概念解读中国传统思想的产物，一个现代人从古人思想中人为地挖掘出来的“新玩意”；正因为它的出现已经经过了现代人的“特殊加工过程”，其含义、性质、意义均已与那些原本意义上的道德学说有了本质区别。就拿“儒家伦理学”(Confucian ethics)这个概念来说吧，我们知道“儒家伦理学”这个概念无论在中国还是在西方，目前都有不少人在使用它[23]。A.S. Cua（柯雄文，美籍华裔学者）可以是说这些学者当中有代表性的一位，尤其在倡导“儒家伦理学”方面，他的观点在西方有一定影响。现在就让我们以他为例来来看看所谓的“儒家伦理学”是什么意思。Cua把“儒家伦理学”称为“从《论语》中推导出来的道德概念、道德劝诫及道德模范构成的总体”（the body of moral notions, precepts, and examples derived from the teachings of Confucius(The Analects)）。[24]这一说法表面看来似乎把《论语》中的道德思想直接称为“伦理学”了，但是我们必须注意到Cua所提出的一整套以“儒家伦理学”学说，已经包含着他个人的一系列人为建构工作，也即他所谓的“推导过程”（derive from）。用他自己的话来说，他从很多年前就开始进行着“从理论上重构儒家伦理学”（a conceptual reconstruction of Confucian ethics）的工作。[25]他似乎认为，在孔子的思想中“隐藏”着一整套独特的伦理学思想，需要现代学者把它“揭示”或“重构”出来。Cua的“重构工作”，我认为体现在如下几方面：

1）借助西方伦理学的一系列概念或范畴来分析一系列儒家道德思想，这些概念或范畴包括诸如moral rules and principles, a priori cognitive assessment, objectivity of judgment, justification of moral conduct, reasonableness and rationality……[26]；

2）尽管他总是强调儒家伦理学与西方人所熟悉的伦理学的不同之处，但是儒家伦理学与西方伦理学的“可比性”则是他自己“建构的成果”，他的整个著作到处渗透着这种“建构”的特点，而Cua所提出的“儒家伦理学”能否成立，完全取决于他的建构工作成功与否；

3）当Cua把儒家伦理学当作一种具有独特意义的“伦理学”提出来的时候，他所说的Confucian ethics事实上已经不是原来意义上的儒家道德学说了。因为不管他本人是否接受，我们都发现Cua所说的“儒家伦理学”并不是儒家道德概念和道德思想按照其自身逻辑的展现，而是已经被纳入到了新的话语体系。

Cua建构“儒家伦理学”的这种特点，可以说也基本上适用于其他许多西方学者或中国学者，这些学者也曾在各种论著中论证了一门“中国伦理学”或“儒家伦理学”学科的存在。不管他们如何强调和重视“儒家伦理学”或“中国伦理学”之不同于西方伦理学的“特色”，他们所说的“儒家伦理学”或“中国伦理学”，都是他们自己运用现代学科概念及范畴、以中国古代道德学说为资源建构出来的。比如有些中国学者认为“伦理学是一门专门研究道德的起源、本质、规律、功能等等的科学”，然后说中国古代的道德家们也研究了这些问题，于是他们得出中国古代也有伦理学。这里我想指出，他们说“中国古代有伦理学”，或者“在儒家学说中有伦理学内容”，也许是对的；但是他们却绝对不能说，中国古代学说中涉及伦理道德的部分可以直接称为“伦理学”。因为“专门研究道德的起源、本质、规律、功能等等”，本来就不是儒家道德学说的根本宗旨所在，儒家更不曾把道德作为一门“科学”来研究；他们所采纳的那些概念和范畴，都蕴育自一个与中国古代学术传统完全不同的、以认知主义为主要特点的思想历史传统；因此他们所说的中国伦理学（或儒家伦理学），事实上经过了一番人为加工和主观构建的过程。

为了进一步说明我们的观点，让我们再来思考这样一个问题，现代人常常习惯于用现代西方学科范畴来“解读”人类历史上的宗教学说或其他信仰体系，这种行为是不是意味着，那些宗教或信仰学说可以完全纳入这些现代学科范畴中去呢？伦理学、哲学、政治学、经济学等等一系列现代西方学科范畴，是否代表解读一切古代学说体系的惟一途径？例如，就拿基督教学说来说，人们不仅可以用“伦理学”范畴来解读，还可以用哲学、政治学、经济学、法学等学科范畴来解读（这种解读确实已经发生现代大学的各个相应的系科里），因此人们不仅谈论所谓的“基督教伦理学”，而且也谈论着基督教政治学、基督教经济学、基督教法学、基督教哲学……。如果我们坚持认为，基督教学说中讨论伦理道德的部分“就是”伦理学学说，讨论政治的部分“就是”政治学学说，讨论经济的部分“就是”经济学学说，讨论法律的部分“就是”法学学说，等等，那么，我们就必须接受下面这个等式：

基督教学说＝基督教哲学＋基督教伦理学＋基督教政治学＋基督教经济学＋基督教法学＋……[27]

但是，谁都知道，上面这个等式是不成立的！原因很简单，它把基督教学说完全归结为哲学、伦理学、政治学、经济学、法学等一系列现代学科了，从而完全否认了基督教学说——作为一种宗教学说——具有超越于现代学科范畴的自身逻辑，和独立于现代学科体系的独特价值。不仅如此，这个等式还潜含着这样一种异常深刻的危险，即欧洲现行的基督教宗教传统可以被现代学科体系所取代，宗教信仰没有超越或独立于现代学科体系的独立价值。我们看到，在今天的西方，大学各个系科里谈论基督教哲学、基督教伦理学、基督教政治学……的话语，这种话语与基督教作为一种活生生的宗教传统同时并存而没有相互排斥，其原因不正是人们认识到了宗教信仰不能被学科体系所取代的缘故吗？

同样的道理也适用于用来思考儒家传统。这是因为，尽管儒家是否是一门宗教至今争论不清，但是我们在前面已经证明，它在思维方式上更加接近于一般的道德学说、特别是宗教学说。因此现在我们也可以追问，儒家传统是否也象基督教传统一样，有着超越于西方学科范畴的自身逻辑，和独立于西方现代学科体系的独特价值呢？答案应当是肯定的。现在的问题是，在今天的学术界特别是大学的各个系科里，人们不仅在谈论着所谓的儒家伦理学，还在谈论着儒家哲学，儒家政治学，儒家经济学，儒家法学……。这种做法在20世纪以后的中国一直是一个时髦。然而，如果我们坚持认为，儒家学说中涉及道德的部分“就是”伦理学学说，涉及政治的“就是”政治学学说，涉及经济的部分“就是”经济学学说，涉及法律的部分“就是”法学学说，等等，那么，我们就必须接受下面这个等式：

儒家学说＝儒家哲学＋儒家伦理学＋儒家政治学＋儒家经济学＋儒家法学＋……

显然，这个等式完全忽视了儒家传统可能有着超越于现代学科范畴的自身逻辑，和独立于西方现代学科体系的独特价值。它的危险性，与前面基督教学说等式的危险性其实是一样的，即它意味着对儒家传统独立性的抹杀。那么导致这种抹杀的原因究竟是什么呢？原因恰恰是，严重混淆我们在前面所说的判断一和判断二之间的根本差别，将儒家学说中的相应成份等同于哲学、伦理学、政治学、经济学、法学等等一系列现代学科思想。我们非常不幸地发现，这种通过现代学科范畴体系对儒家传统内在独立性的人为抹杀，已经确确实实地发生在今天的中国。20世纪以来，随着西学的纷涌而至，特别是随着西方科学在全球文明中强势地位的建立，也使得国人倾向于把现代西方学科范畴当作是解读传统思想的惟一有效工具。于是，儒家作为一种独立于西方现代学科范畴的独特传统，已经无法保持自身的独立性了（这一点与基督教完全不同），它不得不被“五马分尸”，分门别类地纳入到了哲学、伦理学、政治学、经济学、法学等等一系列西方现代学科体系中去，而原来意义上的儒家传统作为一个完整的整体的自身逻辑及其独特价值，被人们在西方现代学科的洪流中轻而易举地遗忘和抛弃了。

这一严峻的历史现实使我们更加认识到，把“伦理学”这个西方学科范畴引入到国学传统中来，决不是一件可以随随便便地去做的事情，否则必将带来消极的历史后果。我们的结论是，我们谈论“儒家伦理学”——或者更广义地说，“中国伦理学”——的前提是，小心谨慎地区分“儒家学说中有伦理学”与“儒家道德学说是伦理学学说”这两个判断；只有“儒家学说中有伦理学”这个说法才有可能成立，而这一判断的含义只能理解为：1）人们可以用“伦理学”这一西方学科范畴来“重新解读”儒家道德学说，2）重新解读的过程同时也是一个人为加工、重构甚至创造的过程，因此3）“儒家伦理学”或“中国古代伦理学”决不能等同于儒家道德学说或中国古代道德学说本身。同时还必须注意，虽然我们可以使用“伦理学”乃至“哲学”、“政治学”、“经济学”、“法学”等一系列西方学科范畴来解读儒家传统或中国古代其他学术，但是这种做法未必就是现代中国人解读古代学术传统的惟一有效方式；相反，如果这一工作的局限性得不到应有的认识，那么它也完全可能导致对中国古代学术传统的内在逻辑的严重忽视，导致对中国古代学术传统独立性的遗弃和内在生命力的扼杀。

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[①] 蔡元培，《中国伦理学史》，商务印书馆1999年版，“序例”。

[②] 同上书，第2页。

[③] 罗国杰主编，《伦理学》，人民出版社1989年版，第2页。

[④] 同上书，第21页。

[⑤] 参罗国杰主编，《中国伦理学百科全书·伦理学原理卷》，吉林人民出版社1993年版，第2页。另参弗兰克·梯利，《伦理学概论》，何意译，中国人民大学出版社1987年版，第1－16页；弗里德里希·包尔生，《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第7－30页。

[⑥] 据唐凯麟，《伦理学》，高等教育出版社，2001年版，第2页。

[⑦] 蔡元培强调，“吾国夙重伦理学，而至今顾尚无伦理学史。迩际伦理界怀疑时代之托始，异方学说之分道而输入者，如槃如烛，几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以为衡准，则益将旁皇于歧路。盖此事之亟如此。而当世宏达，似皆未遑暇及。”（《中国伦理学史》，“序例”）

[⑧] 蔡元培，《中国伦理学史》，第3页。

[⑨] 参梯利，《伦理学概论》，第3页；包尔生，《伦理学体系》，第7－8页；《中国伦理学百科全书·伦理学原理卷》，第1页。

[⑩] 参Melden, A.I.(ed.), Ethical Theories, a book of readings, second edition, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1950, pp.118-128；Mckeon, Richard (ed.), The Basic Works of Aristotle, New York: Random House, Inc., 1941, pp.1022-1036。

[11] 参周辅成编，《西方伦理学名著选辑·上卷》，商务印书馆1964版，第314－319页。

[12] 参亚里斯多德，《尼各马科伦理学》（修订版），苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第126页以下。

[13] 《尼各马科伦理学》（修订版），第126页。

[14] 《尼各马科伦理学》，1141a16-19。中译参苗力田译，《尼各马科伦理学》（修订版），第129页。

[15] 《尼各马科伦理学》，1140b30-1141a5。

[16] 参Melden, A.I.(ed.), Ethical Theories, pp.118-128; Mckeon, Richard (ed.), The Basic Works of Aristotle, New York: Random House, Inc., 1941, pp.1022-1036; 周辅成编，《西方伦理学名著选辑·上卷》，第314－319页。

[17] 《尼各马科伦理学》，1097b20-1098a20。

[18] 梯利，《伦理学概论》，第4页。

[19] 所谓“重分析”与“重综合”的不同，我指的是“道德哲学家”（moral philosopher）善于分析每一道德概念的含义，并进行演绎推理寻找其终极基础；而“道德家”(moralist)往往是在不假思索地承认一个道德价值正确的前提下，调动一切可能的理智力量、找到各种不同的理由来“综合地”论证它的合理性。关于这一点，Melden 曾举了一个不得不对自己的病人撒谎的医生为例来说明。他说，一个道德家可能从“良心的命令”、“上帝的意志”、“人性的福祉”、“社会的进步”等一系列理由为这种撒谎行为辩护，但是对于这些不同的辩护理由之间的内在逻辑关系，在它们背后有没有一个独一无二的终极理由，道德家往往给不出答案来。参Ethical Theories, pp.4 - 6.

[20] 《伦理学体系》，第11-20页。粗线引者所加。

[21] 　I. Melden (ed.), Ethical Theories, p.2.

[22] 　Melden, Ethical Theories, p.3。着重号引者所加。

[23] 以下是笔者查到的西方汉学界以Confucian ethics（儒家伦理学）为主题的主要研究著作：(1) Roetz, Heiner, Confucian Ethics of the Axial Age: a reconstruction under the aspect of the breakthrough toward postconventional thinking, Albany, NY: State University of New York Press, 1993; (2) Ivanhoe, Philip J. , Ethics in the Confucian Tradition: the Thought of Mencius and Wang Yang-ming, Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990; (3) Ivanhoe, Philip J., Confucian Moral Self Cultivation, Indianapolis: Hackett Pub., 2000; (4) Krieger, Silke and Trauzettel, Rolf (ed.), Confucianism and the Modernization of China, Mainz: V. Hase & Koehler Verlag, 1991; (5) An, Ok-sun, Compassion and Benevolence: a comparative study of early Buddhist and classical Confucian ethics, New York: Peter Lang, 1998; (6) Chow, Kai-wing, The Rise of Confucian Ritualism in Late China: Ethics, Classics , and Lineage Discourse, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1994; (7) Tu Wei-ming, Confucian Ethics Today: the Singapore Challenge, Singapore: Curriculum Development Institute of Singapore, Federal Publications, 1984; (8) Tu Wei-ming (ed.), The Triadic Chord: Confucian Ethics, Industrial East Asia, and Max Weber: proceedings of the 1987 Singapore Conference on Confucian Ethics and the Modernization of Industrial East Asia, Singapore: Institute of East Asia Philosophies, 1991; (9) Cua, A. S., Moral Vision and Tradition, essays in Chinese ethics, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1998.

[24] Cua, Moral Vision and Tradition,p.1.

[25] Cua, Moral Vision and Traditon, p.1.

[26] Cua, Moral Vision and Traditon, pp.1-18.他提出两种不同的伦理学概念，一种是西方式人熟悉的“法则与原理的伦理学”，一种是从儒家道德学说中体现出来的“人伦关系伦理学”。

[27] 在这里，我们把“哲学”当作一个不包括伦理学在内的学科概念，这样做纯粹是为了行文方便。下同。