一、一个伪问题：谁应当统治？
柏拉图全部政治思考围绕着一个核心问题，即统治权问题。换言之：“谁应当统治？”但事实上，这却是一个伪问题。统治的正当性建立在绝对权威的基础之上，绝对权威代表绝对智慧。可是在人类中，无论是少数人——精英，还是多数人——大众，并不具备这样一种绝对智慧。因此，政治问题的核心不应该是who（谁来统治），而应该是how（怎样统治）。
在柏拉图的巨大影响之下，各种统治权理论实际上遮蔽了一个更加根本性的问题，即权力制衡问题。权力，无论掌握在谁的手中，应该是绝对的，还是只是相对的？假如我们承认权力是相对的，那么权力的限度何在？对第一个问题的回答划分了极权主义与自由主义，对第二个问题的回答则划分了自由主义的不同流派。
为何要选择民主而非专制？采用统治权理论，回答是：因为天下是天下人的，应当由天下人共同治理。采用权力制衡理论，回答则是：因为权力分散相比权力集中，更能将权力的危害降低到最低限度。前一种回答徒具道义上的优势，却没有切中问题的要害。“多数人应当统治”并不比柏拉图的“聪明人应当统治”更加具有说服力。
统治权理论很容易让我们陷入所谓“自由与民主的悖论”：人民一致同意应当由一位专制的君主来统治。这并非只是一种理论上的可能性，而是历史上多次发生过的事实。在统治权框架内，完全可以有法律的概念，但却不可能有法治的概念。单纯地讲法律是毫无意义的，因为，“法律同样可以规定，独裁者的意志必须遵从。”（赫拉克利特）
统治权理论假定，政治权力本质上是统治权，而统治权是不受限制的。剩下的问题自然就是：“谁应当是统治者？”权力制衡理论认为，权力具有极强的腐蚀性。这也可以解释：“为什么总是最坏者当政？”所以我们不能寄希望于“贤明的统治者”或“好人政府”，而应该通过权力之间的彼此平衡达到对掌权者的制度控制。
在统治权的问题上，柏拉图比他的老师走得更远，以致走到他的老师苏格拉底的反面。苏格拉底只是声称政治家应当是哲学家，柏拉图却主张国家统治权应当赋予哲学家。不但如此，柏拉图更完全改变苏格拉底关于哲学家的定义：哲学家不再是对智慧的谦逊的热爱者，而是完成了一个华丽转身，变为对真理的高傲的占有者。
正是因为充分认识到人类理性的有限性，苏格拉底——这位被当时人们称为“最聪明的希腊人”——才会宣称：“我只知道一件事，那就是我一无所知。”聪明的人之所以聪明，仅在于他有自知之明：即了解自己知识或人类理性的限度。人类的智慧不在于我们无所不知，而在于我们知道我们知道的何其少，不知道的何其多。
柏拉图的哲学王要求统治者集权力与智慧于一身，这本身无可厚非。但问题是，这样的统治者高居所有人之上。无论是他的权力还是他的智慧，都被加以绝对化。他被视为接近全知全能，“不是……神的，也似神的”。从苏格拉底的人的世界，到柏拉图的神的王国，这是一种巨大的倒退。从此以后，黑暗笼罩了漫长的中世纪。
既然柏拉图主张“聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从”，那么如何选拔和培养未来领导者和统治者便成为教育的头等重要任务。在柏拉图的理想国里，国家对教育实行绝对垄断和严格控制。教育不再面向所有人开放，只有统治阶级的成员才有资格接受教育。教育的目的也不再是为了唤醒独立的批判性思维，“而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进行塑造”。此种教育观贻害至今。
二、两种不同的国家观：个人至上，还是国家至上？
《理想国》副标题“论正义”。然何为正义？与我们通常的理解大相径庭，在柏拉图的词典里，正义不再表明人与人之间的一种关系：人人生来平等，无人享有特权；而转变为国家的一种属性：“只有具备了健全、强大、统一——稳定，国家才是正义的。”正是这种转变使得柏拉图（经由黑格尔）成为现代极权主义的渊源。
存在两种不同的国家观：一种视国家为手段个人为目的，一种视个人为手段国家为目的。前者是自由主义的国家观，后者是极权主义的国家观。自由主义主张，国家应对其成员尽保护之责，即保护其成员免遭任何非正义行为之侵害。在此意义上，国家实际上相当于一个“阻止罪行的合作联盟”。
在柏拉图的理想国里，目的与手段发生了倒置。在柏拉图眼中，“国家是某种比有着理性目的联盟更高级更尊贵的东西，它是崇拜的对象。”它本身即是目的。“它有着比保护人类及其权利更崇高的任务。”比如，它“应把更多的力量用于控制公民的道德生活而不是保护公民的自由上”。这实际上是在要求道德的政治化。
波普尔认为，与其去追问什么是国家、它的本质、它的意义是什么这类带有根本性的问题，或国家是如何起源的、什么是政治义务的起源这种属于历史学的问题，不如换一种方式来提问：什么是我们的政治需要？我们应当从国家要求什么？这才是一种理性的提问方式。因为，只有真正了解了我们的需要，我们才能确定某种制度是否适合它的功用。
自由主义国家观以个体主义和个人主义为出发点，波普尔称之为“保护主义”：“我从国家那里要求的是得到保护；不光为我，而且也为别人。我需要对我及别人的自由加以保护。我不希望自己的生活被那些拥有铁拳和大炮的人支配。”这意味着个人并不是为了国家而存在。与此相反，极权主义国家观以整体主义和集体主义为出发点：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在......你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了你。”（《法律篇》）
“柏拉图认为，如果你不能为了整体而牺牲自己的利益，那么你就是自私的。”波普尔指出，个人主义针对集体主义、利己主义针对利他主义，这四者之间存在四种而非两种可能的组合。柏拉图刻意将个人主义和利己主义、集体主义和利他主义简单地划上等号，如此一来，他也就为所有的自由主义打上了自私的标记。
借助于我们的人道主义情感（对自私的憎恶），柏拉图成功地实施了“对自由主义思想的最猛烈也最深刻的打击”。然而，整体主义和集体主义并不能强化而只会削弱个人的道德感。个人是道德行为的主体，道德感的渊源不可能来自外部。整体要求个体的服从，这只能导致一种结果，那就是个人道德责任的终结。
在这个问题上波普尔和他的朋友哈耶克的看法完全一致。哈耶克在《通往奴役之路》一书中写道：“道德不仅必定是个人行为的现象，而且只能存在于一定范围之内。在该范围内，个人有为自己作出决定的自由，而且被要求自愿牺牲个人利益来遵守一个道德规则。在个人负责的范围以外，就既没有善，也没有恶，既没有机会获得道德评价，也没有机会通过为自已认为是正确的事物牺牲个人欲望来表明个人的道德信念。只有当我们对我们自己的利害关系负责并且有牺牲它们的自由时，我们的决定才有道德价值。我们没有权利以他人的利益为代价来博取自已无私的美名，而我们要是在没有选择自由的情况之下做到了无私，在道德上也不足以称道。”
柏拉图显然认为，个人与国家相比，终归是次要的，甚至是完全不重要的。如果说整体（国家）是一面大钟，个体（个人）不过是一个齿轮。个人存在的价值或意义就在于服务国家，各在其位各安其分是个人最大的美德。从整体主义的立场出发，柏拉图主张国家利益至上。凡是符合国家利益的就是正义，反之则是不正义：“我们的国家有三个等级，我认为任何这样的企图从一个等级变为另一个等级的交换或干涉对于国家是有最大害处的，那么，可不可以把这称为最坏的事情？”——“确乎是这样的”——“但你肯定认为对自己国家最大的危害不就是不正义吗？”——“当然是的”——“那么这就是不正义。相反，我们说，当生意人、辅助者和护国者这三个等级各做各的事时，便有了正义。”
《理想国》中的这段对话在波普尔看来简直就是在宣称：“只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。”或者：“天生的统治者就该统治，天生的奴隶就该被奴役。”再也没有比这更为严重的是非颠倒与黑白混淆了，难怪波普尔愤怒地写道：“如果谁愿坚持认为‘正义’意味着没有遇到挑战的一个阶级统治，那么我最简单的回答是，我完全拥护非正义。”
人类最深重的灾难——人以其自身之力亲手将自己的同胞打入地狱——全部起因于个人由目的异化为手段。让我们牢记康德的告诫：“要时刻认识到人类个体是目的，而不要把他们仅仅作为达到目的的工具。”
三、政治中的非理性主义——从道德政治化到政治艺术化
尽管波普尔将柏拉图视为现代极权主义之父，并明确表示他对各种新老极权主义的憎恨与敌视，但他并没有因此武断地否定一切极权主义的初衷。极权本身是邪恶的，但邪恶并非一定产生于邪恶。波普尔愿意承认柏拉图的“根本善意”。《理想国》的主要论题之一，就是如何使国家获得正义公民获得幸福。
柏拉图的确看到人民正在受苦，他们急需帮助。他决意要为人们打造一个天堂般的圣地，据说在那里每一个人都心满意足和幸福。只不过柏拉图的幸福观和他的正义论一样，都是建立在严格等级制的基础之上。
柏拉图希求他的国家的公民视品德为幸福。而他发现，智慧是护卫者特有的品德，勇气是辅助者特有的品德，节制则是劳动者惟一特有的品德。在柏拉图的词典里，节制指“知道自己的地位。——说得更准确一点，就是为自己的地位感到满足。像野兽一样只知添饱肚子的工人还能有什么特有品德呢？”
“正义意味着保持自己的地位；节制意味着知道自己的地位。”换言之，各在其位即正义，各安其分即节制。节制=品德=幸福。因此，柏拉图力主，真正的幸福只有通过正义（其实是非正义）才能实现。这无异于说，只要统治者统治、武士们作战而奴隶们被奴役，人人便都可以找到属于自己的幸福。
在柏拉图写《理想国》之前至少半个世纪，伯里克利就在他的著名的葬礼演说中这样说道：“我们相信，幸福是自由的果实，而自由则是勇气的果实”。当强权绑架了道德，道德成为政治的附庸，人民也就摆脱不了“被幸福”的命运。
道德政治化暗含着这样一种逻辑：“我代表人民，我就是道德。凡与我意见不同者即为反道德的全民公敌，必欲从肉体上到精神上除之而后快。”无论多么冠冕堂皇的理由，都无法掩盖这一事实：这是窃国者以人民的名义公然实施的犯罪行径！
一切文明的国家，其宪法均是为了防范政府而制定。原因就在于，如果缺乏有效的权力制衡机制，那么国家就将成为最大的暴力组织。这也是为什么波普尔强调：“国家是一种必要的痛苦。它的权力不应增多到超越其必要的程度。”
在《开放社会及其敌人》导言中，德特马·多林引述美国历史学家鲁道夫?Ｊ?鲁梅尔1994年出版的《因政府而死》一书中的一个数字：“在本世纪，单是种族杀戮的死难者就达1.7亿。这一数字中几乎不含政治迫害和战争所造成的‘正常’死难者人数，同样也不含该书出版后发生的种族杀戮死难者人数，比如卢旺达或者巴尔干地区发生的种族杀戮死难者。在人类历史中，如此多的人死于暴政在此前是亘古未有的。”
在柏拉图的哲学王身上，不但充满了宗教家的道德热忱，更洋溢着艺术家的浪漫情怀。作为“制度的画家”，他把“神意作为自己的模特”。政治对他而言远非技术而是艺术。人类生活不过是一块供其在上面恣意挥毫泼墨的画布：“他们将把城邦和人们的品性作为他们的画布，而且他们将首先把他们的画布擦净——这决非易事。但是，你知道，这正是他们与所有其他人的区别所在。除非给他们一张干净的画布，或者自己动手擦净它，否则他们将既不对城邦也不对个人开始动手工作，他们也不会制定法律。”
在这一过程中，“哲学家本人变得……如同神明一样”。“国家将由公众负担费用，为纪念他们而竖立纪念碑；而且像半神……或者至少像受上帝恩典的神圣的人们一样供奉他们。”（《理想国》）
从夸大理性始，以走向理性的反面——非理性终。总是有一些人妄想充当上帝的角色，人类为少数人的狂妄付出了巨大代价。
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柏拉图对话录尽管有很多篇是以苏格拉底作为名义上的主要发言人 ，但它们显然阐述的只是柏拉图本人的思想观点。一般认为只有少数几篇除外，特别是《申辩篇》，完全可以作为历史文献来看。但是正如波普尔指出：“在柏拉图的国家里，苏格拉底是不会有机会公开为自己辩护的；他肯定会被提交给秘密的夜间会议，以‘照料’他的有病的灵魂，并终于惩罚它。”
苏格拉底是为了捍卫思想自由而死。他本来可以在朋友的帮助之下逃脱，但是他却没有。苏格拉底因此成为西方历史上第一位因思想而获罪并致死的哲学家。他已经七十岁，他一定认为他再也不可能像这样死得其时并死得其所了。在苏格拉底看来，所谓哲学无非是本着良心反对偏见与愚蠢。哲学家的生活，简单地说，就是一种智性诚实的生活。苏格拉底用行动告诉我们，实施不正义是比忍受不正义更加糟糕的一件事。与其做一个施害者，倒不如做一个受害者，——如果我们必须在这二者之间做出选择的话。
苏格拉底死于雅典民主法庭的审判，却以慷慨赴死来表明他对民主制度的忠诚与信心。他肯定不会想到，他最出色的学生最终背叛了他一生最珍视的信念：自由与平等。
