内容提要：钟敬文与季羡林分别是我国民俗学和印度学的学术大师，他们把学术使命、社会责任和无私忘我的科学献身精神投入到学术活动中，在中印故事翻译研究方面，开展跨语言和跨学科的合作，处理单一学科难以处理的特殊复杂现象，解决了一些长期悬而未决的问题，书写了一段特殊的学术史。故事的形式和观念表述经过翻译研究之后都会发生一定变化，但大师总会谨慎地保留差异，从中把握历史主动性，推进学术对话，提升民族文化自信。当代世界的故事文本大都处于翻译与研究的状态中，学者把讲故事活动与学术史两者共同研究，在其共享和未必共享而能互鉴的层面，彼此学习、互相尊重。钟敬文和季羡林的学术合作为我们留下了具有历史价值和现实意义的重要学术遗产，值得深入研究。
关 键 词：钟敬文 季羡林 中印故事 交叉研究 学术史
钟敬文于20世纪20年代发表中印欧故事翻译研究文章，此后一生未曾脱离这个方面，时间超过大半个世纪，但直至与季羡林相遇之前，他都是使用中、英、日语资料做研究，而没有使用印度本国语言资料。季羡林是印度学专家，使用印度原文做研究，但在涉及印度故事翻译研究时，也未特意使用民间文学的理论与方法。进入20世纪晚期，交叉学科研究的趋势逐步形成，两人就各自长期研究中独立发现、又没有轻易下结论的中印故事文本，开展跨语言和跨学科的交流和研究，使一些重要问题得到了解决，也带动了学科建设。对今人而言，其中有两个问题比较重要：一是他们关于中印故事翻译研究的基本点，二是他们究竟解决了哪些比较重要的问题，本文围绕此两点展开讨论。梳理和阐述这段学术史，这有助于深入领悟他们留下的重要学术遗产，也对继续开展民俗学、印度学和跨文化学的交叉研究不无裨益。
一、中印故事翻译研究的基本点
在我国学界以往的研究中，已有很多文章指出，印度佛教传入中国后，印度故事随之传入，并有一个中国化的过程，然后再融入中国传统文化。但还有一个问题以往很少关注，就是印度故事带给中国故事的变化，这需要经过翻译研究给予回答，季羡林和钟敬文都是这项研究的拓荒者。本节以下将采用编制故事类型的方法使用他们的翻译研究文本，开展分析。当然故事类型经过压缩处理，已不再是水汪汪的原物，但都是两人依据严谨科学的翻译研究所得，两人已将故事的思维形式和内容要素的关系呈现得相当紧致，这种研究结果本身就是故事类型的基础。本节主要讨论两人在中印翻译研究中涉及的印度故事影响中国叙事的五个点，分别是：整体思维形式与故事类型、联合思维形式与故事类型、因果思维形式与故事类型、循环思维形式与故事类型、预兆思维形式与故事类型。两人对此有直接或间接的对话，其研究著述都曾被国际同行引用，并产生过较大的国际影响，因而具有代表性。他们的翻译研究还会促使中国人想一想，为什么在中国原生朴素的故事中，突然冒出一批异想天开又花样翻新的叙事形式，还能照样给中国人带来了思维的欢乐？为什么印度故事的思维形式与中国故事的叙事传统相结合，可以在一定程度上提升中国故事的对外传播能力？当然这五点绝不是全部，但在学术史上不能绕过。
(一)整体思维的形式与故事类型
整体思维的形式，指印度故事的叙事形式，在天、地、人所展开的故事都是在天人整体世界中开始和结束。故事中的人类与自然界动植物是一元化世界，而不是二元世界。在这一类个案中，中印故事的差异在于，印度故事，特别是印度佛经故事，具有一神化的整体思维。佛系诸神在故事的开头和结尾都以本体的形象被叙述，即使中间有变形，也会对本体形象是谁做出交代，又在结尾部分，让神祇恢复本体形象，返回天庭。故事的情节组合为闭环结构，以证明佛法无边，召唤人类皈依。中国故事类型受到了印度故事思维形式的影响，但没有变成神人一体思维。中国故事对印度故事的整体思维予以局部接受，再变成形式化的概念继续传播。还有一点很重要，就是印度故事与中国社会的主流思想和民间信仰相结合，拥有了中国非宗教国家的故事特点，这些故事里很少一神，大都是多神。以下讨论天鹅、盘古和女娲等创世神类型故事。
1.天鹅
季羡林翻译的《五卷书》、参与翻译的《佛本生故事》，黄宝生等翻译的《故事海》，都有印度的天鹅型故事。其中有一种是“开口”禁忌型，即以异形鸟的天鹅为主角，天鹅在飞行中有不许“开口说话”的禁忌。还有一种是，天鹅不开口，制造装死的假象，骗过猎人后逃生。天鹅的飞行与佛理的禁忌构成一个闭环结构。中国的天鹅故事也有闭环结构，但完成闭环叙事的是人与异形鸟，而不会只是鸟类之间或动物之间的故事，或者只是诸神之间的故事，完全没有人的参与。
季羡林译本《五卷书》中的天鹅禁忌
①两只天鹅要搬家，到别处去找水。
②天鹅向乌龟朋友告别，乌龟请天鹅把自己带走。
③两只天鹅各咬住木棍的一端，乌龟咬住木棍中间，把乌龟带上天。
④乌龟开口说话，从棍子上掉到地上，被人撕成碎块。①
钟敬文等译《印欧民间故事型式》中的天鹅变形与洗澡
一、一男子见一女在洗澡，她的“法术衣服”放在岸上。
二、他盗窃了衣服，她堕入于他的权力中。
三、数年后，她寻得衣服而逃去。
四、他不能再找到她。②
钟敬文1932年发表《中国的天鹅处女型故事》，③翻译研究天鹅型故事，发生中印联系的有四处：一是钟敬文最早从英国人库路德(Rev.S.Baring-Gould)和约瑟·雅科布斯(Joseph Jacobs)的《印欧民间故事型式表》中得知该类型，并于1927年完成翻译。④二是钟敬文认为，天鹅型故事在中国本土早已流传，有书面文献与口头资料两种形式，他本人的研究见于1929至1931年所撰《中国民间故事型式》中的“牛郎式”。⑤三是钟敬文谈到，魏晋时期，中印天鹅型故事粘合，其文本收入晋干宝的《搜神记》和敦煌石窟所藏的唐代《搜神记》抄本中。在中国的天鹅型故事中，有异形鸟的天鹅发生变形的情节。在中印天鹅故事中，都有天鹅“洗澡”的情节类型，⑥如中国小说《西游记》中的蜘蛛精在濯垢泉洗澡。⑦钟敬文还使用许地山译《孟加拉故事》中的《豹媒》篇，对同类洗澡型故事做了分析。⑧钟敬文还发现，印度的《佛本生故事》(Jātaka)、日本的《大国主命逃出根坚洲国》和中国的《搜神记》记载了三个相似的难题求婚型文本。⑨四是钟敬文的翻译研究说明，在中国故事中，人类家庭与天神融合，构成整体思维，再由人类家庭团圆收尾，形成闭环。至于印度故事中的天鹅飞行，在中国故事中只是一个形式，用以引出连环情节，吸引人的关注。日本学者伊藤清司认为，德、日、韩三国民俗学者研究天鹅型故事都是追随钟敬文的工作。⑩
2.盘古与盘瓠
中印都有创世故事。在印度佛经故事中，创世神是佛祖，相关的神迹故事也很多，分布于《五卷书》、《佛本生故事》和《故事海》中。中印故事类型对创世神形象的描述，都有异形人。
季羡林《本生经》中的异形人
(《三国演义》中的刘备)他长得两耳垂肩，双手过膝。这是一般人没有的。只有猪才两耳垂肩，长臂猿才双手过膝。这是《本生传》中讲如来佛有三十二相，其中有这两相：一个是耳朵大，我们可以看到庙里的塑像，虽然没有两耳垂肩，确实耳朵很大；一个是双手过膝，但因庙里的佛像一般是坐着的，所以这个不大容易看出。(11)
钟敬文《马王堆汉墓帛画的神话史意义》中的盘古
关于世界创造的神话有几个类型，如宇宙制造说、宇宙发展说、宇宙变成说、宇宙胎生说及宇宙孵化说等。烛龙神话，是属于其中的宇宙变成说的。就是说，在这类神话里，宇宙(天地、日月、昼夜、季节、气候……)的存在、运行或起没等，是由于某种人物(神、魔之类)身体的某部分变成的或某种活动造成的。在我国古典神话里，盘古神话(古代南方部族神话)的某些说法，如盘古“垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳……”(12)又如“盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电”，(13)就是它的例子。这类型式的神话，古代印度、巴比伦、北欧以至日本等，都曾经产生和流传过。不过，神话的主人公和变化事物的种类，彼此各有不同罢了。(14)
钟敬文自1927年起就研究盘古，(15)但关于中、印、欧的比较研究，见于他的《马王堆汉墓帛画的神话史意义》一文。他在此文中指出，盘古在印度、北欧和南洋群岛的故事中都能找到，但是，“我国盘古开天辟地的神话，那种‘天地开始相接近(或黏贴着)’及‘巨人肢体化生’两种型式的说法，不但是我国古代境内民族和现在南方许多民族所同有的，也是从欧洲(北欧)到亚洲(印度)、南洋群岛等许多民族所同有的。它们基本相近，不过具体的人物名称和各种细节有所差异罢了”。(16)他还提到，法国学者对印度的研究启动较早，如沙畹(Emmanuel-èdouard Chavannes)和马伯乐(Henri Maspero)。(17)但钟敬文本人的盘古研究是把创世故事与“造人”综合观察的，然后开展民族志研究。他认为：“民族志的范围是十分广泛的，居住在五大洲的大小民族(特别是那些文化晚熟的民族和地理上靠近我国或文化上跟我们有历史关联的)都能提供这种宝贵资料”。我们要了解本国的民族志，还要了解周边国家印度、越南、日本、朝鲜等国的民族志，这对研究神话等故事体裁都可能产生一定的有益作用。(18)
中印故事中的异形动物都很活跃，它们在人与动物之间变来变去，模糊了人类与自然界的边界。印度故事中的异形动物都是在神与动物之间变来变去的。中国故事中的异形动物则在神、动物与人之间变来变去，甚至出现神、人与动物三体合一的祖先神，或者是获得人类认同的动物图腾。以下重点分析狗的故事类型，在印度故事中称“狗本生”，中国故事中称“盘瓠”。
郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事》中的狗本生
①它是一条狗，由菩萨转生，几百只狗跟随它。
②它看到穷狗被作恶的御狗连累，遭到杀戮，去见国王。
③它来到国王的宝座前，向国王行礼，同国王谈话。
④它提出，国王不能偏袒御狗，枉杀穷狗。(19)
钟敬文《槃瓠神话的考察》中的狗图腾
一、某首领遭遇某种急难。
二、一只狗为他完成工作。
三、狗得首领女子为妻。
四、狗和女子成了某一种族的祖先。(20)
《佛本生故事》是印度佛经故事群中的重要作品，季羡林率先翻译，由其弟子黄宝生和郭良鋆合作完成。“狗本生”中的“狗”，是佛祖化身的异形动物。“狗”的训喻所指，代表佛祖治理世界的训条。中国故事中的“狗”，一方面参与创造世界，如给天神当使者，为人类送来稻种；一方面又充任狗图腾的符号，扮演祖先神的角色。这类创世故事让中国人经历的不是天庭世界，而是充满人类情感的世俗世界。
钟敬文于1936年撰写的《槃瓠神话的考察》一文，(21)是对这类故事进行民俗学研究的首例。钟敬文在文中对我国南方流传的“狗和女子成了某种族的祖先”文本进行了民族志分析，还指出其受到的印度影响，主要有两点：第一，该故事有中国原型，也有印度佛教思想的渗透，两条线索都在魏晋郭璞注本《山海经》和干宝《搜神记》中留下了痕迹。这个类型在东亚和南亚国家都有流传，包括“中国和日本、印度、朝鲜等邻国”。(22)第二，欧洲学者首先对这个故事类型开展研究，后来日本学者松村武雄在欧洲搜集了这类故事，故事讲，印度僧侣用袈裟量地，以狗吠或狗跃的动作指示地理边界。松村武雄还发表过《狗人国试论》的论文，交钟敬文发表于浙江学术刊物《民众教育季刊》。(23)松村武雄又鼓励钟敬文做中国同型故事的研究，钟敬文经搜集中国文献和口头资料后进行研究，发表上述《槃瓠神话的考察》。(24)此文开创了中国异形动物祖先研究的先例，在中国和日本的民俗学专业杂志上分别发表。(25)
3.女娲
中国的创世故事不能不提到女娲。女娲故事反映了中印故事类型的一个重要差别：印度故事创造世界，但未必创造家庭。中国故事强调创造世界和创造家庭(或“造人”)两者，并以此形成闭环结构。女娲创造世界的功绩是补天，创造家庭的功绩是造人，她把两件事都做了。中国人通过女娲故事的叙事，引导人走出创世的状态，参与现世社会的体验，体现了中国思维。
钟敬文在《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》中的女娲故事类型
一、世界开始时，只有女娲和许多动物。那些动物都不会说话和走路，因此，女娲感到苦闷。
二、一天，女娲在河边捏泥巴，结果，成了泥人。他(？)会走路。
……
二十三、女娲用了五彩石去补天，因此，天上有五种颜色。
二十四、女娲用剩下的五彩石去填地。因为石子不够用，南边没有填好。从此，北高南低，水也往南流。
二十五、上天下地补填好，女娲就死了。人们建筑了女娲宫纪念她。(26)
季羡林谈到创世故事时曾指出“《本生传》中讲如来佛有三十二相”的异形人的作用。(27)我们知道，女娲也算是异形人，在长沙马王堆汉墓帛画中，女娲人首蛇身。女娲的丈夫伏羲也是异形人，他“披着头发，身上穿着蓝袍，下部是蛇体——那蛇体并环绕了他的四周”。(28)
还要注意一点，在中国的创世故事中，佛系诸神很少直接出场，佛祖或佛系诸神功成之后化显圣形，在故事的结尾，在众人的一片惊呼中返回天国，从此天人相隔，圣俗两望。其实这是一种从地面看天上的仰角想象：遥远的天际，飘动的云彩，微笑的菩萨，天鹅的小妹，马头的蚕神，以及异形的盘古、女娲、盘瓠。《格萨尔》史诗中的英雄都是在功德圆满之后，与母亲和妻子站在云端，向四方人民告别，构成故事结构的闭环。在中国故事中，印度故事整体思维形式，被化为九九归一、天人合作的形式，这种形式被反复利用，如异形鸟(天鹅处女)、异形身体的局部(盘古肢体的一部分)、异形动物(狗)。本文以下还会提到一些被异形化的自然现象(如月亮中的阴影被说成人间家庭成员和农业社会的动物助手等)。中国故事中的佛系诸神都是可以变幻人形的，神衹与人类在农耕生产、家庭矛盾和社会冲突中共同经历危机，在危机解除后离开人间。来自印度的思维形式与中国的天人合一观念相结合，增加了新的表达式，让中国朴素的叙事夸张起来，瑰丽起来，飞翔起来。
季羡林的弟子王邦维对佛典文献《大唐西域记》中的另一种创世故事进行研究，即神造山川。从王邦维的研究看，这种类型有三个特点：(1)将山川由来解释为佛系始祖的创举，是含有古代地理痕迹的一种想象叙事文本。(2)创世叙事中的河流是中亚和南亚最重要的大河，其地名形成与原生地的社会历史和文化传统有关。不同的原生地对相同地名的地理位置和地方解释未必一致，有时互相都想不到，如阿姆河，玄奘认为是黄河，印度人则认为是印度的河，不会想到是黄河，当时的印度人也不会有中国人的想法。(3)山川创世故事与民俗信仰结合产生较大的社会流行性。
(二)联合思维的形式与故事类型
联合思维的形式，指故事中的弱势群体遇到濒死的困境，于是它(他)们联合行动，与强者较量和抗争，最终获胜。在印度故事中，弱小动物的联合意识占据主导地位，动物是佛系诸神成员或其助手。在中国故事中，联合意识的主导者是人类，由人调动和组织动物助手。中印故事类型的共同点是联合思维的形式，但印度故事的神奇想象点亮了中国故事，让中国故事发展出种种以弱胜强的传奇形式。以下讨论印度的老鼠救大象和中国的猪哥精故事。
季羡林译《五卷书》中的老鼠救大象
①老鼠家族世世代代过幸福的生活。
②大象去水池喝水，路过鼠窝，踩死了很多老鼠。
③老鼠拜见象王，叩请象王带象群走另外一条路喝水，象王答应。
④国王的人把象王和象群捉住，用绳子绑在森林的大树上。老鼠咬断了绳索，救了大象。
⑤鹿到绳子套索里，生命垂危，乌鸦、乌龟和老鼠救它，老鼠咬断了绳索，鹿得救。(29)
钟敬文《老虎与老婆儿故事考察》中的猪哥精
一、帮助者，为各种物精(生物的、器物的)，而用以为助之物，即其本身。
二、帮助者是各种行业的人，而用以为助的，是他们行业中的物品。
属于第一组的例子，如正文中(老虎与老婆儿)的纺车精、蝎子精、炮仗精、西瓜皮子精、溜柱精、蛤蟆精、碾子精。属于第二组的例子，如潮州的(若水君记)卖摇鼓的、卖猪屎的、卖蛇的、卖甲鱼的、卖蟹的、卖鸡蛋的、开井的、糊纸眠床的、卖牛的。(30)
印度《五卷书》、《佛本生故事》、《故事海选》三部中的两部都有“老鼠救象”和“鸽子带网一起飞”的类型，故事以弱小动物成功联合构成闭环。中国故事“猪哥精”以弱势人群与弱势动物合作构成闭环。
这是一个很早进入印欧文化圈的故事类型。季羡林根据印度故事原文，指出其特征是小动物战胜大敌人。钟敬文1927年翻译印欧故事类型时已接触这一类型。(31)将钟敬文与季羡林的观点对看，有以下几个要点。
第一，联合思维故事类型的祖本是印度故事《五卷书》，季羡林说：
《五卷书》第一卷第十八个故事讲的是麻雀、啄木鸟、苍蝇和虾蟆四个身体极小的东西，联合起来，同心协力，利用计策，竟杀死了一头大象。(32)
另见《本生经》“巴厘文本的Jātaka”。
如第一卷有30个小故事，其框架故事是讲一头狮子、一头公牛交朋友，两只豺狼来破坏它们的友谊。第一篇就叫《朋友的决裂》。唐代传奇中，王度的《古镜记》算是最早的一篇，它的结构与《五卷书》一样。这种题材应该说受到了印度的影响。上面提到的巴厘文本的Jātaka，也有很多母题与中国故事一致。(33)
钟敬文于1930年发表《老虎与老婆儿故事考察》，引用了《五卷书》中的联合思维形式的故事，但又进一步拆分，做成新的故事类型。
印度的古文献《五卷书》中，有雀和啄木鸟、苍蝇、蛙等协力杀象的故事，恐怕是此型民间故事中较古的记载了。其型式可约述如下：
一、雀儿苦于象。
二、雀儿求助于啄木鸟。
三、啄木鸟为求助于苍蝇。
四、苍蝇为求助于蛙。
五、蛙设定了分工合作的毙象办法。
六、它们各依计做去，象卒毙命。(34)
将钟敬文的弱势动物研究资料与《五卷书》相比，能看出《五卷书》的时间更早。
第二，印度故事在中国演化的思维形式。钟敬文提出了另一种形式化的解释，即“以悲哭而引起物类或人类的援助”。(35)钟敬文提炼这种形式时说：“这种型式的民间故事，其造成全体故事的起因，大都是由于弱者的无力抵抗其敌人，以悲哭而引起物类或人类的援助”。(36)半个世纪之后，王邦维通过翻译研究，又指出印度佛典故事中的“王子投虎型”(《王子摩诃萨埵》)。(37)这就让我们注意到另一种亚型，即被弱化的佛祖。佛祖悲悯护生，爱惜天地万物，以弱者的形象，护虎化生。这是佛教教义渗入联合思维的结果，使强弱双方的对立状态发生转化，强者变弱，弱者变强。印度佛教故事的本质当然是指佛教思想是最强大的转化力量，在故事中示弱的“王子”其实具有世间最强的感召力，足以感化气势汹汹的老虎。中国也有被弱化的“老虎精”类型，也与悲悯有关。不过这是清代以后搜集到的故事，那时佛教传入中国已有千年。(38)钟敬文在20年代30年代就把“老虎精”与“猪哥精”视为同型，但钟敬文和季羡林都没有提到“王子投虎型”。
第三，中印思维形式的差异。在中印故事中，弱者的求助方式不同，弱者设定的御敌计划也不同。钟敬文说：“依上列的型式看，从‘二’到‘五’的辗转求助，及由最后的一位帮助者(蛙)，设定整个毙象的计划等节，和我国及日本等的说法，虽稍有出人的地方”，但也存在形式上的相似性：“在大体上，仍可说是同属于一个型式的故事。例如，此型民间故事最重要之点，是各帮助者以自己的特长，去诱致或伤害当事者的敌人，而造成了美满的大团圆。这种情节，在这故事中，是明显存在着的。(蝇飞入象耳中，象觉得舒服而闭其眼。啄木鸟乘机把其眼啄穿。盲象喉咙渴，蛙以鸣声诱之。它误以蛙穴为池，前往饮水，终陷死在那里面。)”(39)民俗学界总是批评芬兰故事类型法的不足，但钟敬文使用《五卷书》研究中印故事的结果却让我们看到，故事类型法对于形式分析大为有利。钟敬文通过形式分析发现，中国的同类故事在“人”与“虎”概念上出现了混淆，他将这种现象用民俗学的理论解释，认为这与“人牲献祭”的古老习俗有关。(40)当然对“人牲献祭”的概念也有不同的解释，在有的故事中，“人”是通神的工具，但在“虎精”类型中，“人”(或工匠、印度国王)本身正是通神者，他们能跟神一起说话、对话，而不是工具。所以，做民俗学的分析是可以的，但还不够，还要做哲学分析。在中印初民观念中，人与自然界不是截然分开的，人与动物的相互弱势化正是出自这种混合的世界观。
中国学者对弱小动物联合思维形式的研究影响了海外汉学界的民俗研究，比较突出的有：德国艾伯华(Wolfram Eberhard)，根据钟敬文的翻译研究，也编制了中国故事类型。其中，对类型“3.老虎和鹿”，(41)他做了印度溯源，认为：“此类型见于唐代以前，此外还可能来自印度”。(42)对类型“10.怕漏”，(43)他认为：“涉及印度，试比较《印度古代神话传说集》，第353页”。(44)对类型“4.老虎和驴”，(45)认为：“这个故事起源于印度”。(46)他还提出，唐代柳宗元的散文《黔之驴》出自印度故事《五卷书》、《本生经》和《嘉言集》。(47)对类型“14.肯帮忙的动物(母鸡和公鸡)”，(48)他认为：“比较印度《本生经》，第357页(瓦乐德施密特：《佛教艺术I》，第85页)；此外在朝鲜、日本、印度尼西亚均有传播”。(49)季羡林多次谈到《本生经》的价值，艾伯华也重视《本生经》。
日本的池田弘子编制了日本的故事类型，指出日本的“狼”故事是与“虎”同型的故事。对“狼”类型，作者认为：“在71个故事中，有45个有这种结局。在大多数异文中，愚蠢的动物是狼，但在外部周边地区流传的故事中，愚蠢的动物是虎……。中国还有两组截然不同的情节单元或类型(参见艾伯华类型3和10类型)”。(50)池田弘子明显是参考了艾伯华的著作的。池田弘子还透露，“这个类型曾被归入Type 957”，是谁把这个中国类型带进AT呢？是艾伯华。
(三)因果思维的形式与故事类型
因果思维的形式，指故事以因果因缘为基线铺设的叙事套式。印度故事的因果思维是完整的，故事中的人类、动植物和其他宇宙万物之间的各种关系都可以找到种因得果的理由。中国故事接受了印度的因果思维，但更关注个人行为的因，所造成的集体性的果。因此，在中国故事，首先规范个人行为的因，以尽量控制因果关联的过程，从一开始就争取向有利于集体性的果的方向发展。以下讨论马头娘和千金小姐嫁乞丐的类型。
季羡林《中印民间文学的关系》中的马头娘故事
印度戏剧最早是公元2世纪在新疆发掘的，有两个，其一是《马鸣菩萨》，梵文写的。(51)
季羡林所说的新疆出土的印度梵文《马鸣菩萨》也有中国版，在晋干宝《搜神记》中就有马鸣菩萨篇。钟敬文于1927年翻译《印欧民间故事类型》时，注意到这个类型，同年发表的第一篇论文就研究马鸣菩萨，但中国故事称之为“马头娘”，而不是佛菩萨。
沈先生说：……在我国古代，确有这样一个神话。这神话最初的记述者，为三国时吴人张俨，题名《太古蚕马记》。可惜一时书籍不在手头(我所见的，还是在《五朝小说》的刊本中)，无从征引，但晋人干宝《搜神记》里所载，是全从他那里抄来的，现在把干氏的文章录出吧。(52)
此事的起因是钟敬文与沈雁冰的一次争论，(53)不细说。今天我们要了解的是，钟敬文谈到的这个《搜神记》抄本，是由因果思维支配的叙事。在这个看似家庭失女的悲剧中，女子对马食言是因，马挟女变蚕是果。印度故事“千金小姐嫁乞丐”或“蛇郎”型，是另外两篇有名的作品。
季羡林译《五卷书》中的千金小姐嫁乞丐
①国王有两个女儿。
②大女儿对国王说“愿你胜利”，国王很爱听。
③小女儿对国王说“应该享受的就享受”，国王不爱听，把她嫁给住在庙里太子。
④庙里的太子被腹中的寄蛇折磨，从自己的王国出走，来到这里。
⑤小女儿从树丛中偷听到两条蛇的对话，获得药方，把丈夫的病治好。
⑥小女儿和丈夫得到最丰富的财宝，受到了父母和亲人的尊重。
⑦小女儿和丈夫生活幸福，享受了应该享受的一切。(54)
钟敬文《中国民间故事型式》中的千金小姐嫁乞丐之一
①富翁有三女儿，他素爱第一、第二两个。
②一天，他问她们要享谁的福；幼女所言，独拂父意。
③父以幼女嫁一穷汉。
④因某种机缘，穷汉家忽发横财，幼女的话终以实现。(55)
钟敬文《中国民间故事型式》中的千金小姐嫁乞丐之二
一、一父亲，有几个女儿。
二、一天，他出门去，为蛇精所困，许以一女嫁之。
三、父归遍问诸女，唯幼女肯答应嫁蛇。
四、幼女嫁蛇得幸福，姊姊妒羡而杀之，代以己身。
五、妹妹魂化为鸟，以詈咒其姊，被杀。
六、又变形，为树或竹，姊姊又恨而伐之。
七、姊姊卒困于妹妹的变形物，受伤或致死。(56)
钟敬文《蛇郎故事试探》中的千金小姐嫁乞丐之三
(印欧故事中的)《美人与兽》的型式如下：
一、三姊妹中最小的受轻蔑。
二、父出旅行，应承给她们一种赠物。最小的只要求一朵花。
三、取花时，父陷于危险，他应许交出女儿以赎他的生命。
四、因此女儿极富饶，并得了一个漂亮的爱人。
五、姊妹们谋害爱人，几置之死地。
六、最小的救了他的生命。(57)
汪德迈(Lèon Vandermeersch)认为，西方人的思维是因果思维，中国人的思维是关联性思维。从中国的情况看，中国故事受到印度故事的影响，也有因果思维的因素，但因果思维从属于关联性思维。(58)不过季羡林与钟敬文的研究重点都不是哲学，他们关注的是文本和由文本呈现出来的观念。季羡林讲过，在印度佛教观念中，诚信与好人好报都是业。(59)季羡林还讲过，德国格林兄弟的故事集也是有印度故事来源的。
欧洲中世纪的故事集像《罗马事迹》(Gesta Romanorum)里已经收入《五卷书》里的寓言。其他许多著名的寓言家和童话家像薄伽丘(Bocaccio)、斯特拉帕罗拉(Straparola)、乔叟(Chaucer)和拉芳丹(La Fontaine)都借用过《五卷书》里的寓言和童话。德国格林兄弟的童话集，虽然是采自民间，但里面也有《五卷书》里的童话，甚至欧洲各处的民间传说都受了《五卷书》的影响。(60)
季羡林使用梵文和巴利文研究印度故事，钟敬文对此十分信服。季羡林在上面的原文中提到德、法、俄这个文化圈的一些故事与印度故事有联系，钟敬文也做过类似的研究。但在遇到季羡林之前，他研究“千金小姐嫁乞丐”的故事，都是使用他本人翻译研究的英文版印欧故事类型，(61)他说：“我曾把《印欧民间故事型式》，与中国民间故事作一比较探讨”。他还说了这样的话：“这故事(按指《美人与兽》Beauty and Beast)自一至四(指表中所列)所述的情节，和我国流行很广的民间故事《蛇郎》，真符合极了”。(62)《蛇郎》型正是“千金小姐嫁乞丐”型的同类文本。我们可以看到，在这个故事中，樵夫父亲失落斧头是因，樵夫女儿嫁给蛇郎获得美满是果。那么，在这类故事类型中，来自印度的因果思维，又是怎样在中国故事中转化为符合中国思维特点的表达形式呢？钟敬文通过民俗学的分析，指出三点，即“原形的”、“变态的”和“混合的”。然后还有扩展形式，进行思维形式的再生产，例如，与‘混合型”粘连的，有老虎外婆型、田螺娘型和灰姑娘型。钟敬文的观点是，中国的蛇郎型就是印欧文化圈中的“美人与兽型”，(63)其再生产形式还有问答型和鸟的咒言型。(64)
德国学者艾伯华吸收钟敬文的翻译研究成果，自己又编制了“193.千金小姐嫁乞丐”型。(65)我在这里特别要把艾伯华的这个类型列出来，是因为他对中国故事的研究在西方有一定影响。英国学者杜德桥(Glen Dudbridge)在自己的名著《妙善传说》中就使用了艾伯华用德文写的这个类型。(66)在中国，因果思维的特殊力量是前因后果连环推演，告诫人们在行动之前，要在好与坏之间做出选择，必须养成顾及后果的思维形式。中国人讲“良好的开端是成功的一半”的世训，看看中国故事就知道了。
(四)循环思维的形式与故事类型
循环思维形式，与印度故事的因果相报形式相似，但又有很大的不同。循环思维具有形式上的重复性和目的性，但也并未陷入相对主义的循环论，让人听了忍俊不禁。在中国故事中，借助印度故事的循环思维，借助其中一个更比一个强(弱)的循环套式叙事，反映人与天地万物扎根共生、相竞相克的规律。这种循环思维的形式虽不能直接带入日常生活，却能引入天文地理、人情世故等很多知识，还能带来精神上的愉悦，给予智慧的启迪。以下分析傻子型和老鼠嫁女型故事。
季羡林译《五卷书》中的瓮算故事
①他是一个婆罗门。
②他把行乞吃剩的大麦片装满罐子，把罐子挂在木柱上。
③他在木柱下放一张床，躺在床上看罐子。
④他对着罐子产生幻想：把麦片卖一百块钱，再买两头羊，再变成一群羊，再换成牛，再换成水牛，再换成马，再卖马得金，再用金子买四个客厅的大房子，再娶最美的女人，再生孩子，给孩子取名苏摩舍摩，再躲开孩子到马棚后面去念书，再叫妻子抱走吵闹的孩子。
⑤他把罐子踢破了，大麦片撒了一地，什么也没有了。(67)
钟敬文《中国民间故事型式》中的傻子故事
①夫妻将往岳家庆寿，妻恐夫失礼，预约定“牵衣举筷”的暗号。
②届时，线为某物所扰，乱动不已，他的动作亦随之。(68)
在循环思维形式爆发出来的想象力是令人惊叹的，它虽不实用，却能逗人开心大乐。谁又能保证季羡林翻译到此时就一定不笑呢？多年后，他在北京师范大学讲课时还回忆说：“我在《一个故事的演变》中讲到的‘瓮算’类型，就是一个明显的例子。”(69)可见印象之深。《五卷书》里的这位婆罗门，抱着瓦罐空想，直至梦碎。在黄宝生等译《故事海选》中的《秃头挨打》，在王邦维译《百喻经》中的《挨打》，都是同类循环思维形式的叙事。(70)在中国，有很多傻子故事的类型，只用循环的形式就制造了笑话。钟敬文于1928年发表了中国傻子故事研究的论文《呆女婿故事试说》，在文中对傻子型故事做了如下界定：“它之集合关于人性愚呆方面之故事之大成(是所谓箭垛)，正犹如徐文长集合关于人性尖刻方面的故事之大成一样”。(71)他还指出，中国傻子故事中的“牵绳线教动作”，在“印度寓言”中也有，(72)但他主要归纳了11种中国叙事的循环形式，除上述“牵绳线教动作”外，其他10种形式是：说吉利话、吟诗或行酒令、性行动的外行、买纸衣、走错路、认僧为鹅、放鸭下水、跳下茅厕、打破大人家的东西。(73)
德国学者艾伯华借鉴季羡林的《五卷书》翻译研究，编制了“4.傻子空欢喜”型，还给出一条说明：“可以对比印度比较《印度古代神话传说集》，第345页”。(74)艾伯华再对钟敬文研究的徐文长故事大加发挥，再将徐文长型、傻子型、巧媳妇型与其他文人故事汇编在一起，制作了“滑稽故事”系列类型。(75)这是他的聪明所在，他也有他的创造。
王邦维研究了另一种带有循环形式的故事类型——僵尸鬼型。(76)前面提到，“开口说话”世界大扩布故事类型，而“无言”或“不说话”就是这种思维的反向形式，结果故事叙事被改造得极为夸张和复杂，乃至诡异，竟至成了传奇。
使用循环形式的印度故事代表作是《老鼠嫁女》，季羡林翻译，钟敬文专门为季羡林的这篇译文制作了故事类型。(77)钟敬文还为季羡林研究的另一个反类型“猫名”故事编制了类型，两人就此展开了多次讨论，实质性地推进了这项研究。
季羡林译《五卷书》中的老鼠嫁女
①他是一个净修院的僧侣和族长。
②他从鹰嘴里救下一只小老鼠，把它变成一个女孩，当作女儿养大。
③女儿十二岁时，他要把女儿许配给门当户对的人。
④他把女儿许配给太阳，太阳推辞，说怕云。
⑤他把女儿许配给云，云推辞，说怕风。
⑥他把女儿许配给风，风推辞，说怕山。
⑦他把女儿许配给山，山推辞，说怕老鼠。
⑧他把女儿许配给老鼠，女儿很乐意，说老鼠是同类。
⑨他把女儿变回老鼠，把她嫁给老鼠。(78)
钟敬文为季羡林译《老鼠嫁女》制作的类型
印度，是众所公认的这种类型故事发源地。在印度古典文学名著《说海》和《五卷书》里，都有关于这个故事的基本相同的记录。现在，我根据季羡林教授的译文，把《说海》所载的说法简括如下：
1.一个隐士拾得一只从鹰爪里掉下来的小老鼠。
2.隐士用法术将小老鼠变成一个少女，带回住所。
3.少女长大了，隐士想给她找个有力的丈夫。
4.隐士叫来太阳，要他娶这女子。他说，云比自己有力。
5.隐士又去叫云来，要他娶她。云说，风比自己更有力。
6.隐士又叫来风，要他娶她。风说自己不如山有力。
7.隐士又叫来喜马拉雅山，要他娶她。山说，老鼠比自己更有力，因为他能在自己身上打洞。
8.隐士叫来一只林鼠，要他娶这个女子。林鼠请隐士告诉他，怎样让她钻进洞穴。
9.隐士把她复原为老鼠，让她进洞去配雄鼠。
《五卷书》所述，基本情节相同，只有些细节差异，如开首说一个苦行者在恒河里洗澡，他把小老鼠所变的少女收为养女，以及少女成人后，苦行者的一些想法等等。(79)
钟敬文为季羡林《“猫名”寓言的演变》一文所引
明代刘元卿《应谐录》原文所制作的类型
1.齐奄家蓄一猫，自信其奇特，把它命名“虎猫”。
2.客人说，虎比不上龙的神灵，请改为龙猫。
3.另一位客人说，龙升天要靠浮云，不如叫作云猫。
4.又一客人说，风能吹散浮云，请改为风猫。
5.又有一客人说，墙能挡风，应该叫墙猫。
6.再一客人说，老鼠能在墙上打洞，就叫鼠猫吧。
7.东里丈人(智者)笑主人昧于自知，致失本真。(80)
钟敬文为季羡林研究日本老鼠嫁女故事制作类型
1.一只田鼠有一个极可爱的姑娘。
2.一天，他同别的田鼠商量，想把女儿嫁给日本第一名大将。
3.有个田鼠说，日本第一名大将是太阳公。田鼠就想把女儿嫁给太阳公。
4.另有个田鼠说，太阳公悬在天空，才成为第一名大将。他又想把女儿许给天空。
5.又有田鼠说，天空会被云彩遮住，云彩才是第一名大将。他想把女儿嫁给云彩。
6.又有田鼠说，风能吹散很厚的云彩，风才是第一名大将。他又想把女儿嫁给风。
7.又有田鼠说，风吹不动土堤，土堤才是第一名大将。他又想把女儿嫁给土堤。
8.又有田鼠说，多结实的土堤，老鼠也能挖出洞来。他又想把女儿嫁给鼠，因为日本第一名大将应该是田鼠。
9.经过议论之后，田鼠姑娘还是嫁给了田鼠。(81)
钟敬文吸收季羡林研究意见为老鼠嫁女型故事提取的两种形式
1.鼠女择婿式
2.异猫命名式(82)
总结钟敬文与季羡林关于《老鼠嫁女》研究共同创造的学术遗产的要点，大体有六。
第一，建立中印故事交叉研究的新样本。钟敬文最早研究国内老鼠嫁女故事只有单一的“鼠女择婿”型。钟敬文与季羡林开展交叉研究后，将老鼠嫁女故事改为两个异式，即“鼠女择婿”和“异猫命名”。钟敬文早年研究老鼠嫁女故事只着眼于“鼠”，也谈到过“猫”，猫与鼠为天敌，按进化论的说法，猫强鼠弱，猫消灭鼠。但进化论的说法与循环思维形式的叙事是有矛盾的，很简单的例子，上面谈到的蛇郎型，按照进化论的观点，蛇不可能进化成新郎与小妹结合。但在故事循环思维形式的叙事中，蛇郎与小妹就能把爱情进行到底。钟敬文如果不考虑季羡林的研究，原来的假设是成立的，但其中的矛盾问题并没有解决；考虑季羡林的研究，就要推翻原来的假设。最后钟敬文采纳了季羡林的说法，将印度传入中国又流传到日本的老鼠嫁女故事，在循环形式的分析上，又增加了别样的模式，由单一异式改为两个异式，解决了长期没有解决的问题。还有，季羡林提供的“猫名”故事“是明代文人所记录的”，(83)在中国发生，又对日本产生影响，由此可见中印故事多元发展的形态。对这个故事的分析，用进化论去套，反而将问题简单化了。从前钟敬文和季羡林各自研究时也都注意到“鼠”和“猫”，不过季羡林没有来到民俗学领地继续挖掘，钟敬文也没有使用梵文和从印度看日本线索的机会，他们在单一学科里受到限制，通过交叉研究开阔了视野。
第二，建立学术史的对话新个案。钟敬文回忆说：“全国解放前夜(1948)，我国印度文学研究家季羡林教授，进一步探索这个问题，发表了《“猫名”寓言的演变》的文章(刊于上海《申报》，4月24日)。近年来，书刊上也时有关于这种类型故事的记录或译文出现。从已有的资料看，这种类型故事在大陆和三岛本土上的传播，都不能说是很普遍的。它的文化史和文艺史的意义，也不一定能超越两国那些比较优异的口传作品”。(84)老鼠嫁女型在世界故事类型中是少数，在中印交流故事类型中也非数量占优，对其进行定量研究意义不大，但对其开展定性研究就成绩十分耀眼。钟敬文和季羡林的合作研究擦出了它的亮度。
第三，补充亚洲共享故事类型。钟敬文晚年为自己留学的日本制作了老鼠嫁女故事类型，而他1936年在日本撰写的鼠民俗研究论文中并没有提到这个类型，(85)为什么后来会有这个变化？得益于季羡林的启发。季羡林在“猫名”故事研究中使用了日本资料，钟敬文对日本佛学研究的学术积累是了解的。钟敬文早年做过中、印、日、朝、越故事的研究，(86)但研究对象是“天鹅”、“老獭稚”等异形动物，没有猫和鼠。这次与季羡林的交叉研究让他做出了改变。他们对“天鹅”、“老獭稚”、“鼠”、“猫”故事的一步步研究，补充了亚洲国家共享故事类型。
第四，探索循环思维的形式与内容的传播差异。仍以老鼠嫁女型为例，循环思维的形式简单而欢乐，可以多国接受。反而是循环思维的内容受到“历史、文化背景”的制约多次变化。钟敬文为此高度评价季羡林对“鼠”、“猫”故事研究的贡献：“这个印度邻近地域的民间故事，就其主题思想和情节结构看，虽然类同于鼠女择婿式，但其中一个差异之处，便是主人公是‘猫’不是‘鼠’。我原以为中国第二式的猫及关于它的命名活动，是由印度故事传入后所产生的异文。现在觉得中国古代记录中的此类故事中的‘猫’同样也是外来货。总之，锡兰所传的这个类型故事，跟中国的第二式(异猫命名)实有相当的关联，虽然它在主要情节及结构上仍近于第一式(鼠女择婿)。我们揣想，中国古代记录，大概正是沿着这种国际说法稍加变异而成的吧？而从历史上看，中国与锡兰(古称狮子国)的关系，也早在东晋时代便已开始。此后史不绝书，且一再见于唐宋僧人、学者的记录。明郑和亦曾亲临其地。在这样的一种历史、文化背景下，该故事得以传入我国，以后在流传过程中发生一定程度的变异，这完全是可能的事。更使我们惊异的是，日本民间所传的此类故事，几乎与我国的两式完全吻合。这就不仅是一种很有趣味的现象，而且也是提供了学理上可供思考的珍贵资料了”。(87)我们知道，循环思维的内容总是要本土化，才能在当地定居下来，循环思维的形式则更适合轻装远行，去穿越各种文化。
第五，跨语言研究和原文研究的重要性。钟敬文使用季羡林“老鼠嫁女”翻译研究的论文，提到了《五卷书》和《故事海》。在谈到《五卷书》对“老鼠嫁女”的记载时，钟敬文讲：“《五卷书》所述，基本情节相同，只有些细节差异，如开首说一个苦行者在恒河里洗澡，他把小老鼠所变的少女收为养女，以及少女成人后，苦行者的一些想法等”。(88)其实这段文字正是《五卷书》记载，季羡林还指出它的另一个文献来源《说薮》，《说薮》也是“用梵文写成的故事书”，比《五卷书》的时间更早，“在这里面已经有这样一个寓言了”。(89)季羡林把《说薮》中的“老鼠嫁女”故事也从梵文译成了中文。今天我们重新看《说薮》的这段中文就要注意，原因是它就是钟敬文在上面引用的《五卷书》的那段文字。在英文版世界故事类型中，“老鼠嫁女”故事的出处只有《五卷书》一种。钟敬文在研究中引了《五卷书》和《故事海》的中译本两种。季羡林通过梵文翻译先后提供了《五卷书》、《故事海》和《说薮》三种。相比较，可知使用跨语言资料和原文研究的重要性。
第六，美丽的印度故事循环思维形式是文学发展的动力。季羡林感叹印度人有各种奇形怪状、天马行空的想法。钟敬文对此有感而发道：“从文学角度看，印度的古寓言在艺术构思上是比较精巧的”，不过他也不无质疑：“这可能是原有的民间创作经过了记录文人的加工的结果”。(90)总之，中国思维理性朴素，日本思维也不复杂，但都能接受印度故事的循环思维形式，而形式之美也可以照亮别人，养成不朽。
(五)预兆思维的形式与故事类型
中印故事都有预兆思维。预兆思维的内涵，是认为任何一种结局都是对前面发生的连续事件的预告的应验，其形式有咒语、禁忌、巫术或法术、人体征兆、异常物候等。中国故事接受印度故事预兆思维的形式更多一些。以下分析预报洪水(报信者)和月兔故事。
季羡林译《五卷书》中的预兆者：鸟
①金天鹅住在国王的湖里。
②金天鹅每六个月掉一根尾巴上的羽毛。
③国王派卫兵把守这座湖。
④金天鹅得到一只鸟的报信，集体飞走。(91)
钟敬文《中国的水灾传说》中的预兆：石狮子
……上天要淹没这一方，一个也不留的！惟有你们娘儿俩(心肠)好，还可以得救。好好地记着：你南邻财东家门口前的一对石狮子，什么时候它的眼里滴血，就要赶快搬到南山上去住。因为那时天将下大雨，河也发大水了。那时候什么物类也可以救，只有“人”是救不得的！……(《瓜王》，第六五页)。(92)
钟敬文《中国的水灾传说》中的预兆者：被围起来的妻子
(希伯来)她回头转望，她不觉心伤；
她思慕如渴的眼睛已不能再张；
她的身体成了白盐，她的血流已僵；
地球将她摆定，就像一株木桩一样。(阿马克托瓦)。(93)
钟敬文与季羡林关于预兆思维研究的要点如下。
第一，预兆思维与宗教信仰。印度是宗教国家，预兆思维是宗教思维的一部分。中国是非宗教国家，预兆思维是民俗信仰成分。中印故事预兆思维的共有形式是预兆者、预兆物或预兆现象，在故事学上用“报信者”来概括。中国故事中的报信者大都有印度故事出身，钟敬文讲了这样一个故事：“崔长者闻得了儿子在京中受苦楚，自然不免即刻赶来探看。刚巧在路上遇见了刘英。但结果也受了一场无礼。于是，他老人家愤恨起来，便去投诉包老爷。这一来，坏人受罚，好人得官，一个故事便完满地终决了”。(94)在这段话中，“坏人受罚，好人得官”就是从印度佛教思想得来的认识，在中国基层社会很普遍。
第二，预兆思维形式与公案小说。胡适、钟敬文等不少学者都对明代公案小说《三侠五义》做过研究，指出包公案利用了预兆思维的形式。钟敬文归纳了5种预兆形式，包括“狸猫换太子”、“僧衣染血”、“两人争伞”、“苍蝇告状”和“捕落帽风”。(95)钟敬文还提到，它们的来源地之一是印度，还有伊朗等国家。佛经主张和平，面对人生苦难与社会冲突，必然与重视搜集征兆和判断事实的公案故事思路发生某种契合。
第三，洪水故事的报信者。世界各国洪水故事都有报信者报告水灾预兆，主要有三种形式：一是灾前预兆，如季羡林翻译的“一只鸟”给“金天鹅”报信；二是洪水后家庭重组预兆，钟敬文在《洪水后兄妹再殖人类神话》中说：“在世界洪水神话中，有一部分故事的主题是‘洪水过后仅遗的人传衍人类’。它是一些古代世界文明古国如巴比伦、希腊、罗马、印度和希伯莱等所共有的同类型的原始神话……其中心‘母题’却更富于社会史(家庭史)的意义”，(96)他在这里又提到印度。三是水灾预兆与兄妹婚类型粘合的预兆，如“被围起来的妻子型”，三种形式至今流传。
艾伯华使用钟敬文翻译研究的成果，也使用法、德、印度著作，编制了中国洪水故事类型。在他看来，“47.洪水”和“58.飘来的孩子(摩西母题)”，就有第一和第二两种预兆形式，他在“47.洪水”的附注中，在“扩展”条目之下，建议继续“比较印度的同类型故事：印度古代神话传说集，第128—132页”。(97)他在“58.飘来的孩子(摩西母题)”的“附注”中说：“很想把这类故事如同‘龙的母亲’一样跟印度的阿育王神话联系起来。尽管有明显的相似之处，在证明相反的情况之前我觉得把这两类故事归结为中国南方人——最初可能是傣族人——的故事更好”。(98)艾伯华希望突破印欧文化圈，发现欧洲以外国家的故事特点，于是中国故事就成为他十分感兴趣的对象，印度故事就成为研究的参照系。这在今天看来并不稀奇，但在他的时代，要指出中国故事的独特性，以及受到印度故事影响的局部反映，就是创造性的工作了。
第四，月亮故事的预兆思维。在印度的月亮故事中，预兆表征是月兔。
季羡林《五卷书》中的兔子
①它是象王，住在森林里，周围有象群。
②大旱之年，小象快要渴死。象王带领群象，迁往有水的湖边。
③群象一路上踩死很多兔子。
④一只兔子自荐兔子的使者，前往跟象王谈判。
⑤兔王支持它。
⑥兔子到象王，自称是受月神的委派，因为月亮也叫“有兔子的影像”。
⑦兔子把象王带到月湖边，象王为了祭祀月神，把鼻子伸到水中向神致敬。水中的月亮因为波纹抖动而左右摆动，象王看见了一千个月亮。兔子说，这是月亮在生气。
⑧象王惧怕月神，从此不敢再来。(99)
季羡林、王邦维等译注《大唐西域记》中的月兔
1.狐狸、兔子和猿猴住森林中。
2.天帝释变成老头下凡，考验三兽修菩萨行的情况。
3.老头向三兽乞讨，三兽同去觅食，狐狸带回鲤鱼，猿猴带回花果，兔子一无所有。
4.老头对三兽说，狐狸和猿猴能专心做事，兔子空手而归，三兽并不和谐。
5.老头讽刺兔子，兔子告诉狐狸和猿猴多备柴草。
6.狐狸和猿猴找来柴草，点燃柴火，烈火正旺时，兔子对老头说：“请让我用微小的身躯，权充您的一顿饭吧！”说罢跳入火中，被烧死。
7.老头恢复天帝释的原形，对狐狸和猿猴说，不能埋没兔子的功业，我把它放到月亮中去，以流传后世。
8.从那时起月亮中有兔子。(100)
钟敬文使用中国先秦文献和故事资料解释月兔预兆，认为，中国人对月兔的看法其实是对月亮阴影的解释，出现得很早，先秦时期道家喜谈“阴阳说”，里面就有对月亮预兆的猜测。(101)佛教进入中国后，产生月兔起源于佛说的说法，但这比道家的解释要晚。20世纪70年代初，在我国湖南长沙出土马王堆一号汉墓帛画，又在马王堆三号汉墓出土了道教色彩浓厚的《战国策》帛书，对钟敬文的观点提供了文物支持。钟敬文还认为，中国的月兔说法属于晚起，更早是“蟾蜍”说。他说：“月亮里存在蟾蜍的说法是比较古老的。《天问》里‘夜光何德，死则又育？厥利惟何，而顾菟在腹？’这四句问话，初期的注释家王逸，把‘菟’释为‘兔’，把‘顾’释为‘顾望’，因此把后二句演作‘言月中有菟(兔)何所贪利居月之腹而顾望乎？’但是这种生硬的解法，宋代的《楚辞》研究者朱熹已经表示不同意了……到了近人闻一多，才把这个动物的正身确定了。他用了十一个语言学上的佐证，判定‘顾菟’就是‘蟾蜍’，而不是‘兔子’。这样一来，《天问》的话，可算是月中蟾蜍在文献上最早的记录了。其次，就是《淮南子·精神训》那句‘月中有蟾蜍’的话。但是，这些时期(战国至汉初)月亮里有玉兔的记载，在现在保存下来的文献里却还没有见到。有些外国研究者把王逸的注文当作真凭实据，因此断定月亮里兔子的神话在周代已经广泛流传了。至少从文献的角度看，这是不确切的。……从传说的内容看，尤其不能承认印度输入说。因为印度传说带有浓重的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。中国的传说，原来没有比较具体的故事，后来虽有‘月中捣药’的文献和实物的图像，但时代较迟，而且也跟‘修菩萨行’的印度免子不相类(它倒是近于本土道教思想的产儿)。”(102)
季羡林的翻译研究注重月兔由来的佛教思想背景和兔子捣药叙事的同理预兆。他在北京师范大学讲课时说：“我统计了一下，在《全唐诗》中，写由婆罗门治白内障的约有七八首。关于印度医学传到中国来，那是另外一件事，多极了。”(103)钟敬文的看法不尽相同。季羡林主张佛教来源说，钟敬文主张本土道教说。王邦维经过对各种资料的再研究倾向于钟敬文以道教思维为主的月亮“阴影”说。(104)而重视实证研究正是季羡林所提倡的。此外，月兔也是一种文化符号，文化符号就是给人看的，让人懂的。找到能发展自我也理解别人的文化符号，就是钟敬文和季羡林要共同达到的目标。
二、四个重要的学术史问题
季羡林和钟敬文的中印故事翻译研究解决了一些重要的学术史问题，这里简要谈四点。
(一)《列子》与工匠故事
季羡林1948年指出木匠故事有印度来源，并对记载“班输(鲁班)”能工巧匠的《列子》一书有所质疑，认为“《列子》剽掠了佛典”。(105)这件事影响极大，1980年，钟敬文将之写进他主编的中国第一部高校统编教材《民间文学概论》。钟敬文于1930年完成对老虎母题的研究，发表了论文《老虎与老婆儿故事考察》，(106)与季羡林对“木师”故事的研究和对小动物联合起来战胜强者的观点不谋而合。钟敬文后来将工匠类型发展为鲁班型继续研究，(107)这些工作都为世界故事类型中的工匠类型补充了来自中印两国的类型。(108)
(二)《五卷书》与老鼠嫁女
1948年，季羡林发表《“猫名”寓言的演变》一文，使用自己从梵文翻译《五卷书》得到的第一手资料做研究。钟敬文经过与季羡林的反复讨论，在43年后，对自己早年提出的“鼠女择婿式”进行改造，又提出了第二个“异猫命名式”，这是他们交叉研究的成功范例，是对中印故事交流的更深入认识。他们从不简单地肯定或否定“外来货”，而是从语言、文本、概念、资料学、方法论和学术史等多方面做考察，再得出有新意的结论。
(三)《佛本生故事》与天鹅处女
1932年，钟敬文在其著名的天鹅处女故事研究中使用了印度《佛本生故事》。(109)这时他不认识季羡林。1958年，季羡林写了《印度文学在中国》，指出《五卷书》中的一个故事“龟与雁(开口招害型)”是“印度人民的创作，通过佛经传到中国来”。(110)季羡林把这种故事类型的生成，比喻为故事树，即“有一个主要的故事做骨干，上面穿插了许多小的故事”，“这种体裁对中国可以说是陌生的，而在印度则是司空见惯的事”。(111)季羡林的观点，与钟敬文所说“类型”和“主题”不谋而合。(112)两人的研究未必是同期研究，两人的资料和方法也有差别，当然即便是使用相同资料也未必得出相同的结论，比如对于“天鹅”这种异形鸟、对于“兔子”这种异形动物，对于“草药”这种异形植物，两人的研究就同中有异。这些都说明，学术交叉互补的过程很复杂，但仍需要互补。
(四)翻译研究印度故事的学术史价值
长期以来，海外汉学界对中国故事的了解大都经过印度故事。德裔学者艾伯华的故事类型研究从中国起步，但一旦进入世界类型研究，他就进入了印度。日本池田弘子受到艾伯华的影响，在讨论中日相似故事时持相同的思路。再往前说，法国汉学家沙畹、俄罗斯汉学家阿列克谢耶夫(Vasiliy Mihaylovich Aleksyev)都按这个路径做过文章。中国民俗学者总是希望中国故事研究走出去，可以了解海外汉学界的积累，看看他们铺设的印度这座桥，然后准备发言。
翻译研究还能产生资料与资料学的双重问题，这对单纯翻译和单纯找资料都是双重升级。钟敬文与季羡林对资料的敏锐、使用，得益于他们娴熟的翻译研究。在季羡林从德国返回之前，德国的印度学还不能全面影响中国，这时起作用的是另一批译介自印度的资料。1921年，郑振铎在《小说月报》上翻译并介绍了泰戈尔的诗，引起关注。许地山于1928年至1935年的7年间翻译出版了《孟加拉民间故事》，介绍了印度两大史诗和三大故事集《五卷书》、《佛本生故事》和《故事海》，还出版了三本书。半个多世纪之后，季羡林发表《比较文学与印度文学》一文，充分肯定了许地山译介印度故事文学的贡献，(113)记得钟敬文曾拿起电话打给季羡林，再忆许地山。除了印度，他们的合作，也扩大到英文和德文资料，像对英文著作《中国民俗学三讲》的翻译，(114)对德文著作《中国民间故事类型》的翻译，都是钟敬文求助，季羡林帮忙。他们的这些交流不是图书馆式的借阅传递，而是通过翻译研究更新理论系统和思想方法，磨炼学问。
结论
钟敬文和季羡林都是学术大师，开宗立说不易，交叉研究更难，但大学者都有这个本事。他们的个人传奇经历，与他们对学术事业和社会历史环境之间的特殊复杂关系有着极为深刻的理解有关。他们对这种特殊复杂性的探索，可能是理想主义的，但却是坚定执着的。他们把学术使命、社会责任和无私忘我的科学献身精神投入到学术活动中，书写了跨越时代的学术史。在中印故事翻译研究方面，他们还留下一种启示，就是通过印度故事认识外部世界，也让外部世界借助印度故事认识中国故事。虽然经过翻译研究之后，故事的形式和观念表述都会发生一定的变化，然而大师总会谨慎地保留差异，跨语言与跨学科研究就是冲着变化和差异来的，因为这才是翻译交流和人类思想沟通的常态。当代世界的故事文本大都处于翻译与研究的状态中，越来越多的学者把讲故事活动与学术研究两者共同研究，在其共享层面和未必共享而能互鉴的层面，彼此学习、互相尊重，这也正是前人之学术奠基的历史价值和现实意义。
作者谨以此文纪念先师钟敬文先生120周年诞辰。
注释：
①《五卷书》，季羡林译，人民文学出版社1958版，第115—116页。
②[英]库路德(Rev.S.Baring-Gould)编、约瑟·雅科布斯(Joseph Jacobs)修订：《印欧民间故事型式表》，钟敬文、杨成志译，1927年冬完成，中山大学民俗学会小丛书之一，中山大学语言历史研究所1928年印行。原文故事使用中文编号“一、二、三、四”，本次引用时，依据原文不做改动。本文在下面的引文中出现类型情况也按统一原则处理，不改动原文的中文编号。钟敬文原注：“原文见伯恩女士(Miss Burne)编著的《民俗学手册》附录C，中文有我和友人杨成志先生合译的单行本出版。”
③钟敬文：《中国的天鹅处女型故事》，原文撰于1932年，载《钟敬文民间文学论集》(下)，上海文艺出版社1985年版，第36—73页。
④《印欧民间故事型式表》，钟敬文、杨志成译。
⑤钟敬文：《中国民间故事型式》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第348页。
⑥钟敬文原注：见戴伯诃利(Lal Behari Day)的《孟加拉民间故事集》(Folk Tales of Bengal)《豹媒》篇。
⑦钟敬文原注：参看《西游记》第七十二回。
⑧钟敬文：《中国的天鹅处女型故事》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第65页。
⑨钟敬文：《中国的天鹅处女型故事》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第72页。
⑩[日]伊藤清司：《中国古代文化与日本——伊藤清司学术论文自选集》，张正军译，云南大学出版社1997版。
(11)季羡林：《中印民间文学的关系》，载钟敬文主编：《民间文化讲演集》，广西民族出版社1998年版，第50页。
(12)(清)马骕：《绎史》，中华书局2002年版，第2页。
(13)钟敬文原注：见粱任昉《述异记》卷上。
(14)钟敬文：《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，载《钟敬文民间文学论集》(上)，上海文艺出版社1982年版，第123页。
(15)钟敬文：《楚辞中的神话和传说》，中山大学语言历史研究所1930印行。
(16)钟敬文：《把我国民间文艺学提高到新的水平》，载钟敬文：《新的驿程》，中国民间文艺出版社1987年版，第142页。
(17)钟敬文原注：参看冯沅君翻译《书经中的神话》第一、二节，商务印书馆。详见钟敬文：《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》，载《钟敬文民间文学论集》(上)，第152页。
(18)钟敬文：《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》，载《钟敬文民间文学论集》(上)，第151页。
(19)《佛本生故事》，郭良鋆、黄宝生译，人民文学出版社1985年版，第16—18页。
(20)钟敬文：《盘瓠神话的考察》，原文撰于1936年，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第115页。
(21)钟敬文：《盘瓠神话的考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第101—127页。
(22)钟敬文：《与W.爱伯哈特博士谈中国神话》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第496页。
(23)[日]松村武雄：《狗人国试论》，周学普译，《民众教育季刊》1933年第3卷第1号。
(24)钟敬文：《〈中国民间文学探究〉自叙》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第404—405页。
(25)钟敬文：《槃瓠神话的考察》，日文版于1936年在日本《民族学》杂志发表，中文版于1936年发表于《民众教育月刊·民间艺术专号》第5卷第4、5号合刊，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第101—127页。
(26)钟敬文：《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》，载《钟敬文民间文学论集》(上)，第163—165页。
(27)季羡林：《中印民间文学的关系》，载钟敬文主编：《民间文化讲演集》，第50页。
(28)钟敬文：《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，载《钟敬文民间文学论集》(上)，第122页。
(29)《五卷书》，季羡林译，第222—226页。
(30)钟敬文：《老虎与老婆儿故事考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第210—211页。
(31)董晓萍、王邦维：《中印故事类型研究》“第一节印欧故事类型的翻译、制作与问题》”，其中涉及小动物获胜的印欧类型有“蛇儿式”、“蛙王子式”等。
(32)《五卷书》，季羡林译，《译本序》第7页。季羡林对麻雀、啄木鸟、苍蝇和虾蟆战胜大象故事的翻译见该译著第120—123页。
(33)季羡林：《中印民间文学的关系》，载钟敬文主编：《民间文化讲演集》，第50页。
(34)钟敬文：《老虎与老婆儿故事考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第214页。
(35)钟敬文：《老虎与老婆儿故事考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第215页。
(36)钟敬文：《老虎与老婆儿故事考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第215页。
(37)《十五、贤愚经》、《王子摩诃萨埵》，载《佛经故事》，王邦维选译，中华书局2009年版，第153—157页。
(38)(清)黄之隽：《虎媪传》，录自(清)黄承增辑：《广虞初新志》卷十九，嘉庆癸亥“寄鸥闲舫”刻本，引自钟敬文主编：《民间文学作品选》，高等教育出版社2010年第2版，第83—84页。
(39)钟敬文：《老虎与老婆儿故事考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第214页。
(40)钟敬文：《老虎与老婆儿故事考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第215页。
(41)[德]艾伯华(Wolfram Eberhard)：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，商务印书馆2017年版，第11页。参见钟敬文：《中国民间故事型式》“虎与鹿型”，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第351页。
(42)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第11页。
(43)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第15—16页。参见钟敬文：《中国民间故事型式》“怕漏型”，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第350页。
(44)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第16页。
(45)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第11—12页。
(46)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第12页。
(47)季羡林：《柳宗元〈黔之驴〉取材来源考》，原作于1947年，载季羡林：《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版，第48—54页。
(48)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第23—25页。
(49)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第25页。
(50)[日]池田弘子：《日本民间故事类型与母题索引》(A Type and Motif Index of Japanese Folk-literature)，载《芬兰国际民俗学会通讯》第209号(FFC.No.209)，芬兰科学院1971印行，第44—45页。
(51)季羡林：《中印民间文学的关系》，载钟敬文主编：《民间文化讲演集》，第49页。
(52)钟敬文：《马头娘传说辨》，原文撰于1927年，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第246—251页。
(53)关于钟敬文引用印欧故事类型，指出马头娘与蛤蟆儿子型故事相似，另见钟敬文：《中国民间故事试探(二章)》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第221—222页。
(54)《五卷书》，季羡林译，第283—284页。
(55)钟敬文：《中国民间故事型式》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第346页。在此文中，钟敬文将“千金小姐嫁乞丐”称“享夫福女儿型”，类型相似，只是篇名不同而已。
(56)钟敬文：《中国民间故事型式》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第345页。钟敬文此文将“千金小姐嫁乞丐”称“蛇郎型”，类型相同，篇名不同而已。
(57)钟敬文：《蛇郎故事试探》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第242页。
(58)关于中国思维的性质为关联性思维的哲学阐述，详见[法]汪德迈(Lèon Vandermeersch)：《中国文化思想研究》，中国大百科出版社2016年版，第55页；[法]汪德迈：《中国思想的两种理性：占卜与表意》，[法]金丝燕译，北京大学出版社2017年版。
(59)季羡林：《中印民间文学的关系》，载钟敬文主编：《民间文化讲演集》，第46页。
(60)季羡林：《梵文〈五卷书〉：一部征服了世界的寓言童话集》，载季羡林：《比较文学与民间文学》，第30页。
(61)钟敬文在对蛇郎、青蛙儿子和田螺娘母题分析中引用格林童话，详见钟敬文：《中国民间故事试探》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第201页。在此处分析中，钟敬文与约瑟·雅科布斯的印欧故事类型中的“类型十五、杜松树式”作了比较。另见钟敬文：《中国民间故事试探一、蛤蟆儿子》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第221页。钟敬文《中国民间故事试探二、〈田螺精〉后记》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第231页。
(62)此处有钟敬文原注：见《文学周报》六卷七期及中大《民俗》周刊十一、十二期合刊。详见钟敬文：《蛇郎故事试探》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第205页。
(63)钟敬文：《中国民间故事试探》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第204—205页。
(64)钟敬文：《中国民间故事试探》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第201页。
(65)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第256—258页。
(66)参见董晓萍对杜德桥(Glen Dudbridge)《妙善传说》的讨论，载董晓萍：《田野民俗志》，北京师范大学出版社2003年版，第172页。
(67)《五卷书》，季羡林译，第370—371页。
(68)钟敬文：《中国民间故事型式》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第355页。
(69)季羡林：《一个故事的演变》，原文作于1946年，载季羡林：《比较文学与民间文学》，第21—23页。
(70)《一、百喻经·挨打》，载《佛经故事》，王邦维选译，第2—3页。
(71)钟敬文：《呆女婿故事试说》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第235页。
(72)钟敬文：《呆女婿故事试说》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第237页。
(73)钟敬文：《呆女婿故事试说》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第238页。
(74)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第287—288页。
(75)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第277—385页。
(76)详见王邦维2022年4月9日为青海师范大学中国语言文学一级学科“跨文化中国学研究方法论”研究生课授课《“烈士无言”与“生死之梦”：一个故事的文学及文化解读》的讲稿，打印稿第3页。
(77)关于钟敬文与季羡林对老鼠嫁女故事类型研究之研究，参见董晓萍：《猫鼠型故事的跨文化研究——兼论钟敬文与季羡林先生关于同型故事的研究方法》，载《广西师范大学学报》2012年第6期，第1—10页。作者对此文已讨论的问题不再重复，本文侧重讨论以往尚未讨论的老鼠嫁女故事的叙事形式问题，以及这类形式研究方面的前人遗产。
(78)《五卷书》，季羡林译，第288—293页。
(79)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，首都师范大学出版社1994年版，第393—394页。钟敬文在这段文字中所举述“印度古典文学名著《说海》和《五卷书》，其中的《说海》，现在一般译为《故事海》”。
(80)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第399页。另，钟敬文在此文中谈到季羡林《“猫名”寓言的演变》一文所引用的明代刘元卿《应谐录》的原文，参见季羡林：《“猫名”寓言的演变》，载季羡林：《比较文学与民间文学》，第72页。
(81)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第396—397页。
(82)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第393页。
(83)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第393页。
(84)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第389页。
(85)钟敬文：《中国古代民俗中的鼠》，原文最初以日本发表，中文本发表于《民俗》季刊，1937年第1卷第2期，载钟敬文：《谣俗蠡测》，巴莫曲布嫫、康丽编，上海文艺出版社2001年版，第66—80页。
(86)钟敬文：《老獭稚型传说的发生地》，原文撰于1934年，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第128—148页。
(87)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第395页。
(88)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第394页。
(89)参见季羡林：《“猫名”寓言的演变》，载季羡林：《比较文学与民间文学》，第74页。
(90)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，原文作于1991年，载《钟敬文学术论著自选集》，第399页。
(91)《五卷书》，季羡林译，第270—271页。
(92)钟敬文：《中国的水灾传说》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第175页。
(93)钟敬文：《中国的水灾传说》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第186页。
(94)钟敬文：《中国的水灾传说》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第173页。
(95)钟敬文：《中国的水灾传说》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第174页。
(96)钟敬文：《洪水后兄妹再殖人类神话》，载钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局1996年版，第220页。
(97)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第79—89页。
(98)[德]艾伯华：《中国民间故事类型》(修订版)，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第98—100页。
(99)《五卷书》，季羡林译，第250—255页。
(100)(唐)玄奘、辨机：《大唐西域记校注》(上)，季羡林、张广达、蒋忠新、王邦维等校注，中华书局2000年版，第579—580页。
(101)钟敬文：《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，载《钟敬文民间文学论集》(上)，第137页。
(102)钟敬文：《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，载《钟敬文民间文学论集》(上)，第137页。
(103)季羡林：《中印民间文学的关系》，载钟敬文主编：《民间文化讲演集》，第45页。
(104)王邦维：《奇人奇地奇书 玄奘与〈大唐西域记〉》，中国大百科全书出版社2021年版，第259—260页。
(105)季羡林：《〈列子〉与佛典》，载季羡林：《比较文学与民间文学》，第83页。
(106)钟敬文《老虎与老婆儿故事考察》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第209—217页。关于本文的撰写时间，第217页文末记为1932年，但在同页“附记”中说明是两年前的作品，则应为1930年。
(107)钟敬文主编：《民间文学概论》，上海文艺出版社1980年版，第191页。
(108)AT工匠母题类型约4个，如A729樵夫和金斧子，[日]池田弘子(Hiroko Ikeda)：《日本民间故事类型与母题索引》(A Type and Motif Index of Japanese Folk-literature)，董晓萍译，载《芬兰国际民俗学会通讯》第209号(FFC.No.209)，芬兰科学院(Helsinki：Finish Academy of Science)1971印行，第169页。另如A563型，参见[德]艾伯华：《中国民间故事类型》，王燕生、周祖生译，刘魁立审校，董晓萍校注，第174、176页。[美]丁乃通(Nai-tung Ting)：《中国民间故事类型索引》，郑建成等译，中国民间文艺出版社1986年版，第198页，另参见第190—199页的相关类型。
(109)钟敬文：《中国的天鹅处女型故事》，载《钟敬文民间文学论集》(下)，第72页，与本页的注释①。
(110)季羡林：《印度文学在中国》，载季羡林：《比较文学与民间文学》，第115页。
(111)季羡林：《印度文学在中国》，载季羡林：《比较文学与民间文学》，第106—107页。
(112)钟敬文：《中日民间故事比较泛说》，载《钟敬文学术论著自选集》，第372—373页。
(113)季羡林：《印度文学在中国》，载季羡林：《比较文学与印度文学》，第114页。
(114)[美]R.D.詹姆森(Raymond D.Jameson)：《一个外国人眼中的中国民俗》，田小航、阎苹译，上海文艺出版社1995年版。此书的英文原著书名为《中国民俗学三讲》(The Three lectures of Chinese Folklore)，详见钟敬文为本书所撰《序言》第4页。
