历代儒家先贤中，再也没有比董仲舒遭受的误解更多、更严重的了。宋、明儒对董仲舒就不乏微词，过去一百年间，几乎所有人都厌恶、痛恨董仲舒。我所敬重的梁启超先生就说，由于引阴阳之说入儒学，董仲舒之儒学已绝非孔、孟、荀以来之学术。我的《你可能不认识的孔子》见报，有朋友说，孔子确实不错，孟子也很好，董仲舒却让儒家走上一条歧路，变成专制的帮凶。
我要说，宋明儒的微词不够公允，盛行百年的看法更是荒谬绝伦。回到当时历史语境中，再纵观董仲舒以来的中国历史，完全可以说，董仲舒是孔子之后最伟大的儒家人物，也是中国历史演变进程中最为重要的人物。正是他，提出了天道宪政主义变革规划，对推动儒家秦制实施了一次有效而彻底的变革，建立一个具有一定程度宪政主义性质的“共治体制”。由此，华夏文明才部分告别秦制，获得生机。听起来有点太疯狂？容我慢慢道来。
盛世危机
要理解董仲舒在做什么，先得弄清楚董仲舒要解决什么问题。
论起源，儒家与专制制度是两个毫不相关的事物。如果硬要说两者有什么关系的话，那也只是，孔子在专制即将降临的时刻，就对其保持警惕，而主张“复封建”，以礼治对抗王权的刑治，以封建性的君臣关系对抗绝对的命令-服从关系。这构成了儒家的基本价值立场：反对权力的专制，追求人的自由和尊严。
当然，现实自有其残酷的逻辑。孔子之后，封建制崩溃，进入权力狂欢时期，是为战国。这一强权政治让秦这样的野蛮邦国获得了机会。它以绝对的权力集中资源，攻灭六国，建立了绝对主义的皇权统治秩序。
但是，试图用权力控制每一个人的制度，注定了是无法维持的。秦始皇一死，秦制立刻崩溃。不过，刘邦攻灭群雄后所建立的政制架构，完全沿用了秦制。最为典型的就是官制，秦、汉几乎一模一样。
当然，汉的统治确与秦不同。其观念上的不同就表现为，从法家转化为“黄老之术”。近几年一直活跃在NGO领域的杨鹏先生，曾出版过一本厚书，研究黄老思想，对其给予很高评价，认为它就是中国的自由主义。但其实，黄老之术是不配得到这么高的评价的。
黄老主张“清静无为”，这本身就是一个统治的狡计。秦制十分专制，那么，汉初就需要一场根本性变革。这需要大有为。黄老却主张，在保留秦制基本结构的前提下，采取放权让利的权宜性策略。统治者不再像秦代那样紧紧地进行全面的控制，而是适当放松一下控制。
应当说，放权让利政策还是很有效果的。民间被压制的活力迅速释放出来，经历了战国的战乱和秦的反文化的统治，人们的心灵完全是物质主义的。所有人都投入到发财与争权的事业中。由此，汉初出现了奇迹般的经济增长，甚至出现了由数千人的大企业。很有可能，这样的经济繁荣在中国历史上是数一数二的。然后就到了汉武帝时代。靠着繁荣的积累，他终于有财力上马一些宏大的政绩工程了，这包括北逐匈奴。
但这样的繁荣没有持续多久，社会就陷入深重危机。这是黄老无为式繁荣的必然结局。归根到底，权力仍然居于支配地位，而没有在制度上被控制。随着财富增长，财富对权力的诱惑日益增大，权力入市变现的冲动日益强烈，权钱交易逐渐体制化。当权钱交易的空间变小后，权力干脆直接上阵：一方面，政府进入民间所发现的最为盈利的行业，以官办企业取代私人企业。另一方面，政府采取种种财政措施，直接搜刮、抢夺民众财富。民众曾经富裕过，但很快，财富就大规模转移到政府手中。
因而，汉武帝时代，民怨沸腾，官民冲突激化。面对这种局面，皇权本能地回归秦制，重用“酷吏”。《史记》、《汉书》专门列有《酷吏列传》，而酷吏最多的时代，正是汉武帝时代。这些酷吏无所不用其极，杀人如麻，甚或流血十里。
这是一幅怪异的图景：这个盛世看起来金光灿烂，却要靠酷吏来维持。从皇帝到劳工，所有人都不满，所有人都找不到方向，惶惶不安。这就是董仲舒登上历史舞台前的基本社会政治格局：秩序的根底是专制的秦制，表面上一片繁荣，人心却已彻底败坏，秩序已经接近溃散。也就是说，缓和了的秦制已经走投无路。
这样看来，汉武帝还是非常明智的：他允许儒家发挥作用。这一点是汉武帝比秦始皇伟大的地方。而儒家也确实想出了办法，拯救了这个已经走向深渊的社会，其领袖正是广川董仲舒。
董仲舒的理想：去秦制
汉武帝一登基，就准备接纳儒家。不过，他只是想让儒家点缀太平，塑造盛事景象，比如，为他安排封禅的仪式。此即时人所说的“改制”。儒家却不满足于此。他们要求“更化”，那就是摒弃秦政。
《汉书·董仲舒传》全文收录了董仲舒上汉武帝“天人三策”，在第一策中，董仲舒就明确要求汉武帝进行“更化”。所谓更化，就是根本性变革，其核心则是抛弃秦制。董仲舒分析了战国时代的混乱局面，接着指出：
秦继其后，独不能改，又益甚之。重禁文学，不得挟书。弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治。故立为天子十四岁，而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也。
至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道。以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心。造伪饰诈，趣利无耻。又好用憯酷之吏，赋敛亡度。竭民财力，百姓散亡。不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。
董仲舒在这里指出了秦制的根本问题所在：专制。它有两大最为突出的表现：第一，严厉地禁止百家思想的自由争鸣，消灭思想、学术、文化事业，进而消灭民间社会。第二，任用刑罚、酷吏，实际上建立了一个警察国家。在价值被消灭、人人被权力控制的秩序中，人人自然都成为物质主义者。这样的统治所造成的最大的恶果是国民心灵的普遍败坏：
其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣。虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。
董仲舒还直率地指出汉初黄老之治下，官、商勾结所产生的严重社会与政治恶果：
夫天亦有所分予：予之齿者，去其角；傅其翼者，两其足；是所受大者，不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末：是亦受大者，不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄。因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊。广其田宅，博其产业。畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民。民日削月浸，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而不上救，则民不乐生。民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃，而奸邪不可胜者也。
上面的文字清楚地表明了，董仲舒认为，体制已经完全败坏，其根源则是不受限制的权力。要摆脱危机，就必须终结秦制，终结汉初形成的宽和的秦制。如何做到这一点？秦制的关键是皇权独断专制，酷吏之治、权钱勾结是从这样的绝对权力引申出来的。因此，约束皇权就成为董仲舒所代表的汉儒所思考的首要问题。
“天人感应”的宪政意图
为了约束秦制创造出来的绝对主义皇权，董仲舒提出了“天道宪政主义”方案。这个方案的神学根底是“天下相应说”。梁启超、胡适二贤受“唯科学主义”影响，把“天人相应说”斥为迷信。这样轻率的指责说明他们不了解古典政治的运作逻辑。
天道信仰是古代中国治理秩序的关键性基础。这一信仰至少从尧舜时代就已形成，且尧舜以降夏商周三代历史已证明了这样一个命题：优良的治理以虔诚的天道信仰、尤其是国王的虔信为前提，一旦这种信仰松动、瓦解，君王必然放纵欲望和权力，整个社会必然陷入混乱与危机之中。
为什么？《尚书·泰誓上》篇有过一番论证。首先：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”天地为万物之父母，其中也包括人。人为天地之子，天爱万民，因此，“天佑下民，作之君，作之师。”而幸福的生活需要秩序，为让万民过上幸福生活，上天在人间设立君王。
这句话也就指示了君王的不可推卸的责任：上天乃是基于其对万民之爱而设立君王的，因此，君王唯一的职责就是让万民过上幸福生活。只有这样，才能够“克相上帝，宠绥四方”。为保障君王始终履行这一义务，天以其人格化的存在形态——“上帝”——监察着人间：“天矜于民，民之所欲，天必従之。”人间秩序是否合理，君王统治是否可取，是由万民判断的，上帝无条件接受万民的判断，上天一定顺从万民的意愿。
《泰誓中》篇简明地概括了天道宪政主义的基本框架：“惟天惠民，惟辟奉天”。“辟”就是君王。上天照顾人民，君王遵奉上天。从政治哲学意义上说，君王固然高于万民；但在政治神学中，万民高于君王。而不管在何种情况下，君王都在天-上帝之下，因此，君王不是最高的权威。君王须敬畏上天。借助于天的权威，礼或者法律才具有压倒君王的权威，人民才有免于君王的意志之暴虐统治的可能性。
秦制的根本特征也正在于，秦始皇完全不信仰天-上帝。他巡游各地勒铭纪念，铭文中从来没有提到过天。这与周初诸王虔诚的天道信仰形成了鲜明对比。正因为没有天道信仰，所以，秦始皇相信，自己不仅是人间的统治者，也是整个宇宙的统治者，他甚至有权惩罚神灵。这样的皇帝的权力是真正绝对的，法律也就根本不能约束他。有人说，“和尚打伞，无法无天”。其实，正确的说法是“无天无法”：皇帝不承认天的权威，也就不可能承认法的权威。拥有如此绝对之权力的皇帝，当然可以任意处置任何人。
汉儒深知这一点，因此，为驯服秦制而做的第一件工作，就是重建天道信仰。而董仲舒的宪政方案也正是天道宪政主义。《天人三策》第一策中说：
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也。正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则，王者欲有所为，宜求其端于天。
这是董仲舒天道宪政主义规划的基本原理。治理人间的皇帝必须服从天的权威。由于天的引入，秦制下无条件地命令-服从的君、民关系，就发生了根本性变化。董仲舒在《春秋繁露》开篇即这样概括：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”
现代宪政制度发源于英格兰，扎根于中世纪宪政制度，其基本原则被十三世纪英格兰普通法法律家布拉克顿概括如下：“国王在万民之上，但在上帝和法律之下。”董仲舒提出的原则是相同的：皇帝在万民之上，但在天之下。
有人会说，可是，董仲舒不也说，“以人随君”，“屈民而伸君”么？这并非董仲舒的主张，这是在描述他所面临的事实。儒家毕竟不是革命者，而是宪政主义者，因此，他承认皇帝的权威，但接下来要求，“以君随天”，“屈君而伸天”，这才是他的真正主张。
据此董仲舒主张，人间治理秩序必须模仿天道秩序。比如，阳为主，阴为辅，阳主生，阴主杀，那么，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑……为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”董仲舒按照天道秩序论证了，必须废除警察国家式的刑治。
更进一步，皇帝必须按照天意进行日常治理。这就是“天人相应说”的功用。周代的天只是在非常时期决定治理权的转移。在董仲舒的体系中，天对人间的监察则日常化了，天具有了生命，他始终在监察着人间，并通过“灾异”的方式，对人间，主要是对皇帝、大臣发出警告。而皇帝必须对此正确的回应。
因此，在董仲舒的体系中，皇帝权威之绝对性被消解了。既然如此，对人间治理来说，至关重要的问题就是：某处发生了一个灾异，需要立刻弄清，它究竟意味着什么？又该如何对此天意做出正确的？这就是“独尊儒术”所要解决的问题。
“独尊儒术”的宪政内涵
“独尊儒术”之说是在《天人三策》第三策的最后提出的：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道、人异论，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。
天道宪政主义治理方案用于控制皇权的关键因素是顺应“天意”。至关重要的是，董仲舒断言，皇帝没有能力理解天意，只有儒者具有这种能力。因为，理解天意，需要知识，“智”。首先需要确定，究竟哪些异常现象属于“灾异”。其次需要确定，灾异的具体指向究竟是什么，上天对人间的哪条法律、哪项措施不满；第三需要研究，采取什么样的措施才能令上天满意。第四，需要及时地制定出这样的措施，并有效地实施它。
凡此种种，都需要“天人之际”的综合性知识和立法的能力。也即，需要司马迁所说的“究天人之际、通古今之变”的知识和能力。而遍观当时各个群体，唯有儒者具备这样的知识和能力。儒者接受过经典教育，其中最为重要得是《春秋》。《春秋》就是“天人之际”的“先例汇编”。通过研读这些先例，儒生掌握了理解和回应天意的技艺。因此，皇帝要对天意做出正确回应，就须听从儒生的指令。
也就是说，人间治理被纳入到天道秩序中的政治后果是，皇权被置于儒生共同体之下。儒生获得了立法权，皇帝的职能不过是执行儒生共同体制定的法律、政策。如此一来，容纳儒者进入政府就是不可避免的了。
关于在此之前的政府组成，董仲舒这样描述：“夫长吏多出于郎中、中郎。吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。”在秦制和汉初宽和的秦制下，官员多为“官二代”和“富二代”。这是一个特权性政府。董仲舒则提出，各地“择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能”。这里的贤者就是通儒术者。由此逐渐形成“察举制度”，各地举荐孝廉、贤良、文学出任官员。如司马迁所说，“自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣”。
由此，政府结构逐渐发生根本变化，形成钱穆先生所说的“士人政府”，从而形成了一种“共治体制”。“共治”的一方是皇权，另一方则是儒家士大夫。余英时先生在《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》中捻出“共治”一词，形容宋代儒家士大夫的治理理想。受此启发，我检视文献发现，正是从汉武帝时代开始，君臣不约而同地谈论“共治天下”、“共理天下”。这样的“共治”存在于多个层面：
首先是皇帝与士人政府的共治。官二代、富二代构成的秦、汉初政府，以追逐权、钱为基本价值，而皇帝对此拥有支配权，因此，官吏们争当皇帝的忠实工具，精于揣摩上意的酷吏和替皇权搜刮民财的“兴利之臣”不断涌现。
儒家士人则有自己的道德理想主义价值信念，对于皇帝的命令，他们会用自己的价值进行判断。他们所提出的制度与政策设想也都指向三代之治的理想。由此，皇权与政府分离，士人组成的政府不再是皇权的工具，而具有了自己独立的价值和政治目标。
在此基础上，形成了政府与社会的共治。春秋以来，儒家就在民间结社，主要是结成思想学术社团。现在，儒家有机会进入政府，思想学术结社更为繁多。儒家士大夫又借助自己在政府中之“溢出”权威，返回基层，在基层构建“社会”，其载体主要是家族。家族制度不是自古就有的，而是儒家士人从西汉中期开始构建出来的。“社会”也不是自然地就存在的。儒家士人借助儒生社团和家族制度，构造出“社会自主治理”的基础性制度之后，中国才有了严格意义上的“社会”。
秦制下，皇帝的权力通过漫长的官吏体系直接控制每个人，县以下竟然有亭、乡两级政府。更化之后，皇权逐渐退出，仅及于县，县以下则由儒家士人组织自主治理，人民生活的大多数领域是自治的。
在此制度基础上形成了刑律与礼俗的共治。刑律是政府制定的，礼俗则是自发形成的，儒生则在其中注入儒家理想。人们生活各个方面的的权利、义务，包括民事的、人身的、商业的权利、义务，主要是由礼俗规范，由自治的社会执行的。刑律可能被专制的皇权利用来进行镇压，礼俗却保障人民的自由。
相对于秦制，这样的共治体制带有强烈宪政主义性质。汉宣帝曾形容汉家法度为“霸、王道杂之”。霸道就是秦制，它依赖刑律、酷吏。但现在，即便是相对较为专制的汉宣帝也不得不承认，王道也是汉家宪制的根本组成部分，这个王道，就体现为道统、士人政府、社会自主治理、礼俗等。
也就是说，董仲舒所代表的汉儒的天道宪政主义努力，取得了伟大的成果：此后大多数时间，中国的治理架构不是什么封建，也不是专制，而是半宪政半专制的“共治”。秦制式绝对权力部分地受到控制，其控制者就是儒家士大夫，人民因此享有了一定程度的自由。
当然，董仲舒的努力没有取得完全的成功，因而，不能说古代中国就已经是宪政国家。但是，古代中国治理架构中确实已经具有了部分程度的宪政结构。也因此，清末儒家可以顺利地接受西方宪政理念和制度，从戊戌维新到辛亥革命，短短十几年时间，就基本完成了宪政政体的构建。只要看一下儒家绅士们的主张，就可以明白这其中的奥秘：开国会、地方自治，不过就是把他们已经行使了两千年的自治性权利予以正规化。
当你在评价董仲舒的时候，请记住一个简单的事实：清末主张宪政最力的康有为，就是以董仲舒思想为典范的。
独尊儒术与思想自由是两回事
一种常见的批评是，“独尊儒术”造成思想学术垄断、宗教垄断，要为中国思想、文化的停滞负责。然而，检视历史就会发现，这种说法毫无根据。
真正毁灭思想学术的罪魁是秦制。先秦四大家中，法家帮助建立秦制，而合乎逻辑的时，专制制度只要建立，法家就必然归于消亡——事实上，商鞅、韩非、李斯等法家代表人物都横死于他们所帮助建立的专制制度之手。何炳棣先生近年的研究则表明，墨家很可能融入秦制，变成了专制统治体系内的专家、官吏。这是因为，墨家内在地具有专制倾向。道家思想以黄老之术的形态变成汉初宽和的秦制的统治思想，并为法家保驾护航。但武帝时代的社会危机让它自行消亡。
也就是说，法、道、墨三家都被其所支持的制度拖累而衰败。儒家以在野的身份，在秦汉之际百多年中，既反抗秦制，也对反宽和的秦制。因而，儒家既被秦始皇镇压，也被支持黄老之术的窦太后压制。但是，凭借着来自遥远的古典时代的丰厚文化积淀，儒家以顽强的生命力在民间积聚力量，等待和创造时机。当儒家获得了治国的权威之后，则采取了与法家完全不同的文化政策：宽容。
董仲舒确实要求“罢黜百家”，但百家既已自然消亡，当然影响较大的也就是官吏中的法家观念和黄老观念。因此，董仲舒要求罢黜百家，其实就是要求从皇帝和官吏的思想中清除这两种专制的意识形态。
除此之外，董仲舒、儒家士大夫从来没有要求禁止过任何思想学术活动。事实上，在此之后，道家持续发展，并演化出道教。魏晋南北朝时代，以道家为基础的玄学几乎替代了儒家。此后，道家思想一直深植于普通士人、尤其是文人的精神结构中，而有所谓“儒道互补”之说。
儒家思想也没有妨碍宗教自由。玄学兴盛之同时，西来的佛教日趋繁荣。明朝末年，基督教又传入中国。历史上确曾发生过“三武灭佛”事件，清初也禁止过基督教。但是，这不是儒家思想在围剿佛教、基督教，而是皇帝为了世俗的利益而打击寺院，为了闭关锁国而查禁基督教。至于儒家士人，比如韩愈以后的宋、明儒者，虽竭力从思想上辟佛，但在生活中，与佛教关系非常密切。现代儒家代表人物粱漱溟、熊十力、马一浮诸先生，都与佛教有很深渊源。
归根到底，“儒术”是一种治国之道。儒家确有宗教性，但不是十分强烈。它关注的焦点始终是人间的优良治理秩序。所以，儒家对神灵信仰大体保持一种宽容心态，只要其有助于塑造人们敬畏的心态，而不是放纵人们的欲望、或者大量耗费钱财。
至于有人怪罪独尊儒术妨碍了“科学”在中国出现，那他们也应当追问：为什么基督教经院哲学没有发展出科学体系？为什么印度人没有发展出科学？
“独尊儒术”也没有妨碍儒家自身的发展。西汉立经学博士，的确有所选择，侧重于今文学。不过，政府从来没有采取过措施打压其他学派。因此，儒家本身仍然保持巨大活力。比如，到东汉，经古文学就相当盛行，替代了今文学。宋代又出现了理学、道学。到现代，曾国藩、康有为等人也发展了儒学。
确实，中国历史上，确实有过政府打压过思想学术的事情，最为突出的是明初、清初中期的文字狱。但是，这种思想文化专制与儒家本身毫无关系，相反，儒家始终是被迫害者，遭到迫害的人都是最为出色的儒者。
董仲舒本人就因为批评汉武帝，而差点被杀头。面对如此专制的权力，董仲舒的态度当然只有一个：反对它，控制它，限制它。董仲舒的方案可能没有完全成功，但他反抗专制的决心是不容否认的；而他“究天人之际、通古今之变”以设计宪政制度的理性和智慧，永远值得后人尊重。
