在《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》一书中，作者格特鲁德·希梅尔法布从思想史的角度入手，对英法美启蒙运动进行比较。这本书篇幅不大，但其所讨论的主题，关涉思想史上的大问题。以小篇幅讨论大问题，意味着很大的困难，即作者必须在掌握足够材料的基础上，具备超强的分析能力，并能以高度概括但不失真的文字表述出来。这本书即显示出这样的特点。作者以“美德的社会学”、“理性的意识形态”、“自由的政治”这三个关键词分别概括英、法、美启蒙运动的特点，在我这样的非专业读者看来，可谓切中要害。我的这篇小文，即沿着作者提供的思想线索，对其中的三个关键概念，稍作分析。并在此过程中，联系当下中国的语境，对相关问题，做一点初步的探讨。
“美德”是一个典型的古典概念。在柏拉图那里，按层级高低，分别有节制、勇气、智慧和正义四种美德。而在现代政治结构及制度设计中，“美德”的观念，基本上是没有位置的。这里涉及的，是对“政治”这一概念的不同理解。泛泛说来，古典的“政治”概念，有一个目的论指向，即善或好。而善或好，借用维特根斯坦的说法，并不在世界之内。如此说来，现实政治本身并非政治的终极目的，而经由现实政治的途径，从而实现最高的善，才是政治的最终目的。现代的“政治”概念，并不具有这样的目的论前提。或者说，现代政治的起点，正是以抛弃这一目的论预设为前提。现代思想家曾为抛弃“美德”而欢欣，但事实表明，现代世界并不完美。甚至可以说，人类历史上最悲惨的事件，就发生在现代社会。基于这样那样的一些考虑，性急的思想者认为，既然现代世界让人如此不满，重回古典似乎就是不二的选择。我不是很同意这一思路。因为在我看来，真理不在现代哲学家那里，并不就意味着，真理一定在古代哲人那里。其中的问题，比纯粹概念本身，要复杂得多。
希梅尔法布对英国启蒙运动的概括，用“美德的社会学”一语，她说：“但正是美德，而不是理性，使英国人占了先：不是个人美德，而是‘社会美德’——怜悯、仁慈、同情，英国哲学家们认为它们出于本能，自然地将人们习惯性地互相联系在了一起。”希梅尔法布的“美德”，与古典意义上的“美德”，虽不能说毫无关联，但二者之间的差异，非常明显。古典意义上的“美德”，是沉思的，贵族的，形而上的；“美德的社会学”，则是实践的，常人的，俗世社会的。在希梅尔法布那里，她所看重的，并非少数哲人的个人美德，而是普通人在日常生活中所表现出的社会美德；如上引文所示，正是这一点，将英法启蒙运动区别开来。
论及社会美德，可引申出这样一个问题，即在经过极权统治、大屠杀之后的“现代”社会，伦理基础已彻底崩溃；在道德的废墟上，如何重新实现社会美德，恢复人们自然的怜悯、仁慈和同情心。汉娜·阿伦特认为，人们应该在大的政治灾难之后，学会以政治的方式思考政治，而不是以哲学的方式。相对于诸多沉浸在纯思中的哲学家而言，汉娜·阿伦特的建议，具有相当的价值。哈维尔认为，生活在真实中，是一个可欲的目标。我当然同意这一点。但要注意的是，无论是阿伦特，还是哈维尔，他们所给出的建议，在两个方面有共同之处：一是他们都多从“个人美德”出发，强调个体的伦理责任；二是他们的这种强调，多少带着些贵族色彩，对处于后极权社会的普通人而言，稍显高调。我这样说，并非为犬儒主义辩护，而只想说明，阿伦特、哈维尔的思想建议，在一个充满恐惧与危机的社会中，弥足珍贵；但对他们的思想建议所能产生的影响，应有一个恰当的预期。我还想说的是，他们这种带有贵族色彩的伦理观，在贵族社会，是最为适配的；而在现代社会，尤其是在非正常的意义上，其间存在的罅隙或差异，必须得到正视和考量。希梅尔法布分析道：“在贵族社会中，不需要那么多的协会，因为不多的一些非常强势和富裕的个人就能独立完成宏伟的事业；而在民主社会，每一个人单独来看，都是无权无势的，因此，他们需要联合起来。”如此说来，如果我们调转一下语境，对那些正处于民主转型的国家或地区而言，个体性的道德坚守，当然值得赞赏。但如果将整个社会转型的重负，寄托在少数具有超强能力和深具人格魅力的人身上，其后果将是非常危险的。稳妥而具备可操作性的办法，是普通人基于自身的利益考量或政治诉求，以开放的心态面对他者，积极寻求可能的联合，培育、壮大社会的力量。当然，要实现这一目标，有外部条件的制约，也有各种各样的技术性困难。但这并非本文所能解决，只好暂时搁置。
法国启蒙运动，用一个关键词来概括，就是“理性”。在英国启蒙运动中，道德哲学家维护“道德感”，并为其辩护。他们尊重常识，遵从传统和习俗，拒绝任何一揽子解决所有问题的宏伟方案。而在法国，鼓吹启蒙运动的，主要是一批哲人。这里的“哲人”，中译本用黑体标出，主要是想强调他们的身份。所谓哲人，他们至少有几个特征：一、他们肯定是少数派，擅长在沙龙清谈；二、他们自视为高人一等，以追求超越而永恒的真理为己任；三、对社会实情，他们了解甚少，更少有实际参与政治的经验。哲人的这样一些特征，塑造了法国启蒙运动的基本形象，钱满素在《克里斯托与新保守主义》一文中写道：“法国启蒙运动则高蹈彻底得多，完全是另一种气质——法兰西激情。他们否定传统，要砸烂旧世界，创立新世界，改造全人类。受天主教传统的影响，在他们设想的美德社会中，存在至高无上的公意，公私矛盾将得到一劳永逸的解决，其公意之强，其公民道德之高，足以使公意与私利达到完全一致。然而强调公意，强调一致，就必然重视权力，因为只有权力才能使所有人一致，任何不同意他们的人都只能是居心不良的敌人。克里斯托说，法式启蒙诞生在精英们的沙龙里，本来就不准备去实践，自然可以想象得至善至美，它后来促成了法国空想社会主义的繁荣。”
从某种意义上，我们仍然可以说，理性是个好东西。但任何一个好东西，一旦放在错误的位置上，就有可能成为致命的病毒。理性成为意识形态，意味着理性的消隐。因为无限度地推崇理性，是非理性的结果。由此可见，理性本身不仅有其限度，而且是非常脆弱的。在对待宗教的态度上，英、法启蒙运动之间，有明显的差别。教会或信仰团体，在英国启蒙运动中扮演了重要角色。但在法国哲人那里，他们否认启示，认为宗教完全是害人的东西，并对其进行嘲讽和批判。希梅尔法布是一个保守主义者，在这本书的写作中，她以较大篇幅分析英国启蒙运动，并对宗教给予正面评价。而对“理性”，她基本持批评态度：“理性天生具有颠覆性，它的眼中只有理想的未来，鄙视当前的各种缺陷，对过去绝口不提——它同时也蔑视缺乏教养者和出身微贱者的信仰和习惯。”站在作者的立场上，要承认的是，她的论述清晰而有力。在中国大陆，自上世纪九十年代以来，学者们逐渐认为，法国启蒙运动并非如以往所认为的那般完美。保守主义的思路，影响力逐渐变大。毋庸讳言，中国学人对思想史的研究，多以对现实政治的关注为出发点。我的看法，简单说来，是并不完全认同保守主义。在中国的语境中，如何阐释传统，保守什么等等，都不是如秋风那样，轻松找出一个“儒家宪政主义”就能了事的。因为没有传统的现实，可能是糟糕的；而没有现实的传统，则一定是幻想的产物。而幻想出来的东西，无论如何美妙，对问题本身的解决，并不一定能起到多大作用。
美国启蒙运动，作者概括为：“自由的政治”。如书中所言，这里的自由，就是Liberty，指政治意义上的自由，或用柏林的概念，即消极自由。美国启蒙运动，继承了英国启蒙运动的遗产，看重宗教的价值。在美国启蒙运动中，最重要的角色，是政治家。他们认为，宗教自由是一切自由的基础，如果没有宗教自由，则自由毫无保障。并且，传统的新教资源，为美国这个国家的诞生，提供了相应的伦理基础。在中国知识界，关于“自由”的这一理解，已基本成为常识。但在中国当下的语境中，如何在制度层面上维护自由，则称为一个亟待解决的问题。只能这样说，希梅尔法布的《现代性之路》一书，带给读者的，是对西方国家现代性之路的一种理解。而要解决当下中国面临的问题，这本书的作用，只是一个参照，而非方案。
（原载《经济观察报·书评周刊》2011年11月号）
二○一一年十月八日于
李劼人故居博物馆边上
