按照通常的理解，一个主体的意志就是他借以使他的身体运动起来以达到他的某种目标的内在力量。这种意义上的身体运动便构成了主体的行动（随意的行动）。按照这样的理解，意欲（意志的行使）或者说（内在的）意志行为与相应的身体运动或行动之间是一种外在的因果关系。前期维特根斯坦完全不同意这种观点。他断言，意欲并不是其所导致的行动（受它支配的行动）的原因；相反，它相当于一种直接的、非因果的导致，甚至于可以说它就是它所导致的行动本身。这也就是说，在通常情况下，意志与其行使所引起的行动之间的关系是内在的、必然的——意志必然伴随着其行使（意欲）所引起的行动。正因为如此，我们能够准确无误地预言我们的随意的运动和随意的行动。

……情况是这样的吗：我只是用我的意志来伴随我的行动？

但是，在这样的情况下我如何能够预言——在某种意义上我当然能够这样做——5分钟后我将举起我的手臂？预言我将意欲这点？

显然：意欲了，但却没有同时已经完成了意志的行为，这是不可能的。

意志行为并不是行动的原因，而是行动本身。

人们不能意欲了，但却没有做什么(Man kann nicht wollen, ohne zu tun)。[TB, 182-183(4.11.16)]*

被意欲的身体的运动(die gewollte Bewegung des Krpers)的发生方式难道不是同于世界中任何没有被意欲的东西(jedes Ungewollte in der Welt)　的发生方式吗——只不过，它是被一个意志伴随着的？

但是，它不只是被愿望伴随着！而且被意志伴随着。

可以说，我们感觉到我们对这种运动负有责任。

愿望不是做(Tun)。但是，意欲却是做。

我意欲一件事，这在于：我干这件事，而并不在于：我做了某种其它的事情，而后者因致(verursacht)这件事。

当我移动某种东西时，我移动我自己。

当我干一件事时，我采取行动(Wenn ich einen Vorgang mache, so gehe ich vor)。[TB,183(4.11.16)]

愿望先于一个事件，意志伴随着它。

假定一个事件伴随着我的愿望。我意欲这个事件了吗？

与意志的强制的伴随相比，难道这种伴随关系看起来不是偶然的？[TB,184(4.11.16)]

在TB中，维特根斯坦还认为，意欲（意志的行使）或者说内在的意志行为不是任何一种经验或现象，进而受意志支配的行动对于行动者本人来说也不是任何一种经验或现象。尽管如此，意志必定总是与某种感受（比如，肌肉感觉）或关于这种感受的心象联系在一起的，后者之出现与否可以说构成了意志是否得到了完全地行使的判定标准。显然，这种观点是受到两种不同的影响的结果：一种影响来自于叔本华，另一种影响来自于詹姆斯。这两种观点在许多方面是互相矛盾的。比如，按照叔本华的理解，尽管意志本身不同于任何心象（也译作“表象”），不是任何经验或现象，但是意志的行使或意志行为却直接等同于身体行为。（参见韩林合2007年：第717-718页、第721页）相反，按照詹姆斯的理解，意欲或意志的行使不同于身体行为，意志必定与某种心象密切地联系在一起，意志本质上就是一种存在于心灵与其有关运动感觉的“观念(ideas)”（即维特根斯坦所谓“心象”）之间的关系，一种努力注意的关系。因此，意志的行使必定是一种经验或现象，而且是一种纯粹的心理现象。①前期维特根斯坦一方面接受并改造了叔本华关于意志根本不同于现象的观点，另一方面也认识到叔本华的观点有问题，比如他无法令人满意地解释绝对不同于现象的意志本身如何能够与现象发生接触的问题，更不能解释意志的行使或意志行为何以同于本来作为一种现象的身体运动的问题，因此试图用詹姆斯的观点来对其加以修补。但是，这样的尝试注定是不能成功的，因为它们恰恰是直接互相冲突的观点。正因如此，在TLP中，维特根斯坦转而认为，促使人的身体运动起来的意志仅仅是世界中的一种现象，而且是心理学所关心的现象。

真正说来，人类的“意志”具有什么样的特征？我将首先把意志称作是善和恶的承受者。

我们设想有这样一个人，他不能使用他的任何肢体，因此在通常的意义上不能实现他的意志。但是，他能思维和愿望，并且能向他人报告他的思想。因此，他也能通过他人做善事或做恶事。这时，如下之点便显而易见了：即使对于他而言伦理学也是适用的，在伦理学意义上他是一种意志的承受者。

那么，在这种意志和那种使人的身体运动起来的意志之间存在着一种原则的区别吗？

或者，这里的错误在于：即使愿望（或思维）也已经是一种意志的行动？（在这种意义上不具有意志的人根本不是有生命的。）[TB,171(21.7.16)]

意志似乎必然总是指涉一个心象联系在一起。我们不能设想，比如，我们完成了一个意志行为，而并没有感受到我们已经完成了它。

否则就会产生比如如下问题：它是否已经完全地完成了。

如下之点可以说是显而易见的：相对于意志来说我们需要在世界中有一个立足点。[TB,182(4.11.16)]

那种使我信服发生了一个意志行为过程的感受具有这样一种独特的性质吗，即它将这些感受与其它的心象区别开来？

似乎并非如此！

但是，在这样的情况下如下事情便是可以设想的了：我或许产生这样的想法，认为比如这把椅子直接遵从了我的意志。

这可能吗？[TB,182(4.11.16)]

如果意志必须在世界中有一个对象，那么它也可以是所意图的行动。

而且意志必须有一个对象。

否则我们根本就没有任何立足点了，我们也就不能知道我们所意欲的是什么东西。

并且我们也就不能意欲不同的东西了。[TB,183(4.11.16)]

我的意志攻击世界的某个地方，而又没有攻击其它的地方。

（我的愿望比如指涉椅子的运动，我的意志指涉肌肉感觉。）　[TB,183(4.11.16)]

所有的经验就是世界并且它们都不需要主体。

意志行为不是任何一种经验。[TB,184(9.11.16)]

作为伦理的事项的承担者的意志是不可言说的。

而作为一种现象的意志只是令心理学感兴趣。(6.423)

现在，我们依次分析一下后期维特根斯坦是如何批评他以前的意志观的。

首先，维特根斯坦指出，尽管他以前对因果意志观持批评态度，但是，他以前的观点实际上也是建立在一种错误的因果观基础之上的，即将因果联系看成是经由某种机制（比如一列齿轮）建立起来的两个机器部件之间的一种联结。显然，如此理解的因果联系是间接的，而且是不牢固的，因为如果这个联结机制出了问题，那么这种联系便不复存在了。正是为了避免这些缺点，前期维特根斯坦设计出了一种直接的、非因果的、必然的导致关系，以便用以解释意欲。这种意义上的意欲好似内与外的联系，也如物理对象的运动与其视象的运动之间的联系。

后期维特根斯坦认识到，他前期的因果观是不能接受的。30年代中期以后，维特根斯坦是这样理解因果关系的：就事物本身中的因果性而言，其主要内容是指原因事件和结果事件的规则性的前后相继性；就我们的因果概念而言，其主要内容可以分析成一种必要条件关系。（参见PU 169, PU Ⅱ 578；进一步参见韩林合2003 6.1,6.2）相应地，他前期将意欲看成一种独特的导致的观点也是不能成立的。实际上，意欲根本与导致无关：用“导致”来解释“意欲”根本是对这两个词的误用。在此，企图用所谓内与外的联系或者物理对象的运动与其视象的运动之间的联系来解释意欲联系不仅于事无补，而且是极度误导人的，甚至于是没有意义的。在此，关键是如何理解这两种联系。按照一些哲学家的理解，它们均是因果联系；按照后期维特根斯坦的理解，它们均是语法联系。在这两种理解之下，它们均不能用来解释意欲。在此，重要的事情不是追问意欲是一种什么样的联系，而是仔细地查看一下“意欲”或相关的词项的实际的用法及其关联。

……人们要将意欲设想成一种直接的、非因果的导致。但是，这种想法再一次是以一种错误的类比为基础的，比如这样的类比：因果联系(der kausale Nexus)是经由一列齿轮构造起来的（如果这种机制受到了干扰，那么它便可能断开），而意志的联系(der Nexus des Wollens)则大概相应于内与外的联系或者物理物体的运动与其现象[其视象]的运动的联系。 [MS 111∶167(13.9.31)]②

……我过去将意欲设想成一种导致，——但是并不是将其设想成一种因致，而是——我想说——将其设想成一种直接的、非因果的推动(Bewegen)［导致］。但是，这种想法是以这样一种观念为基础的；因果联系是经由这样一种机制，这样一列齿轮，或者诸如此类的东西，构造起来的。是经由一种机制，比如一列齿轮，而对两个机器部件的一种联结。如果这种机制受到了干扰，那么这种联结便可能断开。（人们想到的只是一种机制通常遭受到的那些干扰；而没有想到如下之点：比如齿轮突然变软了，或者彼此穿过对方，等等。）(MS115:111)

……人们要将意欲设想成一种直接的、非因果的导致。但是，这种想法是以一种误导人的类比为基础的；因果联系似乎是经由这样一种机制建立起来的，它将两个机器部件联结在一起。如果这种机制受到了干扰，那么这种联结便可能断开。（人们想到的只是一种机制通常遭受到的那些干扰；而没有想到如下之点：比如齿轮突然变软了，或者彼此穿过对方，等等。）(PU, 613)

当我“随意地”运动我的胳膊时，我并没有使用一种导致这种运动的手段。即使我的愿望也不是这样一种手段。(PU, 614)

其次，前期维特根斯坦不仅将意欲理解成一种直接的、非因果的、必然的导致，而且进一步断言意欲就是行动本身。后期维特根斯坦认为，这种观点一方面看是错误的，另一方面看是没有意义的，因为它误用了“意欲”这个词。

我们知道，前期维特根斯坦曾经将愿望也算做伦理学中所谓意志之列。还有人将随意的行动看成愿望加上行动本身，因此，如果意欲不是愿望，那么它似乎就应当是行动本身。后期维特根斯坦认识到，尽管伦理学中所谓意志与愿望有关，但是愿望无论如何不就是这种意志之一种。另外，一个随意的行动实际上根本就排除了与其相关的愿望。比如，我之举起我的胳膊这个随意的行动并没有包含着这样的愿望：但愿它举起来。

当然，我们尽可以建议一种新的用法，说意欲也是行动。不过，无论如何，在此“行动”不应当指相应于某种愿望的行动，而应当指通常意义上的行动。

在这里混淆意欲和愿望是危险的。——因为当我举起我的胳膊时，事情并不是这样的：我首先的愿望是，但愿它举起来，现在它事实上做到了这点。（尽管在特殊的情形中这也是可以发生的。）(EPB，235)

……“意欲”不是一个行动的名称，　因此也不是任何随意的行动的名称。(PU, 613)

“如果意欲不是一种愿望，那么它必定是这种行动本身。它不应该停留在行动之前。”如果它是行动，那么在这个词的通常的意义上它是这个；因此：它是说话、写字、行走、举起某种东西，想象某种东西等等。但是也是：试图、力图、努力——说话、写字、举起某种东西，想象某种东西等等。(PU, 615)

当我举起我的胳膊时，我没有这个愿望：但愿它举起来。随意的行动排除了这种愿望。人们的确可以说：“我希望我将完美无缺地画出这个圆圈。”借此人们表达了这样一种愿望：但愿手部以如此这般的方式运动。(PU,616)

再其次，后期维特根斯坦着重对他以前以及其他人有关意欲（意志的行使）是否是一种经验或现象的争论进行了深入的分析和批评。首先，他对此处所谓“经验”或“现象”的意义做出了进一步的澄清。按照他的澄清，“经验”或“现象”在此是指发生在我们的身上的事情，是我们观察到在发生的事情，而非我们所做的事情；也即，是指我们不能随意地（即按照我们的意志）导致——简言之，意欲——其发生的事情：当它们来到时，它们便来到了，我们不能导致它们。进而，所谓经验或现象是我们观察到——看到或听到（泛而言之，感觉到）——在发生的事情，而非我们身处其中、正在做的事情。与此相反，在随意的行动过程中，我们是在随意地做出相关的行动，我们的意欲就是行动，因此某种意义上说我们甚至于就是行动本身，因此我们对相关的行动采取的不是观察者的态度。

但是，在这种意义上，当一些哲学家（比如叔本华和写作TB的维特根斯坦等等）断言意欲不是一种经验或现象时，另一些哲学家（写作TLP的维特根斯坦）便会反对说，意欲也是一种经验或现象，因为我们不能随意地导致对于什么的意欲——我们不能意欲意欲(Wir knnten das Wollen nicht wollen)。

人们想说，“意欲也仅仅是一种经验”（“意志”也仅仅是“心象”）。当它来到时，它便来到了，我不能导致它。

不能导致？——像什么？我究竟能够导致什么？当我这样说时，我在将意欲与什么东西进行比较？(PU, 611)

比如针对于我的胳膊的运动，我不会说，当它来到时，它便来到了，等等。在此我们面对着这样一个领域，在其内我们有意义地说：某件事情并非简单地发生在我们的身上，而是我们在做它。“我不需要等待，直到我的胳膊举起来，——我能举起它。”在此我在将我的胳膊的运动与比如如下事项对立起来：我的心脏的猛烈的跳动将平息下来。(PU,612)

……无疑，我过去想说的是：我不能意欲意欲；……(PU,613)

做(Tun)就其自身来说似乎没有任何经验的体积。它似乎像是一个没有广延的点，一根针的尖部。这个尖部似乎是那个真正的施事者。而现象中发生的事情似乎仅仅是这种做的结果。“我做”似乎具有一种与所有经验分开来的确定的意义。(PU,620)

对这些说法，后期维特根斯坦做出了如下批评：

第一，所谓意欲（纯粹的做）与经验（或现象）之间的对立根本是不存在的（正如根本不存在所谓意图与经验之间的对立一样）。显然，随意的行动必定也涉及经验的要素，观察的要素。（比如，当“我举起我的胳膊”时，我的胳膊自己举起来了，而且我也看到，进而感觉到这点。）但是我们不能由此就断言，随意的行动是由意欲（或纯粹的做）和经验这两种不同的要素构成的。实际上，它们根本不是由什么“构成”的。

“从外部来看的意图”，这与如下问题有关：一部机器是否能够思维。“无论人们看到的是哪一种现象，它都决不可能是意图。因为意图可是必定包含着所意图的东西。而每一种现象都是一种自身完全的东西，决不关心它之外的任何东西的东西，当人们就其自身来看待它们时，它们就是死寂地摊放在那里的东西。”

与此类似，我们说：“意志决不可能是任何现象，因为每一种现象只是再次地发生了，被我们接受下来，但是并不是我们做的事情。意志不是我看到在发生的事情，相反，可以说它在于如下之点：我们身处行动之中；我们就是行动。”请看一下你的胳膊，活动它一下，你将会强烈地感觉到这点：“你不是在观察它是如何活动的，你没有任何经验——或者没有任何单纯的经验——而是你在做什么。”这时，你可以对你说：你也完全可以设想这样一种情形，在其中完全相同的事情发生在你的手上，但是它是你观察到的，而不是你意欲的。——但是，请闭上你的眼睛并活动一下你的胳膊；这时，你当然也具有了一种经验，现在请问一下你自己，你是否能够再次地想象这样的事情：你具有相同的经验，但是却没有意欲它。

如果人们要区分开随意的运动和不随意的运动(unwillkürlichen Bewegungen)并且有人说比如：胳膊的随意的运动是通过一种神经支配感受(ein Gefühl der Innervation)而与其不随意的运动区分开来的，那么一个人便急于说：“但是，我可并非是在遭受这种经验，我可是在做出它！”——但是，在神经支配经验中人们也还能够谈论遭受和做出的区分吗？我想说：“当我意欲时，可是没有什么发生在我身上，既非这种运动也非一种感受，相反，我就是那个施事者。”好的，但是可以肯定的是，当你随意地活动你的胳膊时，你也具有一些经验；因为你可是看到（并且感觉到）它在活动——不管你现在与其处于观察的关系与否。接着，尝试一下做出这样的区分：行动的所有经验加上做（它决不是经验）和不含做要素的所有这些经验。请思考：你是否还继续需要这种要素，抑或现在对你来说它显得过时了。(PG, 144-145)

但是，请不要忘记一点：当“我举起我的胳膊”时，我的胳膊自己举起来。由此便出现了如下问题：如果我从我举起我的胳膊这个事实中扣除我的胳膊自己举起来这个事实，那么剩下的东西是什么？

［那么，那些运动感觉就是我的意欲吗？］(PU, 621)

第二，否定意欲与经验之间的对立并不意味着我们必须接受相反的断言：意欲就是经验。一些哲学家为意欲同于经验论题所提供的论证是不成立的。上面指出，为了论证这个论题，哲学家们使用了如下断言：“我们不能意欲意欲”。他们认为，这点构成了意欲的本性，好像他们是通过观察他们的意欲过程而得到这个结论的。但是，如果可以将意欲理解成某种意义上的导致的话，那么我们事实上能够（随意地）导致做某事的意欲。比如，通过跳入水中的方式可以导致游泳的意欲。不过，正如前文所言，意欲恰恰不是任何意义上的导致：在日常生活中我们恰恰不是在任何意义上的“导致”的意义上使用“意欲”的。因此，“我们不能意欲意欲”这个断言根本就不是有关事物的本性的断言，而是一条语法规则，它的意义是：“谈论意欲—意欲没有任何意义(es hat keinen Sinn, vom Wollen-Wollen zu sprechen)。”

显然，当一些哲学家声称意欲不是任何经验时，他们肯定会认为他们正在就意欲的本性做出断言；同样，当另一些哲学家做出相反的断言时，他们也认为他们在就意欲的本性做出相反的断言。但是实际上，他们根本不是在就意欲的本性进行争论。因此，如果将“意欲是否是经验？”这个问题理解成一个有关事实的问题，那么它根本就没有意义。相反，如果将其理解成一个有关“意欲”、“经验”、“某事发生在我身上”等表达式的用法的问题，那么它是有意义的。比如，它可以意味着：“我们是否针对于一个随意的行动说相关的事实发生在我身上？”这显然是个有意义的问题。对此我们可以做出如下回答：在通常情况下，当我们举起我们的胳膊时，我们不说“如下事情发生在我的身上了：我举起了那只胳膊”；而在我们这样说时，我们的意思肯定是：我举起了那只胳膊。而且在通常情况下，当我们举起我的胳膊时，我们也不说“如下事情发生在我的身上了：我的胳膊举起来了”。不过，在另外某些情形中我们的确这样说。比如，在这样的情形中：我的胳膊受伤了，经过一段时间治疗，我试一下我能否顺利地将其举起，并且我成功地做到了这点。

“我不能导致它”？在我究竟能够导致任何东西这种意义上，我当然能够导致它。我不能意欲它。而这也就意味着，说“我随意地（或者不随意地）意欲了它”没有任何意义(es hat keinen Sinn zu sagen “ich habe es willkürlich[oder unwillkürlich]gewollt”)。

我的表达式来自于这点，即我过去将意欲设想成一种导致，——但是并不是将其设想成一种因致，而是——我想说——将其设想成一种直接的、非因果的推动［导致］。

以这样的方式， 当人们故意将自己置于困难境地时，人们便导致了意欲。比如，当人们为了学习游泳而跳进深水中时。(MS115∶105)

如下追问也没有任何意义：“意欲真的是一种经验吗？”

这个问题的独特的、坚硬的困难性已经表明，真正说来它决不是问题。(MS115∶110)

……你当然可以有根据地说：当你做什么时，没有任何事情发生在你身上；因为做现象恰恰不同于观察现象，比如一种反射运动现象。顺便说一下，只有当人们察看了关于如下事情的那些非常不同的情形之后：人们称为随意的行动的东西和人们称为我们的生命的没有被意欲的或不随意的过程的东西，这点才会变得清楚起来。(PG, 145)

在此存在着一场发生于如下两种想法之间的奇特的斗争：人们想说“意志不是任何经验”和——“意志不过是经验”。这两个命题究竟意味着什么，为什么人们要说出两者？——当人们说出第一个命题时，他们是经由内省得到它的吗？事情是这样的吗：在意欲时人们观察一下自己并且看到，意志不是任何经验？人们想说：“意志不应当是任何经验！因为，即使意欲仅仅发生在我身上，它也恰恰决不是意欲。”在此事情难道不又是这样的吗：好像我们在绞尽脑汁地思考事物的本质？！——但是，双方不是都同样采用了错误的途径吗？“意志是一种经验”——，与什么相对？——不这样说，我本来也可以这样说：“意欲发生在我身上。”现在，我们如何运用表达式“某事发生在我身上”？当我举起我的胳膊时，我们不说“如下事情发生在我的身上了：我的胳膊举起来了”；不过，在另外某些情形中我们这样说。我们可以这样来表达自己：“当那只胳膊在两种情形中都举起来时，所出现的经验是不一样的。”我们不使用（在通常情况下）“如下事情发生在我的身上了：我举起了那只胳膊”这种说法；而且在我们使用了它时，它意谓的肯定是：我举起那只胳膊。(EPB, 235)

在我究竟能够导致什么东西（比如通过暴饮暴食来导致胃疼）的意义上我也可以导致意欲。在这种意义上我通过如下方式导致游泳的意欲，即跳进水里。无疑，我过去想说的是：我不能意欲意欲；也即，谈论意欲—意欲没有任何意义。“意欲”不是一个行动的名称，因此也不是任何随意的行动的名称。我的错误的表达式来自于这点，即人们要将意欲设想成一种直接的、非因果的导致。(PU，613)

在前引[TB,182(4.11.16)]中，维特根斯坦认为，如果意志不与某种心象或感觉联系在一起，那么我们便不能确定我们是否已经完全地完成了一个意志行为；但是，事实上我们能够确定这点，因此意志必定与某种心象或感觉相联。后期维特根斯坦指出，这个论证是不能成立的。因为，在许多情况下，一个肢体的某种运动并非一定伴随着某种特定的、明确的运动感觉；反之亦然。而且，即使在有这样的特定的感觉相伴的情况下，“这样的感觉告诉了我我的相关的肢体的运动或位置的信息”这种说法也是不适当的（正如“我的如此这般的感觉印象告诉了我有关物理对象的颜色和形状的信息”这种说法是不适当的一样）。因为首先，这种运动感觉无论如何不能充当相关的肢体运动的标准，实际上，事情恰恰相反；其次，在通常情况下我知道我的肢体的运动或位置的情况这点并不需要任何证据，而且，我之知道我的肢体的运动或位置的情况只是意味着我能够描述它们。

当然，在某些特殊的情况下，在某种特定的意义上，我们的确可以说：某种感觉（注意：不是运动感觉）“告诉了”我们有关某个肢体运动或其位置的信息。比如，对于不像正常人一样知道其胳膊是否伸开了的人来说，胳膊肘上的一次刺痛能够让他确信这点。

在实验室中，比如在电流的影响下，一个人闭着眼睛说“我在上上下下地活动我的胳膊”——尽管胳膊并没有动起来。“因此，他拥有关于这种运动的特殊的感受”，我们说。请闭着眼睛来来回回地活动你的胳膊。现在，在你这样做时，请试图说服你相信：胳膊并没有动，你只是在肌肉和关节中拥有某些奇特的感觉而已！(PU, 624)

“你如何知道你已经举起了你的胳膊？”——“我感受到了这点。”因此，你所认出的东西是这种感觉吗？你确信你正确地认出了它吗？——你确信你举起了胳膊；难道这不就是认出的标准、尺度吗？(PU, 625)

“我的运动感觉告诉我有关我的肢体的运动和位置的信息。”

我让我的食指做出一个摆幅非常小的轻微的摆动运动。我几乎感受不到它，或者根本就感受不到它。或许在指尖感受到些许东西，一点儿轻微的绷紧感。（在关节上根本感觉不到任何东西。）这种感觉告诉我有关这个运动的信息吗？——因为我能够准确地描述它。

“你可是恰恰必定感受到了它，否则（在没有察看的情况下）你不会知道你的手指是如何运动的。”但是，“知道”它，只是意味着：能够描述它。——我能够给出一个声音所来自的那个方向，或许这只是因为它对一个耳朵的影响大于其对另一只耳朵的影响；但是，我并没有在耳朵中感受到这点；不过，它却有这样的作用：我“知道”这个声音是从哪一个方向传过来的，我向比如这个方向看去。

如下观念的情况也是一样的：疼的感觉的某种特征必定告诉了我们有关其在身体上的位置的信息，记忆图象的某种特征必定告诉了人们有关其所属的时间的信息。

一个感觉能够告诉我们有关一个肢体的运动或其位置的信息。（比如，对于不像正常人一样知道其胳膊是否伸开了的人来说，胳膊肘上的一次刺痛能够让他信服这点。）——以同样的方式一种疼的特征也能够告诉我们有关受伤的位置的信息。（一张照片之发黄状态能够告诉我们有关其年代的信息。）

什么是如下事情的标准：一个感官印象告诉了我有关形状和颜色的信息？

哪一个感官印象？好了，是这个；我通过语词或者一幅图像来描述它。

现在：当你的手指处于这样的位置时，你感受到了什么？——“人们应当如何说明一种感受？它是某种不可说明的、独特的东西。”但是，人们必定能够教人学习诸语词的用法！

现在，我在寻找语法的区别。(PU Ⅱ, 506-507)

哲学家们还企图通过一些特别的“实验”来论证意欲不过是一种经验或现象这个论题。在TB中，维特根斯坦提到了一个通过镜子画一个带有对角线的四角形（或正方形）的例子。我们很难令人满意地在一张绘图纸上通过看着镜子中的其影像的方式画出一个带有对角线的四角形。但是，如果我们仅仅依赖于肌肉感觉，而完全不考虑视象，那么我们便可以成功地画出这个四角形。对这种现象，前期维特根斯坦的解释是：这两种情形涉及两种不同的意志行为，一个与视觉形象相联，而另一个与肌肉感觉（运动感觉）相联。它们使得同一个身体部分的运动成为不同的运动：一为不随意的运动，一为随意的运动。这点表明（进而，上述实验表明），意志不同于行动：意志只是伴随着行动。

在镜子里画这样一个四角形时，人们注意到，只有在完全不考虑视象而只依赖于肌肉感觉的情况下，人们才能完成这个任务。因此，这里的确涉及两个完全不同的意志行为。其中之一涉及世界的视觉部分，而另一个则涉及肌肉感觉部分。

对于如下之点我们拥有比经验上的证据更多的证据吗：在这两种情形中所处理的都是同一个身体部分的运动？

因此，情况是这样的吗：我只是用我的意志来伴随我的行动？[TB,182(4.11.16)]

在BrB中，维特根斯坦仍然认为，这样的解释是可以接受的。不过，他这时不接受他以前从这种解释所引出的结论：意志只是伴随着行动。因为随意的行动并非同于意志行为加上所意欲的身体运动。当然，他更不接受人们由此而得出的进一步的有利于詹姆斯意志观的结论：随意运动的这种运动特征在于我们事先知道我们将要做什么，好像我们在我们的心灵前面拥有一幅运动感觉的图像，而且决定引起这种感觉一样。

……现在，我们可以通过如下说法来描述我们通过镜子画正方形的情形：就其运动方面(their motor aspect)来看，我们的行为是经过深思的(deliberate)，而就其视觉方面来看，事情并非如此。这点将经由比如如下事实来证明：我们能够按照要求重复产生了一个错误的结果的手部的一种运动。不过，如下说法显然将是荒唐的：随意运动的这种运动特征在于我们事先知道我们将要做什么，好像我们在我们的心灵前面拥有一幅运动感觉的图像，而且决定引起这种感觉一样。(BrB, 154)

被哲学家们拿来论证意欲不过是一种经验或现象论题的另一个特别的“实验”是这样的：假定我将我的手指以特定的方式交叉在一起，这时如果一个人只是在旁边指着我的一个手指命令我活动它一下，那么我常常不能执行他的命令；相反，如果他触摸了它，那么我们便能够活动它了。人们倾向于这样来描述前一种情形：在那个手指被触摸到之前，人们不能为意志找到任何攻击之点(Angriff)；只有在人们感受到它的时候，意志才能知道它须从哪里发动进攻。因此，意志也不过是一种感受，一种经验。对此，维特根斯坦的回答是：即使那种感受果真出现在那里了，我也还是不知道我要将我的意志引向什么地方。

如果我们将我们的手指以特定的方式交叉在一起，那么我们常常不能按照命令活动特定的手指——假定下命令的人只是指着这个手指——只是指给我们看它。相反，如果他触摸了它，那么我们便能够活动它了。人们想以这样的方式来描述这种经验：我们不能意欲活动这个手指(wir seien nicht im Stande, den Finger bewegen zu wollen)。这种情形完全不同于如下情形：我们不能活动这个手指，因为比如某个人将其紧握着。现在，人们倾向于这样来描述第一种情形：在那个手指被触摸到之前，人们不能为意志找到任何攻击之点。只有在人们感受到它的时候，意志才能知道它须从哪里发动进攻。——但是，这种表达方式是误导人的。人们想说：“如果这种感受没有指示出那个位置，那么我究竟如何知道我该用意志来对付哪里？”不过，如果那种感受出现在那里，那么人们究竟如何知道我要将意志引向何方？

在这种情形中在我们感受到这个手指上的触摸之前它好像是瘫痪了，这点是由经验来表明的；我们不能先天地看到它。(PU, 617)

人们想说，这个实验［即PU, 617所提到的交叉手指实验］，正如在镜子中画一个带有对角线的四角形的实验一样，表明了：意欲也仅仅是一种经验（“意志”也仅仅是“心象”）。“当它［指意志］来到时，它便来到了；我不能导致它。”——或者：“当人们意欲时，人们不能意欲。它直接地发生了！(Man kann nicht wollen, wenn man will. Es geschieht einfach!)”(EPB, 236)

（现在，那些运动感觉就是我的意欲吗？）(PU, 621)

一些哲学家断言，如下事实构成了意欲的本性：当我们意欲时，我们便意欲了，也即我们总是能够成功地意欲。因此，如下事情虽然是可能的：我意欲了，但是我的身体没有听从我，但是如下事情则决无可能：我意欲了，但是我的意志没有听从我。［这样，意欲主体(Das wollende Subjekt)似乎是没有任何质量的、进而没有任何惯性的东西，它不必克服来自于自身重量的任何惯性阻力(Trgheitswiderstand)，似乎是单纯的推动者，而非被推动者。］维特根斯坦认为，上述说法都是没有意义的。按照语言惯用法，说“当我意欲时，这个行动就发生了”有意义，但是说“当我意欲时，我便意欲了”则没有意义。因此，相应的问题也是没有任何意义的：“当你意欲时，你也就意欲了吗？”，或者“当你意欲时你便能够意欲吗？(Kannst Du wollen wenn Du willst?)”另外，只有在做某事有可能不成功的情况下，谈论试图做它、成功地做它才是有意义的。因此，如果我们不可能不成功地意欲，那么谈论试图意欲、成功地意欲便没有意义了。

由于我们似乎总是能够成功地意欲，所以我们可能会说：随意的运动是经由吃惊的缺失来刻画的。但是，由于前一种说法没有意义，所以后一种说法也没有意义。真正说来，随意的运动与吃惊与否根本无关。因此，“在随意的运动的情况下，人们为什么不感到吃惊？”这个问题没有任何意义。

……当我意欲时，这个行动就发生了。——“但是，当你意欲时，你也就意欲了吗？”——这没有任何意义。它没有任何意义这点源自于如下事实：在此“意欲”这个词从语法上说被错误地加以理解了，正如当这就像是当人们这样想时，“时间”这个词从语法上说被错误地加以理解了一样：时间必定是以一个特定的速度运动的[流逝的]。(MS115∶104-105)

“当你意欲时你便能够意欲吗？”在此“意欲”这个词被用错了。它闪烁于两种意义之间(Es schillert in zwei Bedeutungen)（弗雷格）。事情好像是这样：伴随着意欲，什么便被意欲了——并且它还没有被意欲(Es ist, als wre mit dem Wollen schon gewollt-und als wre noch nicht gewollt)。(EPB,236)

在此，人们将意欲主体想象成没有质量的（没有惯性的）东西；想象成这样一台发动机，在它自身之内它不必克服任何惯性阻力。因此，将其想象成单纯的推动者，而非被推动者。这也就是说：人们可以说“我意欲了，但是我的身体没有听从我”——但是不能说：“我的意志没有听从我”（奥古斯丁）。

但是在我不可能不成功地意欲的意义上，我也不能试图意欲。(PU, 618/MS115:106)

而且，人们可以说：　“只有在我决不能试图意欲的范围内，我才能随时意欲。”(PU, 619/MS 115∶106)

如下说法自然不是任何有关意志的自然史的断言：我不能试图意欲。动词“意欲”向我们建议：将意欲活动与所意欲的东西的完成加以比较，并且将语法的差别当作性质上的一种差别。(MS115∶106)

当我举起我的胳膊时，大多数情况下我并不试图举起它。(PU, 622)

“无论如何我要到达这幢房子那里。”但是，如果在此并不存在任何困难，——那么在此我能够做出努力，以无论如何到达这幢房子那里吗？(PU, 623)

请考察这个关于一种随意的行动的描述：“我决定5点时拉铃；　当钟敲5下时，我的胳膊便做出这种动作。”——是这个描述，而非下面这个描述是正确的描述吗：“……当钟敲5下时，我举起我的胳膊”？——人们想着以这样的方式来补充第一个描述：“你瞧！当钟敲5下时，我的胳膊自己举起来了。”这个“你瞧”恰恰是这里所略去的东西。当我举起它时，我不说：“瞧，我的胳膊自己举起来了！”(PU, 627)

因此，人们可能说：随意的运动是经由吃惊的缺失来得到刻画的。现在，我不希望人们问“但是，为什么人们在此不吃惊？”(PU, 628)

从上面的分析和叙述读者可能会得到这样的印象：后期维特根斯坦好像是想否认意欲和经验或随意的行动和不随意的行动之间的区别。不过，他所要做的当然不是这样的事情。他只是提醒人们注意，不要像有些哲学家那样，动辄便武断地断言它们之间有着绝对的区别，或者像另一些哲学家那样反其道而行之，断言意欲就是经验，随意的行动和不随意的行动之间不存在任何实质性的区别。在此，和在其它哲学争论的场合一样，维特根斯坦要告诫人们的是：请认真地察看一下日常生活中人们是如何使用相关的表达式的。

注释：

*方括号中的字母为文中引用书名的缩写。

①关于詹姆斯的意志观，请参见James 1983，第1098-1173页。其核心观点见于第1104、1164-1169、1171-1172等页。关于其前史，请参见Hacker 2000a，第195-202页。

②“MS 111”指维特根斯坦手稿111号，载于Wittgenstein's Nachlass: The Bergen Electronic Edition, Oxford: Oxford University Press, 2000。下同。

【参考文献】

[1]Arrington, R. L. and Glock, H. J. (eds), 1991, Wittgenstein's Philosophical Investigations: Text and Context, London: Routledge.

[2]Augustine, 1961, Confessions, tr. R. S. Pine-Coffin, Harmondsworth: Penguin Books Ltd.

[3]Candlish, S., 1991, “Das Wollen ist auch nur eine Erfahung”, in Arrington and Glock(eds) (1991).

[4]Hacker, P. M. S. , 2000a, Wittgenstein: Mind and Will: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 4, Part I, Essays, Oxford: Blackwell.

[5]Hacker, P. M. S. , 2000b, Wittgenstein: Mind and Will: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 4, Part II, Exegesis §§ 428-693, Oxford: Blackwell.

[6]James, W., 1983, The Principles of Psychology, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

[7]Wittgenstein, Ludwig, Wittgenstein's Nachlass : The Bergen Electronic Edition, Oxford: Oxford University Press, 2000.

[8][TB] Wittgenstein, Ludwig, Tagebücher 1914--1916, in Werkausgabe, Band 1, hrsg. von G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, Frankfurt: Suhrkamp, 1984.

[9][TLP]Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, in Werkausgabe, Band 1, Frankfurt: Suhrkamp, 1984.

[10][PG] Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Grammatik, Werkausgabe, Band 4, hrsg. von R. Rhees, Frankfurt: Suhrkamp, 1984.

[11][BPP] Wittgenstein, Ludwig, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, Band I, in Werkausgabe, Band 7, G. E. M. Anscombe und G. H. von Wright, Frankfurt: Suhrkamp, 1984.

[12][PU]Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, in Werkausgabe, Band 1, hrsg. von G. E. M. Anscombe and R. Rhees, Frankfurt: Suhrkamp, 1984.

[13][BrB]Wittgenstein, Ludwig, The Brown Book, in The Blue and Brown Books, ed.　R. Rhees, Oxford: Blackwell, 1958.

[14][EPB] Wittgenstein, Ludwig, Eine philosophische Betrachtung, in Werkausgabe, Band 5, Frankfurt: Suhrkamp, 1984.

[15]韩林合：《分析的形而上学》，北京，商务印书馆，2003年。

[16]韩林合：《〈逻辑哲学论〉研究》，修订—完整版，北京，商务印书馆，2007年。