摘要：《春秋繁露·顺命》的部分内容见于《谷梁传》而不见于今本《公羊传》，引起学者争论。由《春秋繁露·观德》与《顺命》篇的文辞在结构与内容上的严格对应，可证《顺命》之文当出董学。进一步分析《观德》与《顺命》二篇的内容，可知“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”皆属“天伦”。“天伦”只见于《谷梁传》而不见于今本《公羊传》，《五经异义》引“《公羊》说”言“武王为天诛纣”在今本《公羊传》中也没有对应的文字。之所以如此，当是何休删削了《公羊传》庄公三年的“天伦”之文，并篡改其经义为“诛不加上”。
关键词：《公羊传》; 董仲舒; 何休; 天伦;
汉代经学历经曲折，最后在东汉末年形成了两个总结性的高峰，一是郑玄以汉律代《春秋》构筑“礼法合一”之经学体系，一是何休删削《公羊》建构“君天同尊”之经学体系。
今本《公羊传》昭公二十五年子家驹曰：“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣!”《周礼·考工记·画缋》郑玄注引多“天子僭天”一语，此当为何休注《公羊传》之时删削。何休删削“天子僭天”一语，意在与《左传》“崇君父”争胜，并得以构造“君天同尊”之新经义。由此追踪《公羊》“天子僭天”之旧经义，则以天子为天所囚禁，不得僭越于天。“天子”为爵之一位，有职有责。倘若天子背弃职责，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。汉儒明确将诸侯贪，大夫鄙，庶人盗窃之乱象归因于天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之本义当为“子帅以正，孰敢不正”。但是自武帝尊崇《公羊》之时起，经师即已讳言此义，至何休觍颜删削，遂致斯义湮灭。幸得清儒之力，“天子僭天”一义方重见天日【1】。
熊十力尝曰：“汉人所传六经，确非孔门真本。然求孔子之道，要不能舍弃汉儒窜易之伪本而别有所考，此余无妄之言……汉儒窜易之伪本，如从表面看去，自是封建思想；然慧眼人于伪本中深心抉择，则孔子本义尚不难寻究阐发。”【2】本文即在何休删削“天子僭天”之研究的基础上，进一步探讨何休对于《公羊传》的篡改以及相应的经义建构。
一
《春秋繁露·顺命》：
父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。故曰：父之子也可尊，母之子也可卑。尊者取尊号，卑者取卑号。故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。其次有五等之爵以尊之，皆以国邑为号。其无德于天地之间者，州国人民，甚者不得系国邑。皆绝骨肉之属，离人伦，谓之阍盗而已。无名姓号氏于天地之间，至贱乎贱者也。其尊至德，巍巍乎不可以加矣；其卑至贱，冥冥其无下矣。《春秋》列序位卑尊之陈，累累乎可得而观也。虽暗且愚，莫不昭然……公子庆父，罪亦不当系于国，以亲之故为之讳，而诸母之国，齐之仲孙，去其公子之亲也。故有大罪，不奉其天命者，皆弃其天伦。人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天绝之；不若于言者，人绝之。臣子大受命于君，辞而出疆，唯有社稷国家之危，犹得发辞而专安之，盟是也。天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可，不天亦可。天子不能天命，则废而称公，王者之后是也。公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位，卫侯朔是也。子不奉父命，则有伯讨之罪，卫世子蒯聩是也。臣不奉君命，虽善以叛，言晋赵鞅入于晋阳以叛是也。妾不奉君之命，则媵女先至者是也。妻不奉夫之命，则绝，夫不言及是也。曰：不奉顺于天者，其罪如此。
关于《春秋繁露》一书的编纂及真伪等问题，学界一直存在着争议。徐复观对《春秋繁露》全书进行了分类，其《两汉思想史》卷二《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》对《春秋繁露》全书进行了分类：“分析全书，实由三部分构成，而以第一第二两部分为主。前一部分最高之准据为‘古’，为‘经’，为‘圣人’；而后一部分最高之准据为‘阴阳’为‘四时’，而以五行作补充。两部分内容不相冲突，皆由天所统摄。我以为编定此书的人，以‘《春秋》’一词概括第一部分的内容，以‘繁露’一词概括第二部分的内容。故总称之为‘《春秋繁露》’。”并推断：“《顺命》第七十只言天，言天命；但在性质上，应属于此一部分。”【3】针对徐复观将《顺应》归入“繁露”类而非“《春秋》”类，邓红认为：“从以上统计来看，如真有必要划分出《春秋繁露》的‘春秋学’部分的话，还应该加上引用了十三条之多的‘深察名号第三十五’，及引用了九条的‘顺命第七十’等篇。”【4】鲁惟一则对今本的位序提出质疑：“本篇虽出现在郊祭诸篇中，但很有可能是被错放在此的，而且文中还有不少讹脱之处。”【5】
如果仔细分析《顺命》篇的文本，则学界历来争议的焦点为对《谷梁传》的引用。康有为发现，《顺命》篇有部分内容与《谷梁传》相同，出于《公羊传》之外。如《顺命》：“人于天也，以道受命，其于人，以言受命。不若于道者天绝之，不若于言者人绝之，臣子大受命于君。”见于《谷梁传》庄公元年：“人之于天也，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者天绝之也，不若于言者人绝之也。臣子大受命。”《顺命》：“父者，子之天也。天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。故曰，父之子也可尊，母之子也可卑，尊者取尊号，卑者取卑号。”见于《谷梁传》庄公三年：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰：母之子也可，天之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉。”康氏的看法比较直白，就是董仲舒引用了不见于《公羊》的《谷梁》说【6】。其后，杨树达《积微居小学述林》卷六《春秋繁露用谷梁传义疏证》曰：“今文《春秋》之学有《公羊》《谷梁》二家，虽大体从同，而亦时有乖异。董生通《春秋》之学，为汉世大儒，《春秋繁露》一书，皆述《公羊》家说，而亦时用《谷梁》义。”【7】此完全承袭了康氏之说。杨济襄《董仲舒春秋学义法思想研究》：“董氏是否因为曾和治《谷梁春秋》的瑕丘江生一起比论《春秋》经义，对《谷梁春秋》亦有所悉?我们不可得知。我们可以确定的是，董仲舒春秋学论理之文献，虽然本自公羊先师治经之观点，但是，其春秋学运用之文献，并非仅限于《公羊传》。”【8】这都是以《春秋繁露》全书皆出董子手著为前提，认为既然《春秋繁露》中引用了《谷梁传》，那就充分说明董仲舒在《公羊》之外兼治《谷梁》。
王葆玹提出了相反的看法。其《经今古文学新论》言：“笔者既承认《春秋繁露》为仲舒原作，便不能不考虑一下杨树达先生所提出的问题，即《春秋繁露》为何沿用《谷梁》义。今按杨先生举有八例，其中五例只能说明《繁露》与《谷梁》义相通，不能说明其与《公羊》义相抵触。只有三例是比较严重的……意义比较严重的，是《顺命》、《玉英》两篇中的三例。《繁露·顺命篇》大段抄录《谷梁传》的两节文字，这两节文字虽未必是《谷梁》与《公羊》的分歧所在，但《繁露·顺命篇》对这两节几乎是原封不动地全部抄录，仅个别字辞不同，这显然不像是董仲舒的行为。有人说《谷梁传》后出，这两例不是《繁露》抄《谷梁》，而是《谷梁》抄《繁露》，然而江公传习《谷梁》并为仲舒论敌，则《谷梁》晚于仲舒之说实难成立。有人说《史记·儒林列传》所谓‘江公为《谷梁春秋》’意谓《谷梁》为江公所作，然而‘为’字意思含混，有时指撰作，有时指‘治’，尚不足成为推翻《汉书》所载《谷梁》传系的证据。那么，《顺命篇》之抄录《谷梁传》，便意味着这一篇不是仲舒原作，而是后来掺入的谷梁家作品。”【9】在王先生看来，董子当专治《公羊》，其著述不应引及《谷梁》。既然《顺命》一篇中引用了《谷梁传》，那就表明该篇不是仲舒原作，亦即《春秋繁露》中至少涉及《谷梁》的部分为后人掺入。
当“董仲舒专治《公羊》”和“《春秋繁露》皆董仲舒手著”相矛盾时，仅凭学者的先入之见来判定，难以为学界普遍接受。关键是要找到进一步的文本证据。《春秋繁露·观德》：“天地者，万物之泰，先祖之所出也，广大无极，其德炤明，历年众多，永永无疆。天出至明，众之类也，其伏无不炤也；地出至晦，星日为明不敢暗，君臣、父子、夫妇之道取之此。大礼之终也，臣子三年不敢当，虽当之，必称先君，必称先人，不敢贪至尊也。百礼之贵，皆编于月，月编于时，时编于君，君编于天。天之所弃，天子弗佑，桀纣是也；天子之所诛绝，臣子弗得立，蔡世子、逢丑父是也；王父父所绝，子孙不得属，鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命是也。故受命而海内顺之，犹众星之共北辰，流水之宗沧海也。”这也是从万物皆出于天，来论证君民人等皆当受命于天。其所言与上引《顺命》之辞在结构与内容上都是严格对应的。尤其“受命而海内顺之”一语，即《顺命》篇名所本。可见《顺命》之文即便不出董子，也当是董子后学秉承董子之意所撰，不得视为与董学无关，而斥之为异学所掺入。
二
由《观德》仅可证《顺命》之文亦为董学，但是其原究竟本于《公羊》抑或《谷梁》，却仍需进一步考察。我们就从《观德》所引《春秋》“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”事入手。
《春秋经》庄公元年：“三月，夫人孙于齐。”我们先比较三传之说。《公羊传》：“孙者何?孙犹孙也。内讳奔谓之孙。夫人固在齐矣，其言孙于齐何?念母也。正月以存君，念母以首事。夫人何以不称姜氏?贬。曷为贬?与弒公也。其与弒公奈何?夫人谮公于齐侯：‘公曰：同非吾子，齐侯之子也。’齐侯怒，与之饮酒。于其出焉，使公子彭生送之。于其乘焉，胁干而杀之。念母者，所善也，则曷为于其念母焉贬?不与念母也。”《谷梁传》：“孙之为言犹孙也，讳奔也。接练时，录母之变，始人之也。不言氏姓，贬之也。人之于天也，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者，天绝之也；不若于言者，人绝之也。臣子大受命。”《左传》：“不称姜氏，绝不为亲，礼也。”就三传而言，《公羊传》是就事论事，《左传》称礼，《谷梁传》尊天，《左》《谷》都讲出了之所以要绝姜氏的根据。杨济襄则从《春秋繁露》与三传的关系做了说明：“董氏抒发的‘百礼之贵……编于天’、‘王父父所绝、子孙不得属’、‘鲁庄公之不得念母’，有三个观察主题：‘受命于天’，合于《谷梁传》对这一则经文的诠释。‘王父父所绝’，合于《左传》对这件事‘绝不为亲’的处理方式。‘庄公不得念母’，提到‘念母’，这是《公羊传》的观察。董氏在《观德》篇以鲁庄公为例论‘义’，实际上是兼合了三传对同一则经文记事的意见。”【10】
《春秋经》定公十四年：“卫世子蒯聩出奔宋。”《公羊传》何休注：“主书者，子虽见逐，无去父之义。”徐彦疏：“父子天伦，无相去之义。子若大为恶逆，人伦之所不容，乃可窜之深宫，阍人固守；若小小无道，当安处之，随宜罪谴，令其克改，宁有逐之佗国，为宗庙羞?且子之事父，虽其见逐，止可起敬起孝，号泣而谏之，谏若不入，悦则复谏，自不避杀，如舜与宜咎之徒，宁有去父之义乎?今大子以小小无道，卫侯恶而逐之；父无杀己之意，大子怼而去之，论其二三，上下俱失：卫侯逐子，非为父之道；大子去父，失为子之义。今主书此经者，一则讥卫侯之无恩，一则甚大子之不孝，故曰子虽见逐，无去父之义。若其父大为无道，如献公、幽王之类，若不回避，必当杀己，如此之时，宁得陷父于恶?是以申生不去，失至孝之名；宜咎奔申，无刺讥之典。但卫侯尔时无杀子之意，是以蒯聩出奔，书氏讥之耳。”
徐疏明以蒯聩事为“天伦”，当为《公羊》旧说。《观德》篇既以“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”并列，则“庄公念母”事亦等属“天伦”。
在今本《春秋》三传中，明确言及“天伦”者仅《谷梁传》。《谷梁传》及注疏于隐桓让弑之事，即屡言“天伦”。《谷梁传》隐公元年：“让桓也乎，曰不正。”范宁注：“隐长桓幼。”杨世勋疏：“传云让桓不正，注何以知隐长桓幼，不是隐嫡桓庶者，若隐嫡桓庶，先君焉得欲立之，隐焉得探先君之邪心而让之?传言天伦，则贵贱相似可知。”《谷梁传》隐公元年：“其恶桓何也?隐将让而桓弑之，则桓恶矣；桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也?《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，己探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君。己废天伦，而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道则未也。”范宁注：“兄先弟后，天之伦次。弟先于兄，是废天伦。私以国让，是忘君父。”《谷梁传》“兄弟，天伦也。”廖平疏：“隐、桓同非嫡子，兄弟之伦，天所定也。欲乱其伦，是弃天也。《春秋》奉天，先于君父，故言天伦以明其不若于道。”【11】注疏将“天伦”理解为天所定之序次。在隐公与桓公贵贱相等的前提下，隐公为兄，桓公为弟，即是上天所定继位顺序为隐在桓先。
成祖明《汉帝国嗣君之争与春秋史的书写》认为：“如果将这里‘天伦’仅作兄弟关系理解未免狭隘，实际上，《谷梁》将整个人伦关系都视作‘天伦’。如经文公二年八月：‘丁卯，大事于大庙，跻僖公。’传：‘大事者何?大是事也。著祫尝，祫祭者，毁庙之主，陈于大祖。未毁庙之主，皆升合祭于大祖。跻，升也。先亲而后祖也，逆祀也。逆祀，则是无昭穆也。无昭穆，则是无祖也。无祖，则无天也，故曰文无天。无天者，是无天而行也。君子不以亲亲害尊尊。此春秋之义也。’这里‘不以亲亲害尊尊’与公羊学的用君臣之义来论证君尊有很大的不同，是以亲族伦理论之，并将这一关系视为天伦。在《谷梁传》看来这种伦理秩序所代表的是一种天伦，破坏了这一秩序就是破坏了天伦。保有亲亲尊尊的和谐关系即是保有天伦，忍杀亲宗则是对这种关系的极度破坏。《谷梁》称之‘甚矣’，‘人之于天也，以道受命，于人也，以言受命。不若于道者，天绝之也。不若于言者，人绝之也。’破坏了这种关系则将为‘天’所‘绝’。”【12】成氏此文对于“不以亲亲害尊尊”的理解显然有问题。王玉哲《中华远古史》：“《谷梁传》述西周礼制，有‘诸侯之尊，弟兄不得以属通’(《谷梁传》隐公七年；昭公八年作‘诸侯之尊，兄弟不得以属通’)，‘不以亲亲害尊尊’(《谷梁传》文公二年：‘君子不以亲亲害尊尊。’)。《礼记·大传》：‘族人不得以其戚戚君，位也。’这都是指宗统不得干预君统，也就是政治关系高于宗族关系。天子的诸弟对周天子要论君臣关系以君事之，不得讲亲属关系以兄事之；诸侯的兄弟对诸侯也同样要以君事之，不得以兄事之。从而使血统关系的地位降低在政治地位之下，君臣、上下之阶级森严了。”【13】王先生将“不以亲亲害尊尊”理解为政治关系高于血缘关系，血缘关系不能干预政治关系，极确。成氏后来将此文编入其专著时，应该是意识到了问题，对其论述进行了修改：“论者常以此‘不以亲亲害尊尊’来论证人君至尊是《谷梁传》最高范畴，其实是不准确的。诚然《谷梁传》也强调人君至尊，但那更多是从义的角度论之。而与亲族伦理相比，则从属于亲族关系的‘天伦’。如这里的尊，并非君尊，乃是指亲族伦理的‘尊’而言。在《谷梁传》看来这种伦理秩序所代表的是一种天伦，破坏了这一秩序就是破坏了天伦。庄公十八年，春，‘王三月，日有食之’。《谷梁传》：‘王者朝日，故虽为天子，必有尊也。贵为诸侯，必有长也。故天子朝日，诸侯朝朔。’又宣公十年，说得更清楚：‘为天下主者天也，继天者君也，君之所存者命也。’由此可见在《谷梁传》最高范畴是天，而亲族的关系，被称为‘天伦’，保有亲亲尊尊的和谐关系则是保有天伦，忍杀亲宗则是对这种关系的极度破坏，《谷梁》称之‘甚矣’。‘人之于天也，以道受命，于人也，以言受命。不若于道者，天绝之也；不若于言者，人绝之也。’(《庄公元年》)破坏了这种关系则受到‘天绝’。至此，从民间兴起的谷梁学作为汉代儒学的第三系，其儒学系统就比较清楚了，它不同于河间、中央帝国儒学，我们之称为‘天伦之学’，以别于河间的‘天礼之学’，中央的‘天人之学’。”【14】在其专著中，成氏并未对其论点提供真实的论证。“天”是最高范畴并不能证明“天伦”就仅仅只指“亲族关系”。成氏之论并未对王玉哲先生关于《谷梁传》所述西周礼制是政治关系高于血缘关系的观点构成质疑。
可以作为我们对于《谷梁传》“天伦”之理解的旁证的，是《文子·上义》：“杀无罪之民，养不义之主，害莫大也。聚天下之财，赡一人之欲，祸莫深焉。肆一人之欲，而长海内之患，此天伦所不取也。所为立君者，以禁暴乱也。今乘万民之力，反为残贼，是以虎傅翼，何为不除。”其“天伦”所指为君臣关系，乃是纯粹的政治关系。
“天伦”之义，《礼记·王制》，司寇“凡制五刑，必即天论。”郑玄注：“制，断也。即，就也。必即天论，言与天意合。闵子曰：‘古之道，不即人心。’即或为则，论或为伦。”《释文》：“论，音伦，理也。注同。”孔颖达疏：“必即天论者，即，就也。论谓论议。言制五刑之时，必就上天之意论议轻重。天意好生，又有时以生，有时以杀，言论议刑时，亦当好生，又就天道，使生杀得中。论或为伦，伦，理也，谓就天之伦理，即是好生及好杀得中之理，故郑云‘言与天意合’。”此生杀得中之理，即是生与杀二者孰先孰后之理。“天伦”即天所定之序次，亦即天所定之道理。
三
《礼记·檀弓》下：“邾娄定公之时，有弑其父者。有司以告，公瞿然失席，曰：‘是寡人之罪也。(郑玄注：民之无礼，教之罪。)’曰：‘寡人尝学断斯狱矣。臣弑君，凡在官者，杀无赦。子弑父，凡在宫者，杀无赦。(郑玄注：言诸臣、子孙无尊卑皆得杀之，其罪无赦。)杀其人，坏其室，洿其宫而猪焉。(郑玄注：明其大逆，不欲人复处之。猪，都也。南方谓都为猪。)盖君逾月而后举爵。(郑玄注：自贬损。)’”孔颖达疏释经曰：“此一节论诛弑父之事。定公既见有司告以人弑其父，乃言曰：寡人尝试学断此弑父之狱矣，臣之弑君，凡在官之人，无问贵贱，皆得杀此弑君之人，无得纵赦之也。子之弑父，凡在宫者，无问尊卑，皆得杀此弑父之人，不得纵赦之。”释注曰：“言‘诸臣’，解‘在官’者；言‘子孙’，解‘在宫’者。言此等之人，若见弑君弑父之人，无问尊卑，皆得杀之。谓理合得杀，若力所不能，亦不责也。故《春秋》崔杼弑庄公，而晏子不讨崔杼，而不责晏子。若力能讨而不讨，则责之。《春秋》董狐书赵盾云：‘子为正卿，亡不出竟，反不讨贼，书以弑君’是也。郑此云子孙无问尊卑，皆得杀之，则似父之弑祖，子得杀父。然子之于父，天性也，父虽不孝于祖，子不可不孝于父。今云‘子’者，因‘孙’而连言之，或容兄弟之子耳。除子以外，皆得杀其弑父之人。《异义》：‘卫辄拒父，《公羊》以为孝子不以父命辞王父之命，许拒其父。《左氏》以为子而拒父，悖德逆伦，大恶也。’郑《驳异义》云：‘以父子私恩言之，则伤仁恩。’郑意以《公羊》所云，公义也；《左氏》所云，是私恩也。故知今子之报杀其父是伤仁恩也。若妻则得杀其弑父之夫，故《异义》云：‘妻甲，夫乙欧母，甲见乙欧母而杀乙。《公羊》说甲为姑讨夫，犹武王为天诛纣。’郑驳之云：‘乙虽不孝，但欧之耳，杀之太甚。凡在宫者，未得杀之。杀之者，士官也。’如郑此言，欧母，妻不得杀之；若其杀母，妻得杀之。”
《五经异义》所引“妻甲，夫乙欧母，甲见乙欧母而杀乙。《公羊》说甲为姑讨夫，犹武王为天诛纣。”非常类似于《春秋》决狱，只是不知道是否出于董子。沈钦韩《汉书疏证》于《汉书·艺文志》六艺略春秋类著录《公羊颜氏记》十一篇之下引录此“《公羊》说”【15】。陈寿祺《五经异义疏证》卷下：“此于《公羊》事无征，说者传之耳。”【16】认为“《公羊》说”所言在《公羊传》中并无对应的经文，这只是汉代《公羊》家的空言，并非基于《春秋》经传之文本阐释。
陈氏之说是基于今本《公羊传》是一个完整的文本，并无删削佚失。如果我们承认何休曾经删削过《公羊传》，那么他很可能不止删削了一处。也就是说，陈寿祺之所以找不到与“《公羊》说”对应的《公羊传》文，正是因为该处《公羊传》文为何休所删削。
《五经异义》引“妻甲，夫乙欧母，甲见乙欧母而杀乙。《公羊》说甲为姑讨夫，犹武王为天诛纣。”由其内容来看，是指名位低于夫的妻，为了保护名位高于夫的母，而将夫杀死。与此相应的《公羊》说，则举出了武王伐纣的例证，说明身为诸侯的周武王，为了维护天道，诛杀了身为天子的商纣王。毫无疑问，妻甲与武王“以下犯上”的根据，正是“天伦”。
综合《公羊传》与《谷梁传》，归之为“天伦”的共有三处，即隐长桓幼、庄公念母、蒯辄拒父。考校言之，桓公弑隐，乃是乱伦弃天，则非其事可知。《春秋繁露·观德》篇则以“鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命”并列，是以之皆属天伦。何休所删削《公羊传》文，当在二者之中。
再进而言之，由何休注文来看，其所删削《公羊传》文位于“庄公念母”的可能性更大。《公羊传》庄公元年：“不与念母也。”何休注：“念母则忘父背本之道也。故绝文姜不为不孝，距蒯聩不为不顺，胁灵社不为不敬，盖重本尊统，使尊行于卑，上行于下。贬者，见王法所当诛。至此乃贬者，并不与念母也。又欲以孙为内见义，明但当推逐去之，亦不可加诛，诛不加上之义。”徐彦疏：“注言此者，欲道桓十八年公始如齐之时不贬意也。言又欲以孙为内见义者，正言道鲁臣子不合诛夫人之意。”何氏于此倡言“诛不加上”，无疑与“天伦”之义恰正相反相对。其之所以要在此加上“诛不加上”之辞，显然是此地无银三百两，意欲表明其删削“天伦”乃是合于经义的。
我们回头来看《檀弓》。邾娄定公曰：“臣弑君，凡在官者，杀无赦。子弑父，凡在宫者，杀无赦。”郑玄注：“言诸臣子孙无尊卑皆得杀之，其罪无赦。”孔颖达正义引郑玄《驳五经异义》：“乙虽不孝，但欧之耳，杀之太甚。凡在宫者，未得杀之。杀之者，士官也。”正义曰：“知郑此言，欧母，妻不得杀之；若其杀母，妻得杀之。”郑玄只是觉得殴打母亲就杀夫，似有过分，并非认为妻不应该救母拒夫。郑氏所言，无疑恰是“天伦”之义。孔疏释郑，乃曰：“郑此云子孙无问尊卑，皆得杀之，则似父之弑祖，子得杀父。然子之于父，天性也，父虽不孝于祖，子不可不孝于父。今云‘子’者，因‘孙’而连言之，或容兄弟之子耳。除子以外，皆得杀其弑父之人。”孔氏一则曰“父虽不孝于祖，子不可不孝于父”，二则曰“除子以外，皆得杀其弑父之人”，很明显是在用何休“诛不加上之义”篡改郑玄所秉持的“天伦”之义。
四
还有两个相关问题需要澄清。
第一，《公羊传》与《谷梁传》的相关性。
倘如本文所论，《春秋繁露》所言“天伦”当既见于《公羊传》，也见于《谷梁传》。也就是说，《公羊传》与《谷梁传》存在相同内容。这一点学界早有讨论。苏舆《春秋繁露义证》于《顺命篇》云：“此篇两用《谷梁传》，盖师说同与?”【17】这是囿于今本《公羊传》并无与《顺命》相应之文字，遂以为乃《公羊》师说同于《谷梁》。陈澧《东塾读书记》卷十《春秋三传》：“《公羊》《谷梁》二传同者：隐公‘不书即位’，《公羊》云‘成公意’，《谷梁》云‘成公志’；‘郑伯克段于鄢’，皆云‘杀之’。如此者，不可枚举矣。僖十七年，‘夏，灭项’，《公羊》云：‘孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?《春秋》为贤者讳。此灭人之国，何贤尔?君子之恶恶也疾始，善善也乐终。桓公尝有继绝存亡之功，故君子为之讳也。’《谷梁》云：‘孰灭之?桓公也。何以不言桓公也?为贤者讳也。既灭人之国矣，何贤乎?君子恶恶疾其始，善善乐其终。桓公尝有存亡继绝之功，故君子为之讳也。’此更句句相同，盖谷梁以公羊之说为是，而录取之也。谷梁在公羊之后，研究公羊之说，或取之，或不取；或驳之，或与己说兼存之。其传较《公羊》为平正者，以此也。”【18】陈氏明确认为《谷梁传》之成书参考了《公羊传》，其内容有相同之处，乃是理所当然。近年黄开国也讨论了《公羊传》与《谷梁传》的承袭关系：“《谷梁》定公元年，释经文‘夏，六月癸亥，公之丧至自乾侯’时说：‘正君乎国，然后即位也。沈子曰：“正棺乎两楹之间，然后即位也。”’而《公羊传》在释此条经文时，也引有沈子之语：‘正棺于两楹之间，然后即位。子沈子曰：“定君乎国，然后即位。”’沈子对此条经文的解释应该是相同的，但《春秋公羊》与《谷梁》所引的沈子语录却不完全相同。从《春秋公羊》、《谷梁》皆有‘正棺于两楹之间，然后即位’，‘定(《谷梁》为“正”，“正”与“定”通)君乎国，然后即位’来看，尽管《谷梁》与《春秋公羊》分别以其中的一句话为沈子的语录，今天已经很难确定这两句话到底哪一句是沈子的，还是皆为沈子之语。但《公羊传》称沈子是子沈子，与称子公羊子一样，可以断定为《春秋公羊》先师，由此可以肯定的是《谷梁传》引《春秋公羊》先师的语录。”【19】
第二，“天”在《公羊传》中的意义。
“天伦”之“天”既有宗教意味的主宰之“天”的意义，又有哲理意味的超越之“天”的意义。但是徐复观《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》认为：“《公羊传》除了把周王称为‘天王’以外，没有出现一个宗教性或哲学性的天字，这便说明它说的都是人道；而人道与天道，并没有直接的关联。”【20】我们仔细勘察《公羊传》文本，发现今本《公羊传》中仍然有一个宗教性的主宰之“天”。《春秋经》僖公十五年：“己卯晦，震夷伯之廟。”《公羊传》：“晦者何?冥也。震之者何?雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也?季氏之孚也。季氏之孚则微者，其称夷伯何?大之也。曷为大之?天戒之，故大之也。何以书?记异也。”何休注：“明此非但为微者异，乃公家之至戒，故尊大之，使称字，过于大夫，以起之，所以畏天命。孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’此象桓公德衰，强楚以邪胜正。僖公蔽于季氏，季氏蔽于陪臣，陪臣见信得权，僭立大夫庙，天意若曰蔽公室者，是人也，当去之。”夷伯为季氏之家臣，而僭越礼制，建立了大夫等级的家庙，所以上天以雷电击毁夷伯之庙。在此，《公羊传》“天戒之”的“天”无疑正是宗教性的主宰之“天”。故何休以“畏天命”、“天意”释之。实则“畏天命”之言也见于《春秋繁露·顺命篇》的后半节：“子曰：‘畏天命，畏大人，畏圣人之言。’其祭社稷、宗庙、山川、鬼神，不以其道，无灾无害。至于祭天不享，其卜不从，使其牛口伤，鼷鼠食其角。或言食牛，或言食而死，或食而生，或不食而自死，或改卜而牛死，或卜而食其角。过有深浅薄厚，而灾有简甚，不可不察也。犹郊之变，因其灾而之变，应而无为也。见百事之变之所不知而自然者，胜言与?以此见其可畏。专诛绝者其唯天乎?臣杀君，子杀父，三十有余，诸其贱者则损。以此观之，可畏者其唯天命、大人乎?亡国五十有余，皆不事者也。况不畏大人，专诛之。君之灭者，何日之有哉?鲁宣违圣人之言，变古易常，而灾立至。圣人之言可不慎?此三畏者，异指而同致，故圣人同之，俱言其可畏也。”然则何休引用“三畏”之言，也是前循董子，并非自出心裁。相应地，《顺命》一篇也应视为首尾一贯，并非后人拼凑成篇。如果再考虑到“天子僭天”的佚文，则可以肯定，《公羊传》无疑有着宗教性的主宰之“天”和哲理性的超越之“天”。再进而言之，何休注中宗教性的主宰之“天”亦屡见。如《公羊传》哀公十四年：“西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣。’”何休注：“加姓者，重终也。麟者，大平之符，圣人之类，时得麟而死，此亦天告夫子将没之徵，故云尔。”《公羊传》哀公十四年：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”何休注：“得麟之后，天下血书鲁端门曰：‘趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”至于徐先生说“人道与天道，并没有直接的关联”，恐非《公羊》学说。《公羊传》宣公三年何休注：“天道暗昧，故推人道以接之。”
综上所述，《公羊传》庄公三年“不与庄公念母”一则本应有“天伦”之论，以庄公当为父诛母。但是何休将这一内容予以删削，并在注释中加入“诛不加上之义”，使得“天伦”之说绝迹于《公羊》学，最终湮没于历史尘埃之中。
汉初之时，辕固生坚守儒学革命之义，对抗黄生绝对君臣观。《史记》卷一二一《儒林列传》：“清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：‘汤武非受命，乃弑也。’辕固生曰：‘不然。夫桀纣虐乱，天下之心，皆归汤武。汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?’黄生曰：‘冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过，以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也!’辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦，即天子之位，非邪?’于是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。’遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”何休的“诛不加上”之义，正是一绝对的上下尊卑观念：无论尊上如何胡作非为，卑下都不能以天命诛之。也就是说，汉初儒者所竭力拒斥的绝对尊卑观，至汉末已被儒者自觉用于经学改造了。
注释
1参见李若晖：《从天子僭天到君天同尊——何休删削〈公羊〉发覆》，《哲学研究》2017年第2期；李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，商务印书馆，2018年，第196-235页。
2熊十力：《论六经》，萧萐父主编：《熊十力全集》第5卷，湖北人民出版社，2001年，第659页。
3徐复观：《汉代思想史》第2卷，华东师范大学出版社，2001年，第311页。
4邓红：《董仲舒的春秋公羊学》，工人出版社，2001年，第5页。
5[英]鲁惟一：《董仲舒：“儒家”遗产与〈春秋繁露〉》，中华书局，2019年，第272页。
6康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》第7集，中国人民大学出版社，第357页。
7杨树达：《积微居小学述林》，中华书局，1983年，第234页。
8杨济襄：《董仲舒春秋学义法思想研究》上册，新北：花木兰文化出版社，2011年，第108页。
9王葆玹：《经今古文学新论》(增订本)，中国社会科学出版社，2004年，第250-251页。
10杨济襄：《董仲舒春秋学义法思想研究》上册，新北：花木兰文化出版社，2011年，第119页。
11廖平：《谷梁春秋经传古义疏》，《廖平全集》第6册，上海古籍出版社，2015年，第31页。
12成祖明：《汉帝国嗣君之争与春秋史的书写》，《齐鲁学刊》2017年第3期。
13王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2003年，第570页。
14成祖明：《记忆的经典：封建郡县转型中的河间儒学与汉中央帝国儒学》，人民出版社，2019年，第426-427页。
15沈钦韩：《汉书疏证》，《续修四库全书·史部》第266册，上海古籍出版社，1996年，第668页。
16陈寿祺：《五经异义疏证》，上海古籍出版社，2012年，第208页。
17苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第410页。
18陈澧：《东塾读书记》，《陈澧集》第2册，上海古籍出版社，2008年，第194-195页。
19黄开国：《公羊学发展史》，人民出版社，2013年，第46页。
20徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第202页。
李若晖，现任中国人民大学国学院教授。曾任上海社会科学院哲学研究所研究员，复旦大学哲学学院教授，厦门大学人文学院哲学系教授。出版专著《久旷大仪：汉代儒学政制研究》《不丧斯文：周秦之变德性政治论微》《地不能埋：出土简帛思想文献研究》《参伍以变：古今错综中的经典与义理》等。
原载《中国哲学史》2023年第1期
