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我第一眼看到这本书，就直觉地喜欢它：淡绿色的封面上，萨依德微笑着，一双聪明的眼睛锐利地看着你，下面是五个醒目的白色的字：知识分子论。进入九十年代以来，“知识分子”似乎越来越成为一个遭人忌讳的词。有两个人的话给我特别深的印象，一个是杜克大学历史系的教授，他激烈批评美国的现实社会，却自称：“我是反知识分子的”。另一位是东京大学法学部的教授，被公认是丸山真男的重要的继承人，却在一家小酒馆里诚恳地对我说：“在今天，我们要是再以知识分子自居，未免太傲慢了。”在北京，在上海，也似乎有越来越多的人不愿意再以这个“过时”的名词来称呼自己。即如我这样固执己见的人，每当写出以知识分子自期一类的词句时，眼前也不自觉地会浮现出若干年轻朋友的表情：理解，宽容，却不以为然。可现在，萨伊德却大声地来谈论知识分子了，英国广播公司邀请他做系列演讲，他就以知识分子为总的论题，而且将演讲稿结集出书，题目更直截了当：知识分子论。
萨伊德当然懂得，这全球性的忌讳“知识分子”的心态是怎麽来的：“社会权威漫天盖地而来的强有力网络——媒体、政府、集团等等——挤压、排除了达成任何改变的机会，使得个人在面对这种情况时，经常感受到沉重的无力感”（34页，本文中所引艾德华·萨依德的文字，概出自其著作《知识分子论》，单德兴译，台北，麦田出版社1997年11月初版。并在括弧内注明页数）。一个人久受着这样的重压，确实是很难再鼓起充沛的激情，继续象左拉那样呼喊“我控诉”的。萨伊德也清楚地知道，近三十年来由解构主义发端的批判理论，对原有的知识分子观念造成了多大的破坏：“我们这个世纪的主要的知识活动之一就是质疑权威，更遑论削弱权威了。不但对于什么构成客观现实的共识已经消失，而且许多传统的权威，包括上帝在内，大体上也被扫除了”（130页）。这所说的“权威”，除了上帝，还包括“理性”和“主体性”这一类有关人的普遍属性的观念。倘若它们都能被证明是虚幻的，是特定的利益关系和权力网络的产物，那康德式的启蒙思想，那建立在理性、主体性和历史进步等等观念之上的知识分子意识，又怎么可能不颓然倒地，使习惯于倚靠它的人无所措手呢？但是，尽管如此，或者说也唯其如此，萨伊德要正面来抗击这些对知识分子精神的深重的打击。他严厉地反问：“福山‘历史的终结’的主张和李欧塔‘大叙事的消失’的说法风靡一时，但几年后，还有什麽比这些更不吸引人、更不真实的呢”（35页）？他甚至断言：“李欧塔和他的追随者是在承认自己的怠惰无能，甚至可能是冷漠，而不是正确评估即使在后现代的情况下，知识分子依然有许许多多的机会”（55页）。他执意要从最根本的问题开始讨论：“我所问的是知识分子的基本问题：人如何诉说真理？什麽真理？为了何人？何地”（128页）？在今天，他仍坚持用“如何诉说真理”这样的词句来描述他的基本论题，单从这一点，你已经可以预料他的论述会抵达怎样的深度，又会显示怎样尖锐的锋芒。
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萨依德给“知识分子”下了一个简洁的定义：“知识分子是以代表艺术（the artofrepresenting）为业的个人，不管那是演说、写作、教学、或上电视。”（49页，representing本有多重含义，萨依德此处用这个词，就兼有描述、呈现、代表等多种意思，可惜中文中无此对应词。译者将此译成”代表”，本文亦沿用此译。）这个定义分两部份：“艺术”与“代表”。先说后一半：这“代表”是什麽意思？他解释说：“知识分子是有能力向（to）公众以及为（for）公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”（48页）。正是从这里，可以引出他的两个基本的看法。
第一，既然是对公众说话（“代表、具现、表明”），知识分子就势必是“具有特定公共角色的个人”（48页）。萨依德对于知识分子身上个人性与公共性的交融有相当清醒的自觉，他这样描绘自己：“我在观众或诉求对象之前提出我的关切，但这并不只关系着我如何发表它们，也关系着自己作为尝试促进自由、正义的理念的人士所代表的一切。我把这些形诸形辞或笔墨，是因为经过深自省思后这些是我所相信的，而且，我也要说服别人接受这个观点。一方面是来自我的经验的个人的历史、价值、写作、立场，另一方面是这些如何进入社交世界，人们在其中辩论、决定有关战争、自由、正义的事。一己的知识分子是不存在的，因为一旦形诸文字并且发表，就已经进入了公共世界。仅仅只具有公共性的知识分子——个人只是作为某个理念、运动或立场的傀儡、发言人或象徵——也是不存在的。总之，存在着个人的变化和一己的感性，而这些使得知识分子所说的和所写的具有意义”（49页）。
正是基于这样的看法，萨依德坚决反对知识分子退缩进狭窄的专业领域，成为冷漠、狭隘，唯专业建制是从的套中人。或许因为置身美国的学院，他甚至把“专业化”看成是对知识分子精神的最大威胁：“今天对于知识分子的特别的威胁，不论在西方或非西方世界，都不是来自学院、郊区，也不是新闻业和出版业惊人的商业化，而是我所称的专业态度”（113页）。他紧接着解释说：“我所说的‘专业’意指把自己身为知识分子的工作当成为稻粱谋，朝九晚五，一眼盯着时钟，一眼留意什麽才是适当、专业的行径——不破坏团体，不逾越公认的典范或限制，促销自己，尤其是使自己具有市场性，因而是没有争议的、不具政治性的、‘客观’的”（113页）。他这里所描绘的“专业态度”，当然是取样自他的所见所闻，取样自美国学院中的现实。但是，与这大致差不多的“专业态度”，也已经在中国的学术界，在我们周围，大量地繁殖开来。中国的学院体制——包括各种研究院和学术评价体系——虽然远不如西方那样系统和严密，但它身为国家体制的一部份，反而能够以整个社会的名义，对一切置身于这个体制、却又勉力想做知识分子的人，造成极大的限制和诱惑。至少到目前为止，能完全摆脱这种束缚的知识分子是太少太少了。世事已经看得够多了，谁愿意轻易摔掉自己的饭碗？何况还有功名心、出人头地的欲望乃至其他更难明言的计算在心中蠢然跃动，“学术”、“专业”的名目又那样堂皇，就自然会有越来越多的人，有意无意地淡化原先的那一点真诚和义愤，放弃积极的思想活动，放弃对社会的关心和责任。中国的学术界又确实有太多的浮夸和粗陋，即便你把“学术规范”简化为仅仅讲究注解的数量与格式，也不能说就一定毫无价值。在这样奇特的情形下，知识分子精神的消散和溃灭，更彷佛是理所当然了。
萨依德了解这一种情形。他甚至看出了其中蕴含的某种“必然性”：面对几乎无所不在的压力和诱惑，“许多知识分子完全屈服于这些诱惑，而就某个程度而言，我们全都如此。没有人能全然自给自足，即使最崇高伟大的自由灵魂也做不到”（126页）。他还引用萨特的话，告诫人们不要对个人在现代社会中的自主性怀抱过高的期望：“知识分子不但一直受制於社会的要求，而且作为特定团体的成员，在知识分子的地位上，也受到很大的修正”（114页）。但是，他并不接受知识分子的这种溃败。我要特别说一句，正因为他对这种溃败有深切的了解，甚至把自己也部份地归入其中，他才有资格、也有可能在最后避免溃败。他针锋相对地提倡一种他称之为“业余”的态度：“所谓的业余性就是，不为利益或奖赏所动，只是为了喜爱和不可抹杀的兴趣，而这些喜爱和兴趣在于更远大的景象、越过界限和障碍、拒绝被某个专长所束缚，不顾一个行业的限制而喜好众多的观念和价值”（115页）。他进一步发挥说，今天的知识分子“有权对于甚至是最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题”；而且“身为业余者的知识分子精神可以进入并转换我们大多数人所经历的仅仅为专业的例行作法，使其活泼、激进得多：不再做被认为是该做的事，而是有能力问为什麽做这件事，谁从中获利，这件事如何能重新连接上个人的计划和原创性的思想”（121页）。顺着这样的思路，他甚至相信，专业化的威胁可以反过来成为刺激“业余态度”更趋强化的动力：“知识分子在被社会包围、劝诱、围困、威吓，要求成为这样或那样时，更成其为知识分子，因为唯有在那时和那个基础上，才能建构出知识分子的工作”（114页）。在今天的中国，知识分子也正处于内外两面的重压之下，旧有的压制依然继续，新的打击又接踵而来：公众的冷淡，“小康生活”的诱惑，据说是来自“后现代”理论的抨击，以及知识分子自觉精神孱弱、难以抑制的无力感，等等。这一切很容易使人精神沮丧，恐怕每个知识分子都陷入过或依然陷在徒劳和空虚的痛苦之中。但我要说的是，这些压力是否也同时提供了创造新的知识分子精神的可能性？倘若能够正面去承担这些压力，我们是否也能在与它们的持续的较量中，激发起新的想像力，创造出更独立，更具历史眼光，因而也更富於批判性的精神状态呢？面对庞大的压力，非但不泄气，反而更兴奋，沮丧感只在心头一闪而过，全身心都调动起来迎战新的困难：这样的强悍的性格，或许正是今天的知识分子最迫切需要的吧。
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从萨依德的知识分子定义中引出的第二个看法是：知识分子为什麽要“为”（for）公众而“代表”（representing）？倘是八十年代中期，可能大多数中国知识分子都会这样回答：为了推进人类历史的进步，为了理性和良知在全世界的胜利。萨依德的回答却不一样，他引用美国社会学家米尔思1944年写下的一段话：当独立的知识分子丧失了有效地影响社会的手段以后，“只有少数人依然有足够能力抗拒、打击刻板印象和真正活生生事物的逝去，而独立的艺术家和知识分子正属于这群人。近代传播工具（及近代的代表／再现系统）以见解和才智的刻板印象吞没了我们，因此，新鲜的感受现在包含了有能力持续地揭穿、粉碎那些刻板印象”（58页）。萨依德以这本书中罕见的热烈语气强调说：“这段文字值得一读再读，其中充满了重要的指标和强调。到处都是政治，我们无法遁入纯粹的艺术和思想的领域，也因而无法遁入超然无私的客观性或超越的理论的领域。知识分子属于他们的时代，被资讯或媒体工业所具体呈现的群众政治的代表簇拥同行；越来越有力的媒体流通者形象、官方叙述、权威说法（不止是媒体，而且是要保持现状的整个思潮，使事情维持于现实上可被接受、批准的范围内），而知识分子只有藉着辩论这些形象、官方叙述、权威说法，藉着提供米尔思所谓的揭穿或另类版本，竭尽一己之力尝试说真话，才能加以抵抗”（58－59页）。
米尔思的断言也好，萨依德的激赏也好，当然都是有感而发，直接指向他们置身的美国社会的。但同时，这些话也清楚地道出了萨依德对九十年代知识分子存在价值的基本理解。他的立论是相当低调的，当国家权力和资本运作共同孕育出的“刻板印象”如洪水般席卷社会的时候，唯有少数知识分子据守在若干不同的地位上，“竭尽一己之力”去遏制它。到这时候，知识分子体现的已经不再是人类创造美好世界的巨大能量，而只是生活不被平庸和刻板完全吞没的最后一点可能性。当然还不到全部失守的地步，而只要还据有几处阵地，便不能说全无反攻的希望；但是，从米尔思和萨依德的囗吻中，却已经可以听出他们是自居守位，而且是自觉到处于极大的劣势之中。我不禁想起鲁迅1925年对许广平说的话：“你的反抗，是为希望光明到来罢？但我的反抗，却不过是偏与黑暗捣乱。”（《鲁迅景宋通信集》，长沙，湖南人民出版社1984年版，69页。）这样的愤激之言，难道竟是二十世纪知识分子对自己存在意义的最后判断吗？
萨依德似乎确实不断在重复这样的判断。他坦率地承认：“吸引我的就是一种反对（opposition）的精神，而不是一种调适（accommodation）的精神”（35页）。他认为，知识分子“具有某种根本上更令人不安的特质”（36页），他们“公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是产生）正统与教条”（48页），他们无疑是“属于弱者、无人代表的那一边”，“既不是调解者，也不是建立共识之人，而是全身投注于批评意识，不愿接受简单的处方、现成的陈腔滥调，或平和、宽容地肯定权势者或传统者的说法和做法”（59－60页）。他更这麽相信：应该把“知识分子的职责想成是时时维持着警觉状态，永远不被似是而非的事物或约定俗成的观念带着走”（60页）。
一个如此推崇知识分子的反抗和“捣乱”作用的人，自然极不信任那些位居正统的集体观念。萨依德最反感那些顶着“国家”或“我们”的名义出现的东西，每当谈到知识分子的敌人的时候，他总要将这一类东西放在首位。他专门用一章的篇幅来分析“国族”观念的虚伪性。他说：面对“群体或国族认同的共识，知识分子的职责就是显示群体不是自然或天然的实体，而是被建构出、制造出、甚至在某些情况中是被捏造出的实体”（70页）。他当然知道，在现实生活中，“我们所有人毫无例外地都属于某个国族、宗教或族裔社群，不管多麽高声抗议，都无法超越联系个人与家庭、社群、国籍的有机关系”；当自己所属的国族遭受灭绝的威胁时，知识分子自然会“竭尽所能去保卫自己的民族或对抗国家的敌人”。但是，他立刻举出阿尔及利亚独立战争的例子，说，即使在这种情况下，知识分子也不能忘记那些高于国族的价值目标：“我们参战只是为了摆脱殖民主义（这是一个必要的目标）？还是要考虑当最后一名白人警察离去之后，我们要做什麽？”他重申：“虽然在国家紧要关头，知识分子为了确保社群生存的所作所为具有无可估量的价值，但忠于团体的生存之战并不能因此使得知识分子失去其批判意识或减低批判意识的必要性，因为这些都该超越生存的问题，而到达政治解放的层次”（76－77页）。
在当代社会，这样的知识分子难免会招人讨厌，萨依德干脆把这一点规定为知识分子的基本特性。他称赞屠格涅夫笔下的巴扎洛夫是真正的知识分子，因为他显示了“独有的怪异、甚至暴戾的人生风格和社会表现”（51页）。他甚至这样描述知识分子：“倾向于以不乐为乐，因而有一种近似消化不良的不满意，别别扭扭，难以相处，这种心态不但成为思考方式，而且成为一种新的，也许是暂时的安身立命的方式”，“知识分子也许类似怒气冲冲，最会骂人的人”（91页）。这是越说越极端了，要照他这样说，我先前的比喻还是太不彻底，知识分子哪里只是困守在阵地上的阻击手，他们根本就放弃了阵地，象游击队员那样东打一枪，西放一炮。你甚至可以将他们看作一种强力腐蚀剂，在呆板而坚固的社会结构中，侵蚀出一块块大小不等的自由空间。萨依德不是早就说了，“知识分子的代表（representing）是在行动本身”，而且特意将“行动”一词用斜体印出么？
但这里有一个疑问：像这样的全无支援的游击队员，总是怀疑地环顾四周的知识分子，他们靠什么来维持不懈的批判激情？一般说来，人总要有所肯定，有所倚赖，他才能承担长时间的否定和对抗。单是某种对压迫的警觉，某种如鲁迅所说的“憎恶”情绪，就能够提供知识分子所需的足够的心力吗？萨依德显然意识到了这个疑问，他专门用一章的篇幅来回答，并以这一章的标题凸现一个重要的概念：“知识分子的流亡”。他解释说：“流亡既是个真实的情境，就我的目标而言也是个隐喻的情境”。即便一辈子生活在自己出生的社群当中，你也完全可以是一个精神上的流亡者：“永远处于不能完全适应的状态，总是觉得彷佛处于当地人居住的亲切、熟悉的世界之外”，在精神上“无休无止，东奔西走，一直未能定下来，而且也使其他人定不下来”（90－91页）。一个人长期处在这样的心境里，确实很容易产生强烈的批判激情；但是，这种与西西福斯、也与鲁迅《野草》中的“过客”颇为相近的心境又是怎麽来的？是受排斥而被逼出来的，还是自己主动选择的结果？萨依德的看法显然是偏于后者：“因为流亡而不能适应，或者更中肯地说，不愿适应的知识分子，宁愿居于主流之外”（90页）。但我还要再问下去：知识分子为什麽不愿意“适应”？是出于理性的思考，还是另有某种更内在的原因？萨依德似乎不愿意用简单几句话来回答，他笔锋一转，详细描述起阿多诺的情形来：阿多诺在三十年代去美国避祸，四十年代末返回德国，“他厌恶爵士乐和所有的（美国）通俗文化，一点也不喜欢风景，似乎在生活方式上刻意维持他的保守风格”；但他也“极端批判在欧洲被当成是布尔乔亚的品味，例如他的音乐标准依据的是勋伯格的出奇艰深的作品，并断言这些作品注定曲高和寡，知音难觅。”他“同样地厌恶、痛恨所有的系统——不管是我们这一边的系统，还是他们那一边的系统”（93页）。萨依德随后抄录阿多诺晚年的《道德的最低限度》中的一节文字，认为是“完美地掌握了流亡者的意义”：“严格说来，居住在当今是不可能的。我们以往成长的传统居所已经变得令人难以忍受，现在每一个舒适的特点都是以背叛知识为代价，每一个庇护的遗迹都以家庭兴趣陈腐的契约为代价……面对这一现实，最好的行为模式似乎依然是未定的、虚悬的一种……在自己家中没有如归的安适自在之感，这是道德的一部份”（95页）。萨依德没有明确点出“趣味”这个词，但他用来描述或抄录出的那些词：“厌恶”、“不喜欢”、“生活方式”、“音乐”、“痛恨”、“难以忍受”和“安适自在之感”，却清楚地表达出这样一种理解：阿多诺对于所有“系统”的批判态度，很大程度上是来自他那种“有悖常情”的生活趣味，那种在几乎任何地方都难以松懈下来的性情。
我愿意相信，这样的趣味和性情确实有可能驱策人选择和承担内心流亡的生活，但我不知道萨依德对阿多诺的描述是否完整。也许阿多诺真是这麽一个人。但是，他的情形也能适用于其他自觉选择精神流亡的知识分子吗？我们追溯知识分子批判精神的出处，这阿多诺式的趣味竟然就是最初的源头？趣味和性情并非只是天生，阿多诺对美国式流行风尚的厌恶，背后就有他的欧洲文化教育的影响，而这教育中，马克思和黑格尔的思想就非常重要。他也并非全无所爱，他的厌恶爵士乐，正是以对勋伯格的喜爱为底衬。因此，单从个人的情感因素来解释知识分子的批判精神，恐怕不容易说服人。
有意思的是，萨依德也知道这一点，他在说出知识分子“倾向于以不乐为乐”这句话后，紧接着加了一个括号：“我在表示这种看法时，甚至自己也多少吃了一惊”（91页）。在那几段强调阿多诺个人趣味的文字后面，他更抄录了阿多诺的另外一段话：“无情无爱地漠视事物必然也不利于人们”（95页），并且发挥说：“即使对于尝试维持虚拟状态的流亡者，也没有真正的逃脱之道，因为处于两者之间的状态本身可以成为一个严苛的意识形态立场，一种居所（这种居所的虚假在时间中被掩盖），而人太容易就对这些习以为常了”（96页）。也许我太孤陋寡闻，除了庄子《齐物论》的结尾处，我就没有读到过象这样把自己也包括进去的拆解性论述。知识分子应该警惕一切有可能造成束缚和压迫的事物，包括这警惕本身。阿多诺式的趣味固然能使人保持警觉，它却也容易使人丧失爱的能力，丧失对生活的自然的反应。一味严苛是难以持久的，它多半会变质为以严苛自重甚至自娱的病态习性。最近十年来，就在你我周围，刻意去“反潮流”，凡事不问青红皂白，先唱一通反调再说，这样的狭隘和粗暴习气，已经相当可观；它们对真正严肃的批评的干扰，更常常达到了令人痛心的程度。
萨依德明明知道这一切，为什么还要那样渲染阿多诺式的个人趣味？我觉得，正是在这里，可以看出萨依德的精神特点和思想困境。身为巴勒斯坦裔的美国人，他对种种流亡的情境有特别深刻的体验，这使他常能独具慧眼，看出这类情境所蕴含的丰富意味，一旦要为知识分子搭建稳固的精神支柱，就很自然会向其中去寻觅材料。更重要的是，他深受福柯的影响，自己更是后殖民理论的代表人物，他的基本的思想立足点，是在激进的批判理论这一边的：“对于客观性和权威的批判的确产生了正面作用，因为它强调了在世俗世界中人类如何建构真理”（130页）。这样一个人，要深入解释知识分子的批判精神，他不特别去发掘个人情感和趣味中的反叛因素，甚至有意无意地夸大这种因素，又能怎么办呢？
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但这只是事情的一面。在这本书中，萨依德也努力为知识分子的反抗寻找观念上的动力。他在序言中说：“尝试固守普遍、单一的标准，这个主题在我对知识分子的说法中扮演重要角色。更正确的说法也许是：我的主题是普遍与在地、主观、此时此地之间的互动”（31页）。这话包含两层意思。首先，存在着一些对知识分子来说是具有普遍意义的价值，知识分子“依据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权势或国家中获得正当的行为标准”（48－49页）。无论知识分子讨论什么具体的问题，“这些到头来都与启蒙和解放或自由有关”（112页）。看得出，萨依德相当谨慎，他用的词全都可以归入自由和正义这两个类别，而几乎绝口不提秩序、整体、博爱之类的价值。他似乎是努力要使他所肯定的普遍价值能够配合他所倡导的批判精神。事实上，类似解放、自由这样的价值观念，确实能够有效地支持那种阿多诺式的流亡意识。
其次，知识分子无论面对怎样个别的现象，都应该一视同仁，援用这些普遍的原则作出判断。萨依德说：“‘普遍’意味着冒险以超越因既定的背景、语言、国籍所形成的简易判断……它也意味着在外交和社会政策这类事务中，寻找并尝试支持人类行为的单一标准。因此，如果我们谴责敌人无故侵略之举，那么当我们的政府入侵更弱的一方时，同样应予谴责”（32页）。他甚至把话说到这样严重的地步：“知识分子的重责大任在于明确地把危机普遍化，把特定的种族或国家所蒙受的苦难赋予更伟大的人类范畴，把那个经验连接上其他人的苦难。”“这绝不意味着失去历史的特殊性，而是防止在一个地方学到的有关迫害的教训，可能在另一个地方或时间被遗忘或违犯”（80页）。当这样说的时候，他是坚决反对相对主义的：当代人“生活的时代已经因为以往客观的道德规范、合理的权威的消失而混淆”，“有关什么构成客观性的共识已经消失了——虽然我们这么哀叹是正确的，但不能就此完全放任于自我溺陷的主观性”（136页）。
可是，自由也罢，正义也罢，究竟该如何界定？萨依德深恶痛绝的官方论述和主流意识形态，也正是以自由为其重要符号，倘若不能在这不同的自由观念之间作出清楚的区分，你怎麽去判断一件事是否践踏了自由？在今天，种种拆解性的理论已经如此发达，没有哪一个抽象概念经得起它们的毁灭性分析，知识分子还有可能重建普遍性的自由观念吗？如果真是连“客观”都说不清了，你又如何能说清楚“自由”？萨依德自然知道这里面的麻烦，他采取了一种实际得多的做法，绕开理论上的辨析，直接从联合国搬来一条标准：“全世界的国家，至少大多数的国家，都签署了《世界人权宣言》……有关战争的规定，人犯待遇，劳工、女性、儿童、移民、难民的权益，都有同样郑重其事的国际公约。这些文件中没有一个谈到有关不合格或较不平等的种族或民族，所有人都有权享受同样的自由”（136页）。他由此相信，知识分子“可以藉着比较已知、可知的事实和已知、可得的原则，得到对于一个情境的知性理解……我相信在大部分情形中都可能确知是否发生屠杀或官方刻意掩饰”（137页）。这似乎是一个比喻的说法，在实际生活中，牵涉到自由或正义的事情是太多，也太复杂了，远不只他说的这两样。萨依德举出的这一摞文件，明显是不够用的。于是他再后退一步，即使知识分子对自由之类的原则存有歧见，即使他们因此对具体的事变作出模糊、矛盾甚至可能错误的反应，知识分子的努力仍然具有正面的意义：“说真话的目标主要是规划一个更好的事物状态，更符合一套道德标准——和平、协调、减低痛苦——将之适用于已知的事实。美国实用主义哲学家皮尔士称之为不明推论式，而且被当代著名的知识分子乔姆斯基所有效运用。的确，在写作和说话时，目标并不是向每个人显示自己多么正确，而是尝试促进道德风气的改变，藉此如实面对侵略”（138页）。这是不是说，重要的是去争取自由和正义，而非对自由和正义的抽象定义？我不禁想起萨依德的另一段话：“是的，你有信念，下判断，但这些信念与判断来自工作，来自与他人、其他知识分子、草根运动、延续的历史、一套真正生活的联系感”（158页）。这是不是已经走到了阐释普遍原则所允许的论述边缘？为了强调普遍价值对于知识分子的重要意义，他确是竭尽所能了。
人类生活所以会产生知识分子这样一个阶层，根本上是因为人类对自己和自己的将来抱有信心，总的来说，知识分子的作用也正在体现社会自我更新的无穷潜力。因此，知识分子总是习惯将自己看成能给生活带来光亮的人，而恐怕很难长久安心于仅仅充当破坏黑暗的人。可是，二十世纪出给知识分子的最大难题，恰恰就在打垮了他们这种高调的自信。像米尔思和萨依德这样低调地重叙知识分子的存在意义，实在也是有几分无奈。自己主动退至墙角，当然能较快地站稳身子，可是，你能甘心一直就缩在墙角吗？萨依德所以会在热烈地重复米尔思式的低调论断的同时，又相当坚决地尝试强调知识分子实现人类普遍价值的政治责任，大约也就是因为，他实际上并不能完全放弃知识分子对于社会进步所承担的那些更积极的使命吧。
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明白了萨依德知识分子定义的后一半（representing），也就容易理解他的前一半（art）了。他在序言中这样描述知识分子对公众发言时的状态：“善用一己罕有的机会，博取观者的注意，比对手更具有才智，更善于辩论”（36页）。当代生活抵制“刻板印象”的方式并非只有知识分子的“代表”这一种，就是在最严厉的极权体制下，生活也仍然能自发地产生一些原始的自主论述，私下流行的政治－色情笑话，各种历史典故和民间传说的重新借用，乃至某些特别的俚语、黑话和粗囗，都常常能与极权论述构成鲜明的差异。但是，知识分子的“代表”却有一个别物无法企及的特性，就是那种主动与“刻板印象”对抗的理性自觉，以及由此产生的表达上的充分“艺术性”。倘说其他那些论述正因其表达的含混、凌乱和粗浅，只能发挥短暂而微弱的反抗效应，知识分子却能凭藉睿智与雄辩，将自己的“代表”发展成戳破“刻板印象”的锋利的长剑。不仅如此。在“刻板印象”愈益弥漫的今天，知识分子绝非随时都能在社会广场上占据发言的有利位置，公众更不会随时都注意知识分子可能出现的窗囗，因此，萨依德特别提示要“善用”已经争取到的发言机会，而这“善用”的一个重要方面，就是要能迅速打动听者的心灵，深入激发他们的共呜。从这个角度来看，知识分子的言说是否具有“艺术性”，已经成为这言说能否生效的一大关键。不但要有敏锐的感觉和坚强的性格，还要有清晰的逻辑头脑和雄辩的文辞，有生动的表情和幽默的风度：一个人要同时拥有这些素质，才能真正发挥知识分子的作用？萨依德的看法正是如此。在今天，知识分子的境遇远比五十年或一百年前更为艰难，恐怕确也只有格外磨砺自己的才智，才能够有力地回应现实的挑战。
萨依德所说的“艺术”并不仅是指雄辩，它还包括一个几乎同样重要的内容，那就是自嘲。萨依德说，知识分子说话的时候，“自我嘲讽多过与自吹自擂，直言坦率多过于吞吞吐吐”（36页）。在这本书中，你就能多次看到自嘲的闪光。当读到萨依德用“近似消化不良的不满意”来描述“流亡”心态的时候，当听他说知识分子在生活中“一直未能定下来，而且也使其他人定不下来”的时候，你大概都会忍俊不禁吧。这自嘲并不仅是出于技术上的考虑，在今天这样一个以亵渎为时尚的社会中，过于严肃的宣讲很容易令人联想到极权论述和“刻板印象”，适时的幽默则可以增强知识分子言说的吸引力。也不仅如萨依德所说，知识分子一无阵地，二无名位，所以尽可放言无忌，笑骂一切——其中也包括自己。在我看来，这自嘲还有一个更深刻的原因，就是当代知识分子精神上的严重失据。传统的信念似乎已经破灭，新的认同却又远未成形。无论你选定在何处立足，都会有所怀疑，有所保留。即从萨依德这本书中也可以看出，自贬为一个”刻板印象”的破坏者也好，仍自期能推广自由和解放的原则也好，都只能部分地消除知识分子的自我疑惑；这不同的立场之间，更暴露出了复杂而深刻的内在差异，构成种种难以消除的思想矛盾。我想，只要是一个认真思考的知识分子，都不免要陷入这张矛盾的大网，而时时游移不定。萨依德所说的自嘲，是否也正是出于对这游移心态的自觉与无奈呢？
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这本《知识分子论》在1994年问世以后，引起了许多国家的读者的热烈反应。我这样大段抄引书中的原话，以此来凸现萨依德的内在思路，也就因为相信，在今天的中国，会有许多人愿意读这些话。全球化的潮水已经漫进了世界的每一个角落，跨国资本和各种世俗权力沆瀣一气，似乎也没有什麽力量可以阻挡它们。如何在“历史潮流”划定的视野之外重新想象人类的生活前景，已经成为留给下一世纪的最重大的问题。在中国，一面是社会变动的急剧深化，另一面是对这变动前景的普遍茫然，两者形成那麽大的反差，更将知识分子和整个社会的思想危机暴露无疑。这似乎是一个特别需要知识分子的时代，一个特别需要开阔的视野，丰富的想像力，批判性的思考和富于个性的趣味的时代。萨依德这样的执着和深入的反省，正由此而显得意味深长。他提出了许多富于启示性的看法，更凸显了知识分子精神困境的深度。我当然并不全都赞同他的判断，但我敬重他的这份信念。记得读到这本书的最后一段时，我深深地受到感动，我现在把它抄在下面，向这位勇敢的知识分子遥致敬意：“身为知识分子最困难的一面，就是能代表经由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化为一种体制或机器人，奉一种系统或方法之令行事。既能成功地达到那个境界，而且也成功地保持警觉、扎实——任何感到这种欣喜的人，将体会到那种融合是何等的希罕。但要达到这种境界的唯一方法，就是一直提醒自己，身为知识分子，能在主动地尽力代表真理和被动地让主子或权威来引导之间做出选择”（159页）。
一九九八年六月香港
