一
自辛亥革命以降，经五四运动、1949年鼎革之变、十年文革浩劫，一百年来，以儒家为代表的传统价值内外交困，遭遇三千年未有之大变局，几次三番荡至谷底，被迫从各层次的建制（国家组织、教育系统以至家族制度）一退再退，虽几番试图振兴，均无功而返，遂有余英时先生如下之断言：“不得不承认：儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再为这一方面枉抛心力。”“儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”
余英时的“游魂说”声犹在耳，转眼就来到21世纪，伴随着中国硬实力的崛起和现政权政治正当性叙事的日渐混乱与破产，一夜之间攻守之势相异，有志于儒学复兴的学者再次把目光投向儒学建制的论题。在最近发表的《儒家进入中国政治思想中心》一文中，秋风宣称：“回归儒家已是大势所趋”，并直言不讳地指出，无论是具国家主义倾向的甘阳、丁耘，还是众多儒家学者，都在直面同一个问题：“现代中国政治秩序之正当性”。
姑且不论秋风是否言过其实，单看晚近以来儒学内部的发展，一个毋庸置疑的事实是，政治儒学的确是这场回归大潮中的最强音。其中，蒋庆的“儒教国教说”最为保守，对现代性持整体上的否定态度；贝淡甯、白彤东的“儒家自由主义”与秋风的“儒家宪政主义”相对灵活，尝试在传统儒家资源和现代国家理念之间找到某种接榫点。相比之下，陈明的“公民宗教说”看起来足够低调也足够理性：一方面，在基本立场上陈明明确接受自由民主科学等启蒙价值，不但承认现代性是一个历史事实，而且把它作为“我们生存的境遇”，在此前提下去思考儒学的调整与改变；另一方面，在展望儒学的未来时，陈明既不指望从儒家传统中“开出”自由或宪政，也不强求儒家在现代政治制度安排里占有一席之地，而是努力为儒学争取一个“公民宗教”的地位，以期实现两个基本的功能：第一，为政治确立一个价值的基础，也就是给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准；第二，在社会层面和国家生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造中华民族意识。
如果儒教之公民宗教说真的成立，那将在很大意义上回避了著名的“创造性转化”命题——儒家无需被改造成一个现代理论，仍旧可以在现代中国政治社会保留一个重要的位置，这显然是一个“曲线救国”的良策。
当然，身为儒门弟子，陈明的终极目标是以虚带实，以“作为公民宗教的儒教”带出“作为一个宗教的儒教”，并且认定前者必须要以后者的存在作为基础，否则便不可思议。对此目标我虽然抱有同情的理解，但是作为一个儒门局外人，我并不关心儒教能否最终成为一个宗教，并且单就“公民宗教”的概念内涵而言，我也不认为必需要求儒教先成为实质性的宗教，非如此则无以担负公民宗教之重任。我所关心的是“儒教之为公民宗教”的理论可欲性和现实可行性，要想回答这个问题，必须首先区分两个版本（卢梭版本与贝拉（Robert Bellah）版本）的公民宗教观，进而澄清公民宗教在现代政治社会中或积极或消极的价值之后，才有可能做出比较公允的判断。
二
谈论“公民宗教”，就不能不提卢梭这个始作俑者。在《社会契约论》第4卷第8章中卢梭提出一个未曾证实的命题：“从未出现过没有宗教基础的国家。”在此前提下，就宗教与社会的关系，卢梭开列出三种备选方案：人类的宗教、公民的宗教以及牧师的宗教。卢梭认为，以上三种宗教均存在这样那样的问题，唯有“公民宗教”（civil religion）既可以保留宗教的元素，又不致伤害政治共同体的团结。
所谓公民宗教，顾名思义，关键字一为公民，一为宗教。之所以强调公民，是因为对身处共和主义传统的卢梭来说，“最好而且可能的政府”集中体现在“哪种政府形式能塑造出最有德性、最开明、最智慧，总之是‘最好的’（此处就这个词最崇高的意义而言）人民？”之所以强调宗教，是因为卢梭相信在彻底世俗化的社会里，缺少对神圣性的敬畏与皈依，公民必将缺乏尽忠职守、报效国家的热情，唯有宗教的狂信才有可能让公民视死如归，激发起异常惊人的力量去投身共同体的事业。要而言之，欲求最好之公民，必须诉诸宗教之激情。并且这种宗教的指向不在上帝之城而在尘世之城，不求普世而求特殊，不是自然生长之物而是主权者制定颁布的人为之物。
卢梭明言：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，这篇宣言的条款应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。”按卢梭的观点，所有公民必须信仰“公民宗教”，对于那些不信仰的人，可以“驱逐出境”，对于那些已经公开承认了教条但又在行为上背离的人，“那就应该把他处以死刑”。正是通过“不宽容”地排斥异己，擅长辩证法的卢梭最终得出公民宗教所蕴含的“宽容”属性：“现在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的国家宗教，所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务”。
卢梭创制了“公民宗教”这个概念，却没有成为后世理解的范式，原因之一就在于，在不宽容与宽容的辩证法中，人们隐然读出了公民宗教实为“一种压迫性的政治工具”。也正因为此。后来人要么弃之如敝屣，视为极权民主的精神孵化器，要么就换骨洗髓，在彻底拔除卢梭毒素之后，才敢放心大胆地继续使用“公民宗教”。
1965年，罗伯特.贝拉发表《美国的公民宗教》。贝拉说：“任何有着政治结构的社会都存在某种意义上的公民宗教。”这句话看似复述卢梭的“从未出现过没有宗教基础的国家。”其精神实质却是在涂尔干的谱系里重启公民宗教概念。
按照政教分离的现代原则，宗教在现代社会里被逐出政治的领地；公民加入一个宗教团体更多地是意味着退出公共领域，而不是学习如何参与它，更遑论提升所谓的公民德性。但是贝拉却敏锐地注意到，实情也许并非如此。以约翰.甘乃迪在1961年的就职演说为例，其中有三处提及上帝，贝拉认为这个现象并非偶然，而是折射出宗教在美国人生活中的重要性。贝拉问道：总统在就职典礼上使用“上帝”一词为甚么具有正当性？他的回答是政教分离原则并没有彻底否定政治领域里的宗教维度。在世俗化的社会生活与特定意义的基督教信仰之间，“美国的公民宗教”有着广阔的活动空间，它虽然包括了许多基督教的符号和主题，但却是独立于宗教制度和政治制度，与教会或者国家既没有竞争关系，也没有共生关系。美国的公民宗教作为多元文化社会里创造民族团结的符号，鼓励美国人获得民族热情并赢得民族的目标。
三
卢梭和贝拉的公民宗教说虽然都植根于共和主义的大传统，强调宗教对于社会团结、公民美德以及共同善的培养具有重大意义，但是二者的差异一望便知：前者从抽象的哲学原则出发，侧重于政治的和意识形态的维度，强调公民宗教的人造性——由主权者自上而下制定并实施；后者则立足于社会学的经验观察，更偏重于历史和文化的阐述，主张公民宗教在本质上是自下而上、自发生长的现象。
鉴于卢梭版本隐含的极权主义倾向，如果必须要做一个非此即彼的选择，明智之举当然是从贝拉而舍卢梭。在2010年出版的《政治思想中的公民宗教》一书中，约翰.冯.海金（John von Heyking）给我们提供了一个洗净了卢梭毒素的公民宗教观：
公民宗教最初指的是通过一系列特殊的政治/社会安排去获得一种神圣的氛围（an aura of the sacred），由此提升其境界并增强其稳定性。它可以通过聚焦于这个国家或者民族最为普遍和广泛拥有的关于历史与命运之信念，来作为整个国家或民族所共用的信仰的坐标系，它几乎不可能是完全自发的，或者完全被发明的，而更像是这两者的某种组合。但是它在社会团结（social cohesion）中扮演着重要的角色，通过良好建立的符号、仪式、庆典、空间以及价值，赋予社会以最终极的精神统一感——借用彼得.伯格的话说，就是一种神圣的华盖——以及关于民族斗争和生存的共用记忆的重要事件。尽管它大量地从社会主导性的宗教传统中受益匪浅，但它自身并不是一个高度特殊化的宗教，而是一种更为温和的包容性的宗教，其中包含了高度一般性的故事和命题，不同的各种信仰都可以从中读取和投射出他们想要的东西。由此可以断定，公民宗教是一个最大公分母。”
在我有限的阅读经验中，这是关于公民宗教最为缜密周全和晶莹剔透的一段表述，它小心翼翼绕过了各种现代人的禁区，在兼顾世俗化、价值多元主义、宽容等现代价值的同时，尽其所能地偷运各种共和主义、保守主义乃至政治神学的话语，如“神圣的氛围”，“稳定性”，“命运”，“社会团结”、“最终极的精神统一感”，等等，从而营造出一个皆大欢喜的观念世界。
概念区隔的目的是为了更好地分析现象，但是如果将一个原本复杂丰富的概念切割的过于干净，反而可能造成问题感的遮蔽和消失。具体到贝拉版本与卢梭版本，尽管能够在概念上做出清晰的界定，在现实中却很难明确地加以区隔，毋宁说二者是一个连续光谱上的两个部分，存在着相互重叠甚至相互转换的可能。过于强调贝拉版本，会执念于公民宗教温情脉脉的一面，而忽视其潜在的危险性。
比方说，在贝拉传统的影响下，论者大都不假思索地把公民宗教预设为有利于社会整合和凝聚的一组宗教符号，但是这个设定本身就是大可怀疑的。正像马尔塞拉.克里斯提（Marcela Cristi）所指出的，“在特定的条件下，公民宗教也许会导致社会冲突、紧张和分裂。”进一步的，公民宗教很可能创造出一种“受限制的共识”（qualified consensus）而非“完全的社会一体化”。这种受限制的共识之所以能够实现，庶几是自上而下的政治权力操纵之果，而非自下而上民间力量的生长之功。
此外，把“美国的公民宗教”作为范式去想像甚至套用其他社会的公民宗教，也存在诸多危险。克里斯提认为，西方的民主社会已然处于高度的多元化和制度分化的阶段，公民宗教很难发展成为极权式的政治宗教，但是对于正处于现代化进程的社会以及独裁统治的国家，这样的危险却时时刻刻存在。公民宗教的发展之路，并不一定像贝拉版本所想像的那样铺满了鲜花和掌声。
事实上，无论卢梭还是贝拉都强调公民宗教所具有的政治合法化功能，比如贝拉认为公民宗教在美国代表了更高的法（higher law），是以超验的术语（也就是根据一组终极的价值）去解释和证成社会和政治的秩序，在此启发下，有论者更是主张国家就是“上帝在历史中的有意义行为的首要代理人。”凡此种种，都与现代政治的民主合法性论述存在着紧张关系。在一个合法性叙事发生严重危机的独裁政府或者党国体系里，不加区分地引入公民宗教观念，很可能遭致被政治权力徵用乃至滥用的危险。
四
在乱花迷眼的各种儒学复兴方案中，我最欣赏陈明的一点就是他有健全的现实感、变通的意识以及温和的理性，不会被儒家“为往圣继绝学、为万世开太平”之类的豪言冲昏头脑。这突出地体现在他的历史观与方法论上：比如在论及儒家传统时，他认为“不能不尊重历史，不能为了替自己的主张作论证就主观地叙述历史”，称“儒教在汉代就已经是国教”显然与史实不符；而在论及民主科学时，他的观点则是既不否定民主和科学，也不主张把民主科学绝对化和意识形态化：“深化民主的理解不是要解构它，而是要更好地实现当初追求它的初衷”。
也正是因为我对陈明的基本立场有足够强的亲和感，对儒教之为公民宗教说抱最深刻的同情心，所以我才会对陈明的立论愈发责全求备，因为只有在最大限度地展示陈明潜在的理论困难和现实困境，才有可能展望公民宗教在中国的未来。
在我看来，儒教之为公民宗教的根本问题在于不加审视地直接套用贝拉版本，仿佛只要冠以公民宗教这个美妙的头衔，就可以自然而然地为政治社会秩序奠定伦理价值共识，进而强化社会整合、促进公民美德。试举一例：陈明认为公民宗教是“宗教系统在政治生活中的投影”，对比罗奈尔得.贝纳尔（Ronald Beiner）的论点“政治出于自身目的而对宗教的一种挪用”，陈明弱化政治权力对公民宗教的主动性和操纵性的意图一望便知。事实上，贝拉版本对陈明的影响几乎俯拾皆是，比如把“由政府确立而推行”归之于“政治神学”的范畴，把“基于社会而发挥影响”归之于“公民宗教”的范畴，强调“发展儒教的路径应该是从社会基层由下向上长”，主张“‘公民宗教’本身不是什么规范性的东西，而是一些共识、共同善之类的东西，是各社会文化体之间的最大公约数”，等等。
然而，尽管在廓清公民宗教的基本功能时，陈明看似彻底摒弃了卢梭版本，但在具体分析儒家之为公民宗教的前景时，他却一再摇摆于卢梭版本和贝拉版本之间而不自知。在谈及美国的公民宗教时，陈明完全认同贝拉所说的“形式的”与“边缘的”特征——所谓形式的，“是因为它的信条既稀少又抽象”，所谓边缘的，“是因为它在法律和宪政框架下并不享有官方支持。”并且陈明也不讳言：“在美国，公民宗教就是若干不同宗教或思想体系的价值观念之和，即基督教的清教主义、启蒙哲学的自然神论和罗马政治哲学中的道德责任与公共之善等。”可是一旦转而论述中国，陈明就不再坚持公民宗教应该是“若干不同宗教或思想体系的价值观念之和”，而是毫不犹豫地站在儒家的“内部立场”，指出尽管现代政治社会是一个多元性的结构，但是“儒家能够、也应该凭藉自己的努力去获得某种特殊地位，就像基督教在美国具有公民宗教的地位一样。”
在一个没有公民宗教传统的社会，一方面强调公民宗教自下而上、自发生长的特性，一方面又以决绝的口吻断言儒教能够也应该取得公民宗教的地位，对于如此矛盾的两种立场，只有两种解释：要么陈明是在表达一个良好的愿望，要么就是在暗示政治权力的干预和介入。如果是前者，则陈明的工作将只有文学的价值，因其只是情感性的表达而不是一个哲学的论证；如果是后者，则不仅违背贝拉版本所强调的“形式性”和“边缘性”特征，而且还会进一步倒向卢梭版本：儒教必须与现实的政治权力实现某种形式的结合，经由自上而下的“顶层设计”以及政治权力的强力推行，才有可能确保儒家之为公民宗教成为一个必将到来的现实。
贝拉认为公民宗教是一种“更高的法”，但并不特别强调其“神圣性”，相反“神圣性”反倒是卢梭版本的第一教义。在这个问题上，陈明再一次不自觉地表现出对卢梭版本的亲近。为求强化儒家的神圣性，陈明援引经典论述作为支持：比如孔子的“祭如在，祭神如神在”，荀子的“君子以为文，百姓以为神”。陈明指出，主张儒家是宗教的和反对儒教是宗教的都喜欢使用上述材料，只是一方着重于“神”，一方着重于“如”，而他却主张要“神”“文”兼顾。在我看来，“君子以为文，百姓以为神”的区分要点除了“文”与“神”，更有“君子”与“百姓”。君子自知“文”没有神圣性，但却要生生创造出一个神圣性的“文”，其角色身份正是卢梭所谓的教化百姓、改变人性的“立法者”。陈明在构想儒教之为公民宗教的神圣性时，隐然也是以“立法者”自居，但在一个后形而上学的世俗时代，君子与百姓的区分是否仍旧成立，由文入神的可能是否存在，都是大问题。
在《儒家之公民宗教说》的结尾处，陈明总结说：“总之，公民宗教的论域、重点和目标，应该是政治权威合法性的重置（由‘科学叙事’回归民族利益和人类责任）；社会有机度的提升（调节理性化和原子个体主义可能的解构性质）；文化认同感（历史叙事的断裂和文化象征的模糊）的培养。”这再次印证了陈明对于公民宗教的理解绝非停留在贝拉版本上，而是浸染了太多卢梭版本的政治/意识形态色彩。“儒家之为公民宗教”意在一揽子解决从政治合法性、社会整合与认同以及历史文化的归属感等问题，这是一种无所不包的儒教，由于企图解决所有问题，所以也就成为了一种的新的“全能教义”（comprehensive doctrine）。
我并不否认公民宗教学说的理论意义和价值，事实上，正如贝拉在《心灵的习性》中所追问的：“我们应当怎么生活？……作为美国人，我们是谁？”我相信这个追问同样适用于今天的中国人：“我们应当怎么生活？……作为中国人，我们是谁？”
公民宗教理论的复兴提醒自由主义者认识到，在政教分离的基本原则下，宗教元素不但仍将继续在公共领域占据一席之地，而且还有可能发挥积极的作用。进一步的，把社会团结、民族认同以及公民性这些一度被边缘化的价值重新纳入自由主义的问题域，也将有助于自由主义丰富和加强自己的理论厚度与韧性。
只要不一厢情愿地把公民宗教视为天然正确的概念，对政治权力的滥用保持足够的警惕，坚持自下而上的自发发展路径，并保持结果的开放性，则我对公民宗教在中国的未来抱乐观其成的态度。反之，如果画地为牢，立场先行地将公民宗教作为儒家的自留地，无论在理论上还是实践中都将面临重重困难和阻力。
要而言之，在世俗化、价值多元主义以及宗教宽容的背景下思考公民宗教的未来，就不能诉诸先验的立场，先行规定由哪个宗教来教化什么样的公民。因为归根结底，谈论公民宗教，最先需要探讨的不是公民宗教可能带来的种种好处，而是追问哪种公民，以及谁的宗教？
（本文发表于最新一期的台湾《思想》杂志）
