摘要：黑格尔对康德伦理学的形式主义所作的批评是富有影响力的，他指责康德的纯粹实践理性概念无力在内容上阐明道德的本质。而当代康德主义者在回应这一批评时，却未能在道德现象中揭示纯粹实践理性与客观价值的实质关联，也因此不能彻底反驳黑格尔的批评。通过对康德道德哲学的分析，本文将表明：一方面，形式主义进路服务于论证纯粹实践理性的可能性，并构成了对道德现象的哲学诠释的一部分；另一方面，该诠释成功地揭示了道德意识的意向结构及其事实性要素，并导向了“目的自身”的概念。因此，康德的形式主义伦理学所导向的道德目的论可以构成一种实质价值学说。在与道德目的论的关联中，康德伦理学的形式主义及其纯粹实践理性概念能够得到恰当理解和有效辩护。
关键词：康德；空洞的形式主义；道德目的论；纯粹实践理性
康德的伦理或道德的形式主义常为后世所诟病。黑格尔曾尖锐地批评康德伦理学包含着一个根本的矛盾，因为“纯粹意志和纯粹实践理性的本质就是抽离于一切内容”,康德却要在其中找到有内容的道德的立法。（vgl.Hegel, 1970a, S.461）叔本华也认为，康德的道德法则缺乏实质性内容，这构成了康德伦理学的根本缺陷。（vgl.Schopenhauer, S.39）尽管舍勒承认康德对质料伦理学的批评是完全正当的，但是他也认为康德并未见到先天质料伦理学的必要性和可能性。（vgl.Scheler, S.1-3）而在当代英语世界，康德伦理学更是经常被视作一种强调正当性原则高于善的原则的规范伦理学。几乎所有对康德伦理学形式主义的批评都分享了一个基本判断：道德规范应当有某种质料性内容，但康德的形式主义则无法提供这种内容。然而，形式主义当然只是康德伦理学的一个特征，从表面来看他并未将善的概念驱除出伦理学，而是激进地改变了道德法则与质料性伦理概念的论证关系。其实，类似“目的自身”“目的王国”,以及作为道德终极目的的“至善”等并不那么形式主义的概念也从未脱离康德论述的视野。因而问题并不在于康德忽视了道德现象中的质料性因素，而在于他的形式主义与这些应当有实质内容的概念究竟有何关系。事实上，当代康德主义者也尝试论证康德关于价值、德性的理论；这种策略并非无用，但我们也未从中看到他们对黑格尔的批评作出有效回应。因此，本文的任务是：一方面要指出当代康德主义者的辩护策略的限度；另一方面要表明，康德伦理学确实能回应黑格尔的批评。我们将论证：一旦正确理解康德采取形式主义进路的实质原因，并认真对待他对道德现象的哲学诠释，道德形式主义就会导向一种道德目的论。因而，广受诟病的形式主义与常遭忽视的道德目的论就如同硬币的两面，只有同时理解二者及其关联，才能从整体上把握康德的道德哲学。
一、“空洞的形式主义”
黑格尔曾在不同时期的著作中对康德伦理学的形式主义作出了评论，其中以《法哲学原理》的表述最为著名：他称康德的伦理学是“空洞的形式主义”。（vgl.Hegel, 1970b, S.252f.）大部分研究者对该批评的表面理解达成了共识，即黑格尔的攻击主要针对的是康德关于定言命令的普遍化公式或普遍法则公式（Universalisierungsformel, Formula of Universal Law）。黑格尔认为，如此表述的道德法则并未切中道德本质。如果准则的普遍化测试不能有效导出所有真正的道德义务，那么康德的道德原则不仅空洞，还无法切实指导行动。当代康德主义者为这一批评作了不少辩护，其中较有影响的可列举如下：论证一种纯形式的实践原则可以有内容（cf.Herman, pp.216-217）；论证对基础准则或意向的可普遍化测试具有重要的道德意义（cf.O'Neill, pp.155-159）；论证除了普遍法则公式外，康德还能给出对道德价值的实质性规定（cf.Wood, 1999,p.107）；论证“空洞的形式主义”的批评仅对定言命令有效，而康德式的道德法则其实并不空洞。（cf.Korsgaard, pp.220-222）这些反驳可大致分为两类：第一类，论证定言命令的普遍化公式本身有实质内容或具有实质的道德意义；第二类，区分普遍化公式与康德对道德法则的其他表述，寻找后者包含的回应形式主义批评的资源。
但是，第一类反驳有着明显局限。因为仅考虑定言命令的普遍化公式很难论证准则的可普遍化特征就是道德价值的充要条件。然而，把论辩聚焦于普遍化公式能否导出道德义务这一问题上，反而容易错失黑格尔批评的真正鹄的。黑格尔并非简单指责康德的最高道德原则缺乏内容，而是想指出，若该原则要想作为道德原则成立，就必须预设一些内容；因而矛盾之处就在于，康德坚持的形式主义“道德立场”不仅不能包容、反而必须排除一切内容。（vgl.Hegel, 1970b, S.252f.）“空洞的形式主义”最终针对的是康德的“纯粹实践理性”概念以及基于它的自律原则。纯粹实践理性之所以纯粹，就在于它不预设任何质料性目的，排除一切可作为采纳准则的根据的经验性需求。但是在黑格尔看来，这表明它只能制造“重言式”（Tautologie）。对此，黑格尔早年在《论自然法》一文中说道：
由此可见，由于纯粹的统一性构成了实践理性的本质，关于一个道德体系所能说的是如此之少，以致于大部分法则都是不可能的，因为……凡超出义务的纯粹概念和法则的抽象的东西，就不再属于该纯粹理性了；康德将概念的这一抽象在其绝对纯粹性中展示出来，如他所见，实践理性缺乏一切法则的材料，从而只能使意决之准则的重言式形式成为最高法则。……而纯粹实践理性之立法，其自律的崇高能力真正说来就在于制造重言式；知性在理论中以矛盾律表达的纯粹同一性，在它转到实践的形式上时也保持为同一个。……因为它（指纯粹实践理性——引者注）是对意志的一切质料的绝对抽象；意决的他律是通过某种内容建立起来的。但现在我们所关心的，正是要知道法和义务到底是什么；所问的是道德法则的内容，且仅仅关乎这个内容；但纯粹意志和纯粹实践理性的本质就在于抽离一切内容，从而在这个绝对实践理性中寻找一个必须有内容的道德立法就是自相矛盾的，因为其本质就在于没有内容。（Hegel, 1970a, S.459ff.）
可见，黑格尔的要点是：抽离了一切质料的纯粹理性只能把无矛盾性和抽象普遍性作为法则的唯一内容，但我们想知道的正是道德法则的内容而不是形式。因此，第二类辩护策略就显得更有可能回应黑格尔的批评。然而，当代英语世界的康德主义者在这方面的工作并不能完全令人信服。以伍德的工作为例，他正确地指出，定言命令的不同公式针对不同问题，且可以构成一个系统；在涉及公式间的关系时，伍德主张人性公式即目的自身公式与普遍化公式不同，可以提供质料性内容（即实质性的价值）。（cf.Wood, 2017,p.68,74）在阐述人性公式如何包含实质性价值的问题上，他则最终诉诸一种设定目的和按照理性行动的能力。（cf.Wood, 1999,pp.120-121,126-132）但关键的问题是，如何证明设定目的的理性能力本身具有无条件的价值？对此，伍德并没有给出令人满意的回答。在某些表述中，他认为设定目的的自由能力是赋予自身和其他理性存在者以价值的根本理由。（cf.Wood, 1999, pp.128-129；2017,pp.64-65）但在对待一般的设定目的的理性能力和道德能力的区分时，伍德的重构就显得没那么认真了，他的意图只在于从前者出发论证道德价值。正是在这一点上，罗伯特·B.皮平（Robert B.Pippin）指出，伍德重构康德价值理论的最终落脚点只在于理性存在者的“设定目的的能力”。（cf.Pippin, p.24）他进一步认为，康德要在该能力与绝对价值之间建立联系是不可能的，除非承认人的理性本性中存在目的论结构，而这又与康德的理性自律原则不相容。（ibid.,pp.22-27）若理性无法证明自律本身具有绝对和客观的价值，那么基于自律的道德原则也就无法导出任何客观价值；既然康德主张人类理性的有限性并拒绝以任何外在于理性的客观善作为纯粹实践理性的运用条件，那么断言理性自律具有客观价值就只能是独断。皮平的批评道出了当代康德主义者重构康德价值理论的难点：若要论证（实践）理性是客观价值的条件和根源，那么单纯诉诸“设定目的的理性能力”就似乎并不充分；而一旦主张更强的实践理性概念，就必然要冒着使康德不再成为康德主义者的风险。
然而，我们本无需关心康德是不是一个康德主义者。皮平对当代康德主义者的批评也未必适用于康德，因为道德能力并不直接等同于设定目的的能力。当代康德主要价值理论没能充分表明，纯粹实践理性何以作为道德能力而使一种价值概念成为可能。而黑格尔的批评本身就提醒我们应当将目光聚焦于康德的纯粹实践理性概念。萨莉·塞奇威克（Sally Sedgwick）认为，黑格尔的根本意图就是要反对康德将一种形式主义的纯粹理性视作普遍必然的实践能力的做法（cf.Sedgwick, pp.265-266,277-278）,这一观点揭示了黑格尔批评的底色。即便我们将一种成问题的客观价值归于一种设定目的的理性能力，若该能力依然是一种形式主义的“纯粹理性”,就仍然无法反驳黑格尔的批评。如果要对黑格尔的批评作出根本反驳，就需要证明一种形式主义的进路所导向的纯粹实践理性概念并不是只包含重言式的空洞理性，而是一种能通过道德现象得到证明的现实的实践能力。与当代康德主义者建构价值理论的落脚点不同，本文关心的是，康德如何通过对道德现象的诠释表明一种特别的实践能力（纯粹实践理性）的现实性，由此实质性的价值观念就直接包含在该能力的运用之中，而无需回溯到一般的设定目的的能力。为此，我们首先需要处理的问题就是：纯粹实践理性是如何与康德对道德问题的探讨关联起来的？
二、纯粹实践理性、实践法则与形式主义
在第二批判中，康德提出要证明纯粹理性自身可以是实践的。这不仅意味着纯粹理性在实践中有某种作用（例如，审查准则是否可普遍化等）,还意味着“纯粹实践理性”概念实则表达了康德在两方面对理性的理解：首先，理性与人的行动和欲求能力的本质相关。他将意志（Wille）定义为“根据法则的表象、亦即原则来行动的能力”（GMS 4：412）,并将意志直接等同于“实践理性本身”（MS 6：213）,据此人的理性能力与实践能力并不是两种截然区隔的能力，理性的义涵就决定性地得到了扩展。其次，纯粹理性之为实践，在于它与自由的本质相关联，因“实践”一词指涉“通过自由而可能的一切”。（KrV A 800/B 828）其实，康德实践自由的义涵也不局限于任意选择和决定行动的自由，而牵涉理性存在者按照与自然法则不同的理性法则自我规定的能力，即自律（Autonomie）；因此，只有在此意义上，纯粹意志与纯粹实践理性才可能指涉同一种自由的能力。
然而，“纯粹实践理性”的可能性之所以是可疑的，也正是因为实践自由的可能性并非不言自明。在第一批判中，康德曾将实践自由理解为人的实践能力“相对于感性冲动的强制的独立性”（KrV A 534/B 562）,却又认为实践自由可以“通过经验证明”。（KrV A 802/B 830）从表面来看，这种实践自由与自由的二律背反涉及的先验自由并无直接关系。但在第二批判中，作为道德的存在理由（ratio essendi）的自由却又被称作是先验的。（vgl.KpV 5：29,97）我们在此无须讨论这一状况究竟反映了康德哲学的发展还是矛盾，只需要指出，康德成熟的伦理学所关心的实践自由不是一种“我想举起手就能举起手”的经验性自由。道德自由与经验意义上的行动与选择的自由之间的区别，清晰地体现在康德后期对意志（Wille）和意决（Willkür）的区分中：他将后者理解为一种负责作出选择的自然能力，而只有意志就其能够规定意决而言才等同于实践理性本身。（vgl.MS 6：213）但早在第二批判中，康德就已经严格区分了两种欲求能力（Begehrungsverm?gen）。其中，高级欲求能力的可能性意味着“纯粹理性必须自身就是实践的”（KpV 5：24）,由此康德显然将一种能根据实践法则来自我规定的理性能力等同为道德能力。相应地，道德自由关涉纯粹实践理性在因果上决定欲求和行动的可能性：“自由虽不是意志依照自然法则的一种属性，却并非由此就是全无法则的，反而必须是依照不变而特殊的一类法则的一种因果性……”。（GMS 4：446）显然，只有当实践理性的因果性不可能是自然因果性时，道德自由才必须预设先验自由这个在理论哲学中绝不可能认识的理性理念。
但为何第二批判的分析论不是从自由概念开始？自由可思而不可知，这一康德理论哲学的重要结论阻碍了从自由出发为道德奠基的尝试。在理论哲学的视角下，一切人类行动和心理学意义上与行动相关的意识内容，都必然有其自然原因。“我们关于无条件的-实践的事物的认识是从何开始的，是从自由开始抑或是从实践法则开始？”（KpV 5：29）康德对这个重要问题的回答是确定的：不能从自由开始。但如果从实践法则开始，实践法则的可能性就成了关键问题。实践法则具有的必然性应当迥然不同于自然法则的必然性，因为其普遍有效性或约束力首先针对理解法则的人本身。一条客观的自然法则无需任何判断者的认同而普遍适用于其针对的自然对象。一条客观的实践法则却要求，每一个理解和表达该法则的人都认可其对于自身的约束力。从而，客观的实践法则不仅在语法上具有定言命令的形式，且必须与其他主观实践规则一样具有主观效力。这也正是为何康德的伦理学必须包含准则（Maxime）、动力（Triebfeder）等概念的实质原因，因为他需要展示，一个实践的准则何以成为一个实践的法则，一个实践的法则又何以自身就蕴含了去遵循它的动力。
康德伦理学的形式主义直接与实践法则的可能性相关。第二批判将一切质料性的实践原则都隶属于幸福原则的做法，正是建立在如下论点之上：快乐既是我们评判何为可欲之物的标准，也是评判者被动受可欲之物影响的结果。（vgl. KpV 5：21）我们既然称一个实践原则是质料的，就意味着该原则将这种影响的结果（快乐）当作欲求某物的最终理由，那么该原则约束力的来源就只在于对这种结果的主观肯定。依照康德，幸福概念的一般性就在于它可以囊括一切可以通过假言命令表述的经验目的及其对应的偏好（Neigung）,但尽管如此，所有这些目的和偏好仍然无法超出个体视角，也无法脱离主体与对象之间的现实性关系（以及由此产生的快与不快）而得到评判。对此理性无法形成客观判断，即宣称某事物客观地应当在世上发生。相反，实践法则不仅具有不同于自然法则的必然性，而且应该表达出对一种绝对、客观、无条件的“应当存在”的主张，这恰恰是幸福原则不能表达的。任何具体的快乐感受，无论与何种可欲对象相关联，都不能证成该对象自身的客观价值；而作为所有可能的可欲对象的集合的幸福，也相应地不具有客观价值。所以康德一再强调，若高级欲求能力、纯粹实践理性是可能的，实践法则就必须以完全不同于幸福原则的方式起作用。（vgl.KpV 5：22-25）
质料性实践原则不能充任实践法则的根本理由在于，该语境下的“质料”不能为一种绝对的“应当存在”即客观价值提供最终根据。无论以何种方式对幸福的追求作辩护，都不能证明幸福就其自身而言无论如何绝对应当在这一世上发生。而实践法则的可能性最终指向了人类理性可通达的客观价值的可能性。既然理性的理论运用不能赋予无条件者和绝对者的理念以任何实在性，理性就只有在其实践运用中寻求另一种可能性：无条件者不是以第一因或整全的样式成为理论沉思的对象，而是以客观价值的方式成为实践的对象。而形式主义作为方法所起的作用，与笛卡尔的普遍怀疑类似：理性应当悬置关于任何质料性对象的价值判断，一切自然地被视作有价值的事物都应当受到理性的审查。但是，这并不意味着实践法则的内容被彻底消除了。形-质二分作为康德偏好的分析方法，总是意在确认理性能力自身的限制性要素。在实践法则的例子中，形式主义是为了确认我们能够有意义地谈论客观价值的条件。康德在第二批判中表述的“纯粹实践理性的基本法则”——“这样去行动：你的意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”——作为最高原则给出的是复数的实践法则的可能性条件，因为它本身是一个要求无条件地去形成“能够充任实践法则的准则”的准则。该准则的唯一内容就是要求我的一切准则都具有普遍法则的形式。根据该实践原则形成的任何准则在形式上都适用于普遍立法，同时也可具有其质料。重要的是，如果“实践法则”一般而言就赋予了行动和意愿以客观价值，那么该基本法则由于仅仅关心这一客观价值的可能性，本身也就具有了客观价值：一个“意愿自身之无条件善”的意愿本身是一个在任何情况下都善的意愿。这也正是《道德形而上学的奠基》（以下简称《奠基》）开篇关于“善良意志”这一著名论断的核心含义。
如黑格尔所见，这个纯粹实践理性的基本法则确实只关注准则作为法则的形式层面，而没有在其他任何方面规定准则的内容。如果我们在实践法则的可能性和道德的可能性之间作出区分,且不设定二者是等同的，就可以得出如下暂时性的结论：1.康德伦理学的形式主义进路，服务于对纯粹实践理性和实践法则的可能性的论证；2.实践法则的可能性相关于自由问题及人类理性对（作为无条件者和绝对者的）客观价值的关切；3.否认质料性原则是实践法则的根本理由，在于幸福所涵盖的质料性内容自身的客观价值无法得到证成；4.纯粹理性的基本法则，是在排除一切基于质料的价值判断后，理性所能理解的唯一以实践法则和客观价值的可能性为相关项的实践原则。而黑格尔的批评所指向的问题正是：1.这个最高实践原则，真的可以作为一个准则和法则吗 2.该基本法则真的等同于道德法则吗？第一个问题关涉在康德研究中引发的广泛讨论的道德意向和道德动机的问题，可视作“纯粹实践理性如何可能”这一核心问题的变形。第二个问题牵涉纯粹实践理性学说与道德现象的实质关联。笔者将在下一部分处理这两个问题。
三、道德经验的诠释
就结论而言，实践法则的可能性和道德的可能性的区分对于康德来说是不必要的。但正如法则概念本身并不分析性地蕴含善的概念一样，纯粹实践理性的概念也并不分析性地蕴含道德能力或道德立法者的概念。如果在“无条件的-实践的事物”和“道德的-善的事物”之间划等号并不自明，就存在着一种可能性，即道德经验中展现的道德意向并不完全与纯粹理性在实践方面的关切一致。然而，康德并未将这种可能性作为问题提出来，在此我们将评估其伦理学是否包含回答该问题的资源。
康德对道德经验的诠释是围绕着“应当”（Sollen）展开的。定言命令所表达的不预设任何先决条件和意图的“应当”,不仅意味着一种强制，也同时意味着认同。当定言命令被真诚地表达时，被意识到的“应当”表达了价值评判。善或价值通过实践判断得到表达，并非如在理论和认知判断中一样，要求能够充实的直观，而是建立在主体对自身意愿和意向的理解之上。因此，虽然康德将道德意识刻画为对法则的意识，但法则表达的“应当”同时就蕴含着“意愿”（Wollen）,这清楚地表现在定言命令的普遍法则公式中：“只按照你同时能够意愿它成为一个普遍法则的准则去行动”。（GMS 4：421）任何并不真正被意愿的准则，即便以定言命令的方式被表达，也不能作为实践法则起效。因此，尽管康德要求定言命令不以任何质料性目的为前提，但其约束力正与假言命令一样，是通过某种对价值或善的意愿展现出来的。对“道德应当”的意识从而不是一种遭受外部强制的经验，而是对某种意愿的事实性体验：我能感受到来自理性法则的约束与强制，不是因为法则以不可理解的方式直接决定了我的情感和行动，而是我主动认同法则并且“想要”将自我置于法则的管辖之下。
由此，康德对“敬”（Achtung）的哲学阐释就至关重要了。将“敬”作为道德经验中的情感要素标识出来，其意图既不是为了以某种感性情感充作道德现象的最终基础，也不是为了给纯粹理性规定欲求能力的因果性作出经验解释。从“敬”中揭示出的是道德现象的整体结构：敬是通过理性概念而自我造就的情感（durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl）（vgl.GMS 4：401 Anm.）,敬的情感既是对法则之敬（Achtung für das Gesetz）,也同时关涉人格（Person）而决非事物（Sache）。（vgl.KpV 5：76）“自我造就”意味着法则不是作为外在他者而直接去规定自我；相反，是自我自发地去认同法则。因而在敬之中，自我的内在区分被意识到，并以法则为中介而建立起统一。出于敬而遵从法则不是单向地“被”法则决定，而是“通过”法则自己规定自己。敬的现象不仅预设了被动地被激发情感的自我，而且预设了主动而自发的自我，因为敬意味着在判断中直接的认同。接受性与自发性须统一于同一个自我，否则便不存在自我关系。若在敬之中有一个发号施令的我和一个听从命令的我，二者须在某种意义上同一，这一点也适用于康德的自律、自我立法、自我规定等概念。道德法则的有效性和意义通过“自己为自己立法”这一自我关系而得到宣示。
因此，道德现象的事实性要素并不只落在被视作情感的“敬”之上,“理性事实”（Faktum der Vernunft）的概念也囊括了“敬”所指示的道德意识的整体结构。康德有时将道德法则称为事实（vgl.KpV 5：31）,有时将对道德法则的意识称为事实（vgl.KpV 5：47）,有时又将纯粹实践理性的自律称为事实（vgl.KpV 5：42）,这充分表明了道德意识在结构上的复杂性。理性以定言命令的方式形成的实践法则，与在敬之中展现的对法则的认同，此二者共同构成了道德意识的内容。法则虽因其自身而得到认同，但认同却表明纯粹理性不只是认知的工具，同时还具有自己的关切（Interesse）。纯粹理性可以只关心意愿/准则的合法则性的形式，这种关心不仅使由此形成的准则能够充任法则，而且证明了欲求和行动着的自我不仅是由自然法则规定的因果链条中的一环。我能够将我理解为出于对法则的认同而追求法则的实现，这个“能够”本身，也即康德称之为纯粹实践理性的自律能力，通过康德所刻画的道德经验直接得到证实。正因此道德法则才是自由的“认识理由”（ratio cognoscendi）。并非道德法则仿佛作为超感性的原因直接决定了我的情感和行动，而是在实践判断中，我自由地将我理解为摆脱了一切给定的主观需要、意图和倾向，并不受任何时间性条件的约束而自发地认同法则。
康德指出道德意识的事实性要素是为了阐明一个洞见：理性之所以是服务于自然生命自我保存的工具，是因为它的关切超越了自然为我们规定的诸多需求。这种超越显明地以一种冲突的方式呈现出来，因而康德着力刻画的道德现象是一种通过自我克服而实现统一的自我经验。在各种道德责任与个体幸福冲突的道德状况中，一旦此类道德经验在第一人称视角得到确认，那么自我便确认了自身追求客观善或价值的意向。在康德看来，有所欲求的判断者将准则的合法则性视作采纳准则的最高条件，以便赋予其意愿和行动以客观价值，这证明了理性在实践事务中可以由自己内在的意向、而不被给定的自然需求所引导。通过践行理性自己确立和认同的实践法则，自我能够与永远无法在自然中认识到的无条件者产生实践的关联，这一无条件者也能作为（道德）善或价值而得到承认。
需要指出，道德意识中的事实性要素绝不意味着价值作为质料被给定。相反，康德认为道德善作为“纯粹实践理性的必然对象”,任何时候都意味着“与意志的关系，只要该意志经由法则而被规定去使某种东西成为它的客体”。（KpV 5：60）善需要通过实践法则、并在与意志自我规定的关系中被确定地思考。但法则对于善的优先性，也不意味着从法则概念中可以分析地导出善的概念。该优先性意味着，理性对法则的认同不能被追溯到法则之外的任何被给定的概念或情感之上。而道德经验之所以包含关于善的实践知识，是因为理性对法则的认同表达了理性自身真实的关切：它关心自身的意愿能否具有无条件的价值，尽管它理解这种无条件价值的唯一方式是通过实践法则的概念。因此，并非设定目的的一般能力已经具有无条件的价值，而是无条件的价值在道德经验中被理解为有待实现的对象，其实现的方式则是以实践法则来规定欲求能力的运用。在道德经验中，自律不在于从无到有地创生无条件者，而在于确认自身有着以无条件者为对象的真实意愿。由于理性只能通过实践法则的绝对约束力而理解该无条件者的可能性，所以在道德经验中普遍得到表达的“内容”无非是实现实践法则的真实意愿。
因此，康德将实践法则等同于道德法则的做法并不是独断的。相反，只有表明存在着康德刻画的道德经验，才有理由主张实践法则是存在的，由此理性对无条件者的关切才等同于道德意识中对道德善的关切。这就解释了为何理性事实学说最终是康德成熟伦理学的重要部分。如果在根本上就不存在康德所展示的道德经验，那么“绝对应当存在”或“客观价值”就只是理性的思辨虚构，无力抵抗理性自身所寻求的对象性知识（自然知识）的解构或还原。因此，对道德经验的哲学阐释在论证中的首要价值不在于完整导出所有的道德义务，而在于表明：在否定和抽离一切自然所给定的需求之后，我们的理性仍保留着对实现实践法则的关切。这种关切构成了纯粹实践理性基本法则的真正内容，也证明了纯粹理性不需要以自然本能和欲望为指引就可以是实践的，理性“能够”通过规定欲求能力而与无条件者发生实践上的联系，赋予本属于时空中自然因果序列的人类行为以客观价值和意义。即便康德式的道德经验并没有涵盖人类道德经验的全部内容，但只要承认存在着康德式的道德经验，就需同时承认作为其前提的纯粹实践理性和实践法则是可能的。
四、道德形式主义与道德目的论
如本文第二部分所论，康德主张某种道德形式主义的根本理由在于，绝对的和无条件的客观价值并不作为质料预先被给予，尤其不通过原本就是一切生命个体所追求的幸福。任何对康德的形式主义的反驳都需要给出一条替代性道路，以此论证某种事物无条件地应当在世界中存在。反之，康德自己的伦理学也不能免除一种义务，即在坚持形式主义进路的同时论证它可以达到一种客观价值的概念。当代康德主义者对康德价值理论的重构，尤其从“人是目的自身”出发论证道德价值的努力，在某种意义上的确出自康德伦理学的内在需求。但这种重构能否成功，不仅仅取决于康德实践哲学包含某种价值概念，还要求我们沿着形式主义的进路通达一种有意义的价值概念。
不可否认，康德实践哲学的探索以其理论哲学为前提。在第一批判中，康德否定了为自然立法的人类知性认识无条件者的可能性。知性所建构的自然概念不仅与先验自由概念相互排斥，而且也没有给道德规范性概念留下空间。按照自然法则发生的一切均只包含理论和自然的必然性，但道德规范性的基本义涵却是：无论事实如何，都应当如此。此外，康德将幸福排除在道德意向之外的做法，也间接关联于传统自然概念和自然目的论的失效。纵然对个体生命而言，自我保存的冲动以及追求幸福的目的都是自然的，但自然中并不存在“客观目的”,因为目的概念所包含的应然的含义与价值、善一样不包含在知性所建构的自然及其合法则性之中。目的要么只是相对的，以被给定的自然需求为因果条件，从而是主观的和经验的，要么它是不受自然因果关系限制的绝对目的，从而预设了自由的理念。幸福与德性的彻底分离乃至对立，建立在自然与自由这一根本区分之上。正如康德限制自然知识的权限而要为信仰划出地盘一样，他也正是为了追问理性能够通达“客观目的”的可能性，才首先排除一切“主观目的”。但由于康德的理论哲学否定了在理论上认识自由的可能性，自由概念与客观价值的关联也就绝缘于理论和思辨的认识方式了。从建立在自由概念上的客观目的概念出发来论证客观价值的可能性，似乎就成为一个不可能完成的任务。
当第二批判的分析论将一切目的排除出实践法则的规定根据时，它所提及的目的概念指涉幸福原则下一切可用以规定欲求能力的质料性对象。因为该意义上的目的“完全不能充任最高的道德法则”（KpV 5：41）,所以康德的伦理学就看起来持有一种反目的论的立场。但和《奠基》一致，第二批判在阐述道德经验中彰显的人格时，依然将道德主体即人格称作“目的自身”（Zweck an sich selbst）,也同样保留了“目的王国”的表述。（vgl.KpV 5：87）显然，正如道德法则本身不是一个质料性原则一样，“目的自身”也不对应于任何关于道德主体的质料性内容。这一论点在康德批判时期的伦理学中有着明显的延续性。康德在《奠基》中称，道德主体涉及的不是某种要去促成的目的（ein zu bewirkender Zweck）,而是仅仅否定地被设想的“自立的目的”（selbstst?ndiger Zweck）。（vgl.GMS 4：437f.）定言命令的目的自身公式之所以与排除一切主观目的的形式主义并不矛盾，主要是因为“目的自身”首先只被否定性地思考：“因为我在为着任何目的而使用手段时，应当将我的准则限制在它作为针对每个主体的法则的普遍有效性的条件之上，这无非是说，目的的主体也就是理性存在者本身，必须绝不仅仅作为手段，而是作为使用一切手段的最高限制性条件，即在任何时候都将其同时作为目的而当作行为的一切准则的根据”。（GMS 4：328）不过，最高限制性条件如果就是准则作为法则的普遍有效性，就依然只是一个纯形式的规定，而不涉及准则的内容。因此，这一“目的自身”概念虽然指涉道德主体，但在内容上仍缺乏规定，从而并不能像任何质料性目的一样通过人的实践能力、根据其概念而得到实现。然而，一个并不能被制作和完成的目的何以被称为一个目的呢？
理解“目的自身”概念的困难与理性在把握客观价值概念时遇到的困难是相似的。如果无法将目的自身概念纳入道德经验的诠释，这一概念就与实践法则的概念一样空洞而难以理解。但事实上，目的自身同样是康德所诠释的道德经验的要素之一：人是目的自身，因为人“凭借其自由的自律而是那神圣的道德法则的主体”（KpV 5：87）,而这又在于人将其意志“限制在与理性存在者的自律相一致的条件上”。（KpV 5：87）康德所谓善良意志之所以是无条件善的，就是因为意志主体自身在其准则中始终充当着最高限制性条件，即目的自身。反过来，意志主体之所以有资格成为目的自身，是因为通过一个善良意志，每个理性存在者都同时被视作目的自身。故“善良意志”并不指涉一个唯我论式的孤立主体，因为对自我价值的肯定是建立在对他者价值完全同等意义上的肯定之上的。康德式的道德经验的一个核心特征在于：在对法则之敬中，对理性立法者的肯定克服了自我中心式的自我理解，故这种自我克服同时也是一种自我服从和自我提升。“目的自身”因而既不是由道德主体任意设定的最高意图，也不指涉无论如何都已得到实现的孤立主体的存在，而关乎一个需要特定作为才能得到成全的、主体间的共在方式。正因此，目的自身的概念必然导向一个目的王国的理念。
而从“实践法则”的角度来说，法则之为法则，就不只是对唯一个体有效，其概念已经包含了普遍与特殊的关系，从而“道德的自我立法”预设了所立之法适用的人格的复数性。人格之为人格，目的自身之为目的自身，并不在于人格是可以任意颁布法则的暴君，也并不在于发号施令的自我拥有胜过其他存在者的价值。人格的价值与尊严恰在于，每个人格将每个同样的人格都视作与自身一样是目的自身。当然，这不意味着在康德所刻画的道德经验中，平等人格之间的互相认同总是实际发生。在道德意识中，人格概念的凸显只意味着，仅当我愿意将自己置于自己所认可的普遍法则之下时，我才和每个同样有该意愿的理性存在者一样有资格担当这同一个立法的立法者。在这个意义上，目的自身概念必须是复数性的，这对应于道德经验本具有的主体间维度：自我作为目的自身，及自我承认其他理性存在者有同样的人格（同样是目的自身）,此二者互为条件。
进而，康德式的道德经验蕴含的世界维度也得以显露。作为目的自身的人并不只是关心自己的存在和价值。完全否定性地思考的目的自身概念只展现了康德式道德经验的一个面向，因为道德的意向性并不体现在对已在筹划自己人生的本己存在（及其价值）的肯定，而是体现在要通过行动去实现道德价值的坚定意愿。在这个意义上，“目的自身”概念固然指涉已然存在的行动主体，但其存在的价值最终建立在践行法则和朝向“目的王国”的努力之上，而并没有在任何个别道德意识中立刻得到实现。确切地说，平等人格基于认同同一个实践理性立法的相互承认，指向在此世建立一个伦理共同体的目的。而康德所诠释的道德经验一旦抽离了这一世界维度，其揭示出的目的自身概念便会重新成为一个无确定内容的、只能被否定性地思考的抽象物。同样，在道德经验中被揭示的理性的自由和自律，也并不等同于目的自身概念所暗示的那种纯然个体性的自我决断和自我保存，理性存在者的自由只能在与某种真正有待实现的无条件者（价值）的关系中获得其现实性。
正因此，康德实践哲学关于目的的讨论并没有止于目的自身概念，在批判哲学的后续工作中，一种“道德目的论”的观念反复在不同语境中出现。在第三批判之前写作的《论目的论原则在哲学中的运用》中，康德就直接将“纯粹的目的学说”（reine Zweckslehre）等同于道德（Moral）。（vgl. GtP 8：182）但微妙之处在于，以目的论为主题的第三批判却将重点放在了自然目的论而不是道德目的论之上。限于意图，我们不再进一步讨论与之相关的重要问题，如至善概念的困难及自然目的论、道德目的论和道德神学之间的关系等。在此只需指出：康德批判时期的著作一再重新探讨了一种道德的世界秩序、人的自然生存和道德信仰三者之间的关系，不变的是他始终以道德自我规定为出发点，思考客观价值经由人的行动而实现的可能性。通过形式主义进路而得到揭示的道德经验的意向结构，使“目的自身”概念能够在“处于纯粹实践理性立法之下的目的王国”的概念中得到正面思考。如果形式主义是康德为了在哲学上能够有意义地谈论“客观目的”而采取的手段，那么作为人格的“目的自身”就是这一手段所达到的第一个有意义的客观目的概念。而无论康德如何从这个依然显得有些空洞的目的概念发展出某种“道德目的论”,这种目的论都绝不是对某种成问题的形式主义的事后补救，而毋宁说是康德伦理学本应导向的目的。
五、结论
由于黑格尔的“空洞的形式主义”批评最终针对的是康德纯粹实践理性概念，只要康德能够提供一种基于该概念的实质性价值理论，便足以应对这一批评。但当代康德主义者在对价值理论进行重构时，并未对康德的两个意图给予足够重视：第一，论证在道德经验中理性与无条件者有一种可辩护的关联；第二，证明纯粹实践理性作为道德能力必引出道德目的的概念。本文则主张，康德伦理学最基本的洞见就在于：道德意识直接证明纯粹理性在其实践的运用中对无条件者的关切。该关切的相关项（无条件的善和客观价值）既不是被给定的或强加的，也不蕴含任何自我中心主义和唯我论。在“自我立法”的隐喻中，理性自律意味着对普遍立法者及其法则的认同，以及对世界性的普遍道德秩序的真实意愿。故在道德意识中被意愿和认同的内容既不是空洞的重言式，也不能从“设定目的的能力”中分析性地导出。同时，康德也并没有独断地主张理性自律本身具有绝对价值。相反，与道德法则和自由的交互关系类似，对普遍人格的自发尊重与认同充当了客观价值的认识理由，并指向一个有待实现的伦理共同体。故皮平所谓在“理性的目的设定”和绝对价值间的理论距离并不存在于康德哲学中，因为康德最终通过道德目的论表达了实质性价值理论。尽管在哲学史上，康德的道德目的论所造成的影响远不及其形式主义观点，然而如本文所论，形式主义作为一种否定性的方法，其目的在于阐明一种道德目的概念，从而将批判哲学引向目的论问题。
事实上，任何建立在自然目的论基础上的幸福论伦理学，都面临着现代数理自然观的挑战。一旦将目的因（causa finalis）化约为单一的效力因（causa efficiens）,目的论式的自我理解的知识地位便成为问题。关于人类心理和行为的各种现代自然主义观点，都旨在为包括道德现象在内的一切人类现象给出与基础物理法则相容的自然解释。在拒绝回归古代目的论传统的同时，康德充分意识到了现代自然观与道德经验之间的冲突，这体现在康德为弥合自然与自由之间的鸿沟所作的严肃尝试中。并非如黑格尔的外部批评所说的那样，康德的伦理学只停留于某种糟糕的二元对立。因为康德式的道德经验并没有证明某种孤立于自然现实的道德主体。相反，道德意识本质是“向”善的意识，道德意识在揭示了自我之自由、理性之自律的同时，并未保证道德价值的实现。一切依照实践法则应当发生者，恰恰应当“在自然中”发生。因此，康德理解的道德意识指向根本不在感性自然中被给定的无条件者（善、价值）在时空条件下，即在自然之中的实现：这个表面看起来包含矛盾的意向既是康德伦理学的洞见，也为康德批判哲学在第二批判之后的继续发展提供了重要动力。
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贺磊，慕尼黑大学哲学博士，复旦大学哲学学院博士后，主要研究领域为康德哲学、德国古典哲学、现代德国哲学。
