一九四九年之后，民俗学一直是一门很苦命的学科，最初是因为它有政治问题，出身不好，被划成资产阶级的成分，因此，无法在社会主义的学术阵营中立足，只好打着民间文学（最初叫“人民口头创作”）的旗号韬光养晦。后来，不搞阶级斗争了，民俗学却又因为无法在早已被文史哲“列强”瓜分完毕的学科地图中找到自己的地盘，而差点没能挤进学术殿堂的大门，最后只好寄托社会学这门外来学科的篱下暂且安身。幸亏有钟敬文先生细心呵护，惨淡经营，才在北京师范大学绿树掩映的小红楼中为它留下了一息香火。在中国，再也找不出一门学科的命运与一个人的命运如此息息相关、生死相依，再也找不到一门学科的生命像民俗学这样端赖一个人生命的延续而得以延续，如果不是钟敬文先生长寿，活到九十九，中国民俗学就是有九条命也早就没了。也许，只有再过许多年，当这个世界在现代化的风潮中变得满目沧桑，当我们的生活和心灵变得面目全非，当后来人只有透过民俗学家艰涩的著作、博物馆幽暗的橱窗和老人们破碎的记忆，怀想我们民族旧日的生活和德性，人们才会真正透彻地体会到钟敬文先生的意义，才会意识到，钟敬文先生所悉心守护的岂止是一息民俗学事业的香火，更是想借此为我们的民族传统保存一缕渺渺香魂。
如今，这门学科渐渐显示出时来运转的光景，民俗学、民间文学的博士点在好几所大学建立了，民俗学家也经常在大众传媒上抛头露面了，书店中关于民俗和民俗学的书也乱花渐欲迷人眼了，各种迹象都表明，钟敬文先生传下来的香火正在一天比一天地兴旺起来。更具有实际意义的是，对民族民间文化的研究、保护和抢救，不再仅仅是几个学者们孤独的呐喊，而是已经成为一种上下一致、全面动员的政府意志和民众行为。在杂语喧哗的学术界，民俗学的声音也一天天响亮起来，历史学、文艺学、人类学、社会学、法学等等，这些从来就是趾高气扬的“大学科”如今也开始对民俗学这个小兄弟刮目相看了。民俗学学科的自身建设也日益规范化、制度化，日益融入现代学术体制的版图，民俗学者正越来越熟练地使用着通行的学术理论和方法从事着对民间社会、民俗现象的田野研究和理论阐释，民俗学这门土生土长的学问正在逐渐蜕去它与生俱来的草根气。
但是，蜕却了草根气的民俗学还是本来意义上的民俗学吗？民俗学不仅是关于民俗的学问，而且应该是立足于民俗生长于民俗的学问，民俗学要真正切中民间生活、民族传统的命脉，就不应该是学者们置身局外对于民间生活居高临下的审视，而应该是沉浸其中追随民间生活、民族传统的启示而心领神会的述说，要理解民俗的意义，只有在民俗中思考民俗。民俗学者固然应该成为训练有素的学者，但他还应该是一个深谙人生三昧和世俗真谛的“俗人”。学科的制度化当然是学术发展、学科自立的必由之路，惟其如此，一门学科才能登上现代学术的殿堂，但是，在登堂入室的同时，一门学问，尤其是像民俗学这样土生土长的学问，却也断断不应该斩断自己与生俱来的草根，因为，那草根正是一门学问获得其生生活力的地气所在。如何在学术制度化、自主化、摩登化，从而实现“与国际接轨”的同时，又不斩断其与历史传统和现世生活的联系，不陷入学术八股的藩篱，不流于艰涩而空洞的概念游戏，从而保持其理解生活、参与生活的力量，这委实是一个值得所有学科深长思之的问题。
其实，就连“民俗学”这一名称本身，就已经预先暗示了一种疏离的倾向。采集、记录、解释乡土风俗的活动自古就有，它是中国传统史学的一个重要组成部分，在传统文献中，它大多是以“岁时记”、“地理志”、“风物志”乃至“博物志”的名目体现出来，“民俗学”只是现代学者在西学影响下对这种学术活动的重新命名。一个命名展现了一个学术视野，呈现了一种态度，现代学者把对风俗的记载和解释这种古老的学问重新命名为“民俗学”，就已经暗示了他们对于自己的研究对象所持的态度。
现在我们在学术上称为“民俗”的东西，在传统文献和日常用语中称为“风俗”，“民俗”和“风俗”有相同的“所指（reference）”，但却有着迥然异趣的意味(sense)，两个用语，体现了说话者不同的立场：当我们说“民俗”时，我们说“某个地方的民俗”、“某个时代的民俗”、“当地的民俗”、“外国的民俗”等等，我们说的仿佛不是自己的事情，我们不是“民俗”中的那个“民”，我们是“民”的观察者、记录者、研究者、欣赏者或批评者，那些民俗是民众的事体，与我们自己的生活无关；而当我们说“风俗”的时候，我们说“过去的风俗”、“旧时过年的风俗”、“中秋风俗”、“老家的风俗”、“我们那里或你们那里的风俗”、“已经消失的风俗”等等，我们说的是自己的生活，自己曾经有过的生活，或者虽然已经消失了却仍然让我们怀念牵挂、仍活在我们身体和心灵的记忆中的事情，总归是我们自己的生活；风俗，是我们曾经、依然浸润在其中的传统。
“民俗”与“风俗”的区别，就像“民居”一词和“老家”、“故园”的区别，“民居”是观光客眼中的老家，而“老家”是我们自己的家园，是我们安顿自己的身体和灵魂的地方，供养自己的祖先、孝敬自己的父母、养育自己的儿孙、耕种和收获自己的庄稼的地方，谁会将自己祖祖辈辈居住的老屋田园称为“民居”？除非是一个数典忘祖的浪子。
古人为什么用“风俗”一词表示自己的生活？“俗”字好理解，“俗”字与“雅”相对，就是指那些还流传于乡野市井、没有被书写为文字、没有载于典籍，因此还是不登大雅未经文人修饰润色的东西，那么，“风”呢？风只不过是一种自然现象，风可以吹弯树梢，吹谢落花，吹皱一池春水，可是，风俗却是一种根深蒂固、源远流长的人文现象，那在大地上来去无踪、游荡不定的风，又与风俗有什么关系？
我们这样提出问题，是因为我们已经忘记了风对于人间生活的意义了。因为我们已经离风很远，我们民俗学者大致是生活在城市里的，远离大地和风，风，对于我们只是一种偶尔会因为它的作怪而令我们烦恼的否定性因素，比如说，风吹跑了我们晾在窗外的衣裳，风令我们的孩子着凉感冒，风影响了我们打羽毛球或踢足球，风给我们的城市带来沙尘暴，风把鹿特丹港的一艘油轮吹翻而导致原油泄露，如此等等。风是我们在生活中想尽量回避和忘记的东西，如果风不来打扰我们，我们也不会想起它来，我们已经离风很远，风只在远离城市的乡村大地上吹拂、游荡和肆虐。
只有生活于乡村大地上的人们，才知道风对于生活的意义，几千年几万年前他们就知道了，因为他们就生活在风中，他们的生活离不开风。他们知道春天东风吹拂，空气因而变得湿润，天气变得温和，冬日的冻土开始松动，树叶吐绿，草儿发芽，鸟儿开始在蓝天中歌唱，燕子飞回了檐下的旧巢；他们知道夏天南风习习，送来酷暑，也带来丰沛的水气，带来阴云密布、电闪雷鸣，浇灌得大地一片青葱，也会让河水泛滥，冲毁他们的家园和田地；他们知道秋天西方萧瑟，空气开始变得干燥、凉爽，气温随之下降，早晨会有露水或清霜，草木摇落，瓜果飘香，大雁南翔；他们知道冬天北风凛冽，大雪封门，天寒地冻，万物蛰伏，大地上的一切生命都停止了活动，人们也收拾好一年的收成，塞紧门窗，燃起炉火，等待窗外的风带来下一年春天到来的消息……
他们就生活在大地上，生活在大地四季流转的风中，就像大地上的植物和动物一样，他们实际上已经无需知道风，无需像我们每天傍晚七点半通过天气预报了解明天的风力风向那样知道风。他们的生命节律已经交织在风中，他们就是在风中生长的植物，他们就像风中的植物随着四季风雨改变色彩和形态一样，也会顺其自然地随着四季的风雨变换而安排、改变自己的生活。春种谷，夏收麦，秋收场，冬蛰藏，阳春三月换春装，暮秋十月捣寒衣……生活在风中的人们，他们的生活，就像风中的树一样，随风摇曳，随风歌唱，他们的歌声顺风远扬，凭风流传，从几千年前的风中一直流传到现在，这就是《诗经》中那些纯朴而优美的诗篇——十五国《风》。
“凯风自南，吹彼棘心。”“习习谷风，以阴以雨。”“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。”“北风其凉，雨雪其。”“冬日烈烈，飘风发发。”透过这些诗句，我们仿佛仍能听到数千年前飘扬在这片大地上的习习风声、悠悠歌唱，仍能体会到我们的祖先们就像今天我们的乡村父老一样随着四季风雨的流转轮回，日出而作，日入而息，春耕夏耘、秋收冬藏……
采诗者把这些来自乡野的歌唱称为“风”，不仅是因为它们像风一样在大地上流淌，更是因为它们就在风中孕育和生长，就像一个地方的花草树木和飞禽走兽一样，反映了一个地方的风土人情。
对于远离大地之风的现代人而言，风是自然界中一种最没有规律最不可捉摸的现象。但是，气象学家都知道，风是大自然中一种最有力量也很有规律的现象，太阳的活动和地球的运动，导致不同方向气流周期性的此消彼长，就形成了周期性的风向和风力变化，从而形成了气温、湿度、降水的周期性的变化，并最终导致了大地上动植物生长活动和人类生产生活的周期性变化，也就是说，正因为有四季风的流转，才有了春华秋实、夏雨冬雪，才有了春耕秋收、五谷丰登，才有了随着这大自然的节律展开的人间生活，有了在一个个岁时节日上展开的五彩斑斓、千姿百态的岁事仪式和节日庆典，春祈秋报、夏伏冬腊……
古人虽然不知道风的这种四时变化的天气动力学机制，但他们却年复一年地切身体会到这种季候风现象，他们知道同样的风会在同样的时候如期而至，带来大地风光的变化，也给他们带来丰收或灾难，每年如约而至的风就像是一个从不误时的信史，因此，他们就将这种季候风现象称为信风，把风称为天的使者。殷墟卜辞就有“帝使风”的记载，还有四时风神的记载，在古代民间观念中，风确实是被看成大自然的使者的，纬书《河图帝通纪》说：“风者，天地之使。”《白虎通义·八风篇》云：“风之为言萌也，养物成功。”风化成万物，也决定人间礼乐教化，《乐纬动容仪》说：“风气者，礼乐之使，万物之首也。物靡不以风成熟也。”这说的不是比喻，而是实情。《国语·周语》说朝廷的乐官太师负责听协风，即春风，发现春风开始吹拂了，就要报告天子，然后朝野上下，全面动员，举行盛大的春耕仪式，即籍礼。《月令》是古人的时宪书，其中就不仅明确地记载了古人对四时风之变化及其对自然物候和人间生活的影响，也规定了与每个季节相适应的庆典、礼仪和政令。正因为古人切身地体会到，人间的生活是由四时来风推动的，因此，就遵循风的提示认识和理解自己的生活，就顺理成章地把人间世那些世代流传的、亘古不变的生活节律和生活方式称为“风俗”。
大自然的风雨，决定了人间的风俗，决定了世俗生活的恒久模式和日常情趣，这就是“风俗”一词的来历。也就是说，在古人心目中，风，不仅是一种单纯的自然现象，同时也是一种决定着人间生活盛衰休咎的人文教化，《毛诗序》云：“风，风也，教也，风以动之，教以化之。”《礼记·孔子闲居》云：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，风霆流形，庶物露生，无非教也。”有什么样的四时天风，就有什么样的四方风俗，因此，古人就把王官（官方民俗学家）的“田野调查”称为“采风”，每年阳春，王者就派遣“太师”，敲着木铎，走州越府，“陈诗以观民风”，《诗经》的十五国《风》自然就是这些王官民俗学家们采集编纂的方国风谣。
我们完全有理由说，中国古代民俗学从《诗经》就已经开始了，有意思的是，中国现代民俗学也源于八十年前北大教授们发起的采集歌谣的运动，中国古代民俗学和现代民俗学都发轫于歌谣搜集活动，难道是偶然的吗？似乎是冥冥中有神灵的安排，这神灵就是风，天的使者。实际上，这不过是因为，歌谣具有最深入人心、教化人间的力量，就像大地上缥缈而有力的风，风靡四方，感天动地，品物流形，造化众生，“无非教也”。
古人将歌谣称为风，也许不仅是因为歌谣像风一样风靡大地，感人至深，更是因为歌谣也像风一样，有一定的季节性，随四时光景的转换而流转。歌为生命的心声，生命在不同的季节有不同风格，因此，不同的季节就有不同的歌声，歌发四季，四季如歌。《礼记·乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。”人间的歌声与天地的节律相和谐，造成这种和谐的，就是人间生活与四时之风的遥相呼应，其实，追本溯源，被阴阳五行家吹嘘得神乎其神的天人感应也无非滥觞于此。民间歌谣，并非像我们想当然地认为的那样，也并非像市井中流行的那些俚曲小调，随时随地都可以放声歌唱，那些古老的歌谣总是与一定的节日仪式相配合的，特定的季节，有特定的节日，也有特定的歌谣。可能正因为歌声与季节相应和，古人才将音律和历数相提并论，用黄钟十二宫分配一年十二月，司马迁在《史记·律书》中系统阐释了十二宫与四时八节、八方来风以及十二月的关系，班固干脆就将《汉书》中记载历法制度的那卷书名为《律历志》。也正因音律与季节之间这种感应关系，古人才有吹律听风的神秘之举，即根据律管的声音判断风向和风力，从而断定季节的起讫，这对于熟稔“风情”、惯闻天籁的古人，也许只是平凡的常识，只是时过境迁，现代人远离了大地上的风声和歌唱，这些平凡的常识才成了不解之谜，反过来诬陷古人这是巫术和迷信。
人间风俗与大地之风的关系，甚至决定了中国古代民俗学的著述方式。中国古代民俗志作品，真正成体统的大致可分为两类: 一类以《月令》为代表，按历时的结构记录、编排一年四时各个季节的生产生活和岁时节日的宗教祭祀活动; 一类以《地理志》为典型，按空间的结构辑录、收集天下各个郡县州府的地理和民情。前者恰如其分地体现了风俗随四时之风而流转的节律，而后者又何尝不是为了表现风俗与各地风土的关系，所谓“风土人情”是也。
实际上，这两者都发轫于《诗经》，十五国《风》无疑就是十五国风俗志，而《豳风》中的《七月》，实际上就是豳地的歌谣式《月令》。
“民俗”和“风俗”讲的都是“俗”，但“民俗”一词着眼于“民”，“风俗”一词着眼于“风”。当我们说“民俗”，就意味着我们把“民”看成“俗”的承当者，于是，“俗”就被对象化了，对象化为“民”这类人所承当的现象，我们不是“民”，因此也就不是“俗”的承当者，就成了超脱于“俗”之外的认知主体，成了价值中立的观察者、记录者、描述者和研究者。用认识论的二元对立把人转变为与研究对象相互疏离的主体，从而转变为单纯的认知者，这是所有现代科学成立的基本前提。启蒙主义为世界祛魅，在破除迷信和痴妄的同时，也剔除了世界的魅力和神韵，从此世界就成了毫无意义的可以随意利用的物，成了各门按照物理学模式建立起来的现代科学分片包干的“田野”，民俗学在这样的世界上能干什么呢？它发现这里根本没有自己的地盘，因为它想占的地盘早就被人类学、民族学和社会学瓜分了，但这却不是因为它来得太迟，反倒是因为它来得太早，早得已经不合时宜。民俗学为了加入现代科学的圈地运动，不得不改弦更张，放弃对风俗和风谣的历史意义的理解，转而像人类学和社会学那样从事对社会和人群的公式化描述。当今之世，一个民俗学者要能领略并传达民俗的内在意蕴，好像很难由学术制度和研究方法得到保证，而全靠他心中那点没有泯灭的灵光。
基于对风俗的这种理解，可以为我们体会当下中国民俗学的立场提供一个立足点。在原初的意义上，民俗就是风俗，民俗学家就是风俗学家，民俗学者研究的是本土的风俗，就像我们沐浴于大自然的天风天雨之中一样，我们也与生俱来地就浸润在本民族的风俗人情之中，我们就是这种风俗的产儿。正是在这里，体现了民俗学和人类学的根本区别，民俗学家不可能像一个人类学家那样，置身度外，甚至居高临下，做一个冷静的、客观的、精明的旁观者，仅仅把“民”作为自己研究、同情、“算计”的对象，那些“民”，就是我们自己的父老乡亲，就是我们的兄弟姐妹，就是我们自己。这些风俗造就了我们，而我们也造就了风俗，我们的生命在风俗中得以寄托和展开，风俗也正借我们的生命而得以延续，我们的知识、学识，只有在这广袤的风俗世界所开展的语境中才获得意义，而风俗也正是通过我们的认识和理解才从幽昧深邃的生活世界中凸现出来，成为一幅生动的风情画卷。也就是说，作为一个民俗学者，我们不仅在客观地记录、描述风俗，然后就把我们的记录和描述写成学术著作发表，去评教授或者拿到国际上去交流，或者干脆让它躺在档案室和博物馆中，任其被人遗忘，被灰尘覆盖。民俗学不应仅仅成为民众生活和民族传统之外一个自成一体的学术建制，而应该成为民众生活和民族传统自我阐释、自我理解、自我延续的一个生命环节，民俗学家本身就是一个本民族风俗传统的阐释者、传承者。当然，我们这片土地上的每一个人，都与生俱来地是民俗的传承者，但民俗学家与一般的无意识的传承者不同，他们通过自己的阐释和叙述，将一直还沉浸在无意识状态的民俗提高到意识的层面，将巫术变成仪式，为仪式赋予意义，将迷信变成教化，为神话赋予理性，将生活变成传统，使传统获得永恒，为江山留下传说，将传说变成史诗，将那些随风而来也随风而去的风俗变成民族文化殿堂受人敬重、铭记不忘的“大雅”，变成一个民族值得自豪和炫耀的文化遗产和精神财富。
作为一个民俗学家，应当具有这样一种使命感。也许，这种使命感只能是对一个民俗学家的最高要求，是一个民族的民俗学的最高纲领，但是，作为一个民俗学的从业者，即使做不到这一点，他起码也应该始终意识到，自己不是一个人类学家，不是一个社会学家，不是一个民族学家，他与这些“家”的不同在于，他不仅是一个生活在学院中的学者，而且更是一个贴近大地的“俗人”，他始终把自己作为“民”中一员，作为本民族传统的产儿，始终谦逊地满怀敬畏地倾听那来自大地之风的歌唱和低吟。
莫言在一篇题为《会唱歌的墙》散文中讲过一个很动人的故事，说他的村子里，有一个老人，无依无靠，也没有什么家业，他惟一的爱好是拣酒瓶子，但并不是为了赚钱，老人将拣来的酒瓶子，在自己面向旷野的家门口垒成一堵墙——
这道墙由几万只瓶子砌成，瓶口一律朝着北，只要是刮起北风，几万只瓶子便一齐发出声音各异的呼啸，这些声音汇合在一起，便成了亘古未有过的音乐，在北风怒叫的夜晚，我们躺在被窝里，听着来自东南方向变幻莫测、五彩缤纷、五味杂陈的声音，眼睛里往往饱含泪水，心里常怀着对祖先的崇敬、对大自然的恐惧、对未来的憧憬、对神的感激。
……会唱歌的墙昨天倒了，千万只碎瓶子在雨水中闪烁着清冷的光芒继续歌唱，但比之从前的高唱，现在则是雨中的低吟了。值得庆幸的是，那高唱，这低吟，都渗透到我们高密东北乡人灵魂里，并且会世代流传下去。
民俗学者的任务就是重新砌起这堵会唱歌的墙，留住大地上的风声和歌唱。故事中的那位老人，似乎就是钟敬文老人的写照，用其一个世纪的漫长生命，砌一座会唱歌的墙。新世纪开始的时候，这位老人走了，会唱歌的墙倒了。虽然倒了，却也留下许许多多完整的和心碎的瓶子，继续在风声中低唱浅吟，它们捕捉住风的旋律，把旋律变成歌唱，把歌唱变成文字，让国风的旋律传遍四方，流诸久长。
（《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社一九九九年四月出版）
