本文接续对“能否创建中国的解释学”问题的讨论，认为即使这一问题目前尚不能得出确切的回答，但对中国解释经典的历史进行一番梳理起码可以丰富西方解释学的内容。作者分析了中国历史上主要有三种不同的解释经典的方式，即以《左传》对《春秋经》的解释为代表的叙述事件型的解释，以《易传·系辞》对《易经》的解释为代表的整体性哲学的解释，以《韩非子》的《解老》《喻老》对《老子》的解释为代表的社会政治运作型的解释；此外，还可找到其他的解释方式，如《墨经》中的《经说》对《经》之字义或辞义的解释等等。由此可以看出，“解释问题”对中国文化、哲学、宗教、文学等等都有十分重要的意义。
在《学人》第13期（1998年3 月出版）刊登了我的一篇短文《能否创建中国的解释学？》后，有两种很不相同的反映。有些学者认为，已经有了西方的解释学，没有必要创建中国的解释学，我们不必跟着西方的学术路子走。另外一些学者认为，“创建中国的解释学”是我们应该认真研究的问题，并建议组织一次有关此问题的讨论会，共同讨论一下是否有可能创建一种不同于西方解释学的方法与理论。其实成中英教授早有此意， 而且已经发表了若干篇这方面的论文， 他还建议我把“Hermeneutics”译成“诠释学”。他的意见很好，但因为我以前的几篇文章都用的是“解释学”，且目前学界仍有不少学者还在用“解释学”，所以我就沿用我过去的用法了。我在《能否创建中国的解释学？》一文最后说：“我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间从这个方面费力气了。”现在我想，我这个说法也许太消极了。我们是不是可以这样设想，即使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释学来，至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的，更何况这样做了之后总可以丰富西方解释学的内容吧！为此，我打算再进一步讨论这个问题。
在那篇《能否创建中国的解释学？》一文中，我对西方的解释学只作了非常简略的说明，在这里我将根据《中国大百科全书·哲学卷》的“解释学”条目作一点补充。据此条目中说，有关解释学的研究可以上溯到古希腊，中世纪的奥古斯丁等对基督教义进行解释时，逐步把以往对解释问题的零散研究系统化。16世纪马丁·路德提出如何直接理解《圣经》本文的原则与方法问题，对解释学的研究起了较大的推动作用。此条目又按时期把施莱尔马赫、狄尔泰等等算作古典时代的解释学，并说他们把“解释问题”作为一门理论来研究。 但“解释学”（Hermeneutics）一词于1954年首次出现在J.丹豪色的著作中。海德格是20世纪的现代解释学的代表，他把传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论性质的研究。20世纪50年代加达默尔又把海德格的本体论与古典解释学结合起来，使哲学解释学成为一专门的哲学派别。到20世纪60年代后，解释学与西方其他哲学派别以及人文学科中的有关研究结合，并由此形成了一些新的解释学派别。其中比较重要的是法国的里克尔的现象学解释学和哈贝马斯的批判解释学。到70、80年代，后现代主义者利奥塔又对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行批评（注：参见利奥塔《后现代状况——关于知识的报告》中詹姆逊的“序言”，岛子译，湖南美术出版社1996年版。）。后现代主义把一切都平面化、离散化，深度模式被解构，从而使得能指与所指之间的关系模糊化，能指不一定被所指所控制，这叫做“能指的漂浮”。因此，能指应用的范围更没有标准了。同时，在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论（注：参见柯里尼编《诠释与过度诠释》，牛津大学出版社1995年版。）。就西方解释学发展的历史看，我认为对我们研究中国“解释问题”也许有三点可以注意：
（1）西方有一个很长的关于“解释问题”研究的历史， 但它真正成为一种有重要影响的理论则是在19世纪末和20世纪初。
（2 ）西方关于“解释问题”的研究从一开始并不仅限于对经典的解释，但对《圣经》的解释无疑是其中非常重要的部分。
（3）西方解释学往往都是随着当时有影响的哲学潮流而发展的，特别是常与当时的主流哲学派别相结合，甚至在同一时期有若干不同派别对“解释学”作出不同“解释”，而引起争论。
从这三点看，中国的“解释问题”可能有比西方更长的历史（下面我们会讨论到这个问题），但至今还没有一套自己成体系的“解释问题”的理论。同样，中国的“解释问题”也不限于对经典的“解释”，但较之西方，中国的传统似乎更重视经典的解释。当然中国在“解释问题”上也是随时代而发生变化的，而且往往与当时哲学潮流相配合，甚至在同一时期会有对同一经典的不同解释的派别。在这篇文章里，我们不可能讨论上面的所有问题，我只就中国古代对经典解释的历史（重点限于先秦）作一梳理，以见中国古代对解释经典问题之特点。我们只有在对中国注释经典的历史有充分了解后，才有可能讨论能否建立中国解释学的问题。
中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。现在大家都承认孔子是我国最早的伟大思想家之一，他尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典教学生，而且他说自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。这就是说，孔子对古代经典只是进行解释，而不去离开经典阐发自己的思想，他信奉而且喜好古代的经典。孟子似已开中国儒家道统思想之先河，他以“祖述尧舜”、“宪章文武”和“述仲尼之志”为其志向。甚至荀子也认为“仁人”之务，“上则法尧舜禹之制，下则法仲尼子弓之义”（《荀子·非十二子》）。先秦道家虽于哲学思想上多有创新，但仍对古代典籍非常重视，老子尝为周守藏史，其文中多引用古圣人之言，《庄子》书中多寓言，往往托古圣人之言以抨击今人之非。而墨子则推崇大禹，谓：“非禹之道也，不足为墨。”当然，也有法家一派主张“不期修古，不法常可”（《韩非子·五蠹》），而且批评儒墨两家对古代的“迷信”；但韩非子也并非全然否定传统的意义，他对前此之法家人物多有推崇，并有“故先王贵之则传之”之语（见《有度》），特别是韩非有《解老》、《喻老》之作，又创造了不同于《左传》和《系辞》的解释经典的模式。关于古代诸思想家对历史传统的看法非本文所应详论者，但中国之重视历史传统与重视对经典之注释是有着密切关系的。本文将通过对中国古代注释经典的历史梳理来讨论能否建立中国解释学的问题。
在中国先秦时期，已有数种对古代经典注释的书，这里我们先取三种不同的注释方式作为典型例子。第一种我们把它称为历史事件的解释，如《左传》对《春秋经》的解释，当然还有《公羊传》与《谷梁传》，这两种对《春秋》的解释与《左传》不同，这里暂不讨论。第二种是《系辞》对《易经》的解释，我们可以把它叫做整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，我们可以把它叫做实际（社会政治）运作型的解释。当然每种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法，但上列三种都有很鲜明的特点，这将是我们应注意的。
《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但据近人杨伯峻考证说：“《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。他还认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十二年（公元前386年）以前。”据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对经典进行解释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明解释问题在中国至少有两千三四百年的历史了。
《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢”。《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：
初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。公对曰：姜氏欲之，焉辟害？对曰：姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？公曰：多行不义，必自毙，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。公曰：无庸，将自及。大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：可矣。厚将得众。公曰：不义，不ｎī＠①，厚将崩。大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：可矣。命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也；谓之郑志。不言出奔，难之也。这段注释是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对的说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段。裴注所引《典略》大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。
《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了（注：《易传》中除《系辞》外还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释。）。《系辞》把《易经》看成一个完整的系统，对它作了整体性的哲学解释。这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子旨略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释（注：王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼《大衍之义》的解释，还可以见于杨士勋《春秋谷梁传疏》中所引用王弼的话。）。何晏的《道德论》和《无名论》也是对《老子》作的整体性解释。如此等等在中国历史上还有不少。《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的宇宙本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。
《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体宇宙的架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它们的位置，所以《系辞》说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。天地万物之所以如此存在，都可以在《易经》的架构模式中找到其所以存在的道理，因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着，都可以从“易”这个系统中找到根据。《系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”的分别应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”（注：冯友兰先生所用“真际”概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》说：“以诸法性即真实故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。），“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”）。这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一个宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。
这种对《易经》的本体论解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这是用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作了“以无为本”之本体论解释。
在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的解释的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”云云。“易”包含着一个生成系统。这个生成系统表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”发生出来的，而后有“阴”（--）“阳”（—），再由阴阳两种性质分化出太阴（==），太阳（＝）、少阴八卦这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”《系辞》中还说：“天地＠②ｙùｎ＠③，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这种把《易经》解释成为宇宙生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地＠②ｙùｎ＠③……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。在汉朝的《易经》象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而“河图”、“洛书”等都应属于这一类，后来道教中的符ｌù＠④以及至宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”等亦属这一类。我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（--和—）可以代表天地，也可以代表男女，也可以代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》对《易经》的解释看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为它可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚廊”（《淮南子·天文训》谓“太始生虚廊”，虚廊者尚未有时空存在之状态）；“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚廊生宇宙”，即由未有时空之状态发展成有时空之状态）；“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，是由两种相对应事物的交荡作用而生的合物。然而到汉朝的宇宙构成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，它们大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。
我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即宇宙本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的，这两个系统恰恰是互补的。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”的系统，故它必须显示为“阴”“阳”（注意：“阴”和“阳”＠②ｙùｎ＠③而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号，这两个相互作用的符号代表着两种性质不同的势力。它们是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋谷梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳然后为阴阳之宗，不柔不刚然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表另一方，只有“道”既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学，无疑有相当深度的哲学智慧。
如果说《左传》对《春秋》是一种叙述事件型的解释，《系辞》对《易经》是一种整体性哲学的解释，那么《韩非子》对《老子》的解释则主要是一种社会政治运作型的解释。在《韩非子》的《解老》和《喻老》中，我们大体可以看到，其主要部分是为其“法、术、势”的法家思想作论证的。魏源在《老子本义》中说：“后世之述《老子》者，如韩非有《喻老》、《解老》，则是以形名为道德；王ｐāｎｇ＠⑤、吕惠卿诸家皆以《庄》解《老》，苏子由、焦宏、李贽诸家又动以释家解《老》，无一人得其真。”这里我们对其他诸家暂不论，且魏源的《老子本义》当然也只是一种对《老子》之解释，很难说得《老子》之“真义”，但他所说韩非以“形名”（即法家思想）解《老子》应是有所得之见。因此，我们说《韩非子》的《解老》、《喻老》形成了一种对经典的社会政治运作型的解释模式则不差，其后如唐朝的王真《道德真经论兵要义》应属于这一类。
在《韩非子》的《解老》中大都是用法家的社会政治观点来解释《老子》，而对《老子》书中有形而上意义的内容的解释只有两条，这两条从哲学的角度看也没有很重要的哲学意义。如对“无状之状，无物之象”的解释，只是一种常识性的经验解释：“人希见生象，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：无状之状，无物之象。”另一条为对“道可道，非常道”的解释，谓“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”这里对“变”、“常”的解释是有相当哲学意义的，但这一观点仍可据常识得，故与《老子》书中的形而上学思想是有相当距离的。盖《老子》中所说的“道可道，非常道”，是说“道”为“大全”（不可对象化），是“形而上者谓之道”的“道”。而《解老》中其他各节则或用“术”、或用“势”、或用“法”以释《老子》。如对“有国之母”的解释说：“母者，道也。生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之‘有国之母’。”以“术”释《老子》之“道”，并以此为“有国之母”，这正是韩非法家之特有观念。对“莫知其极，莫知其极则可以有国”的解释说：“夫能有其国，保其身者，必且体道。体道则其智深，其智深则其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为能保其身，有其国。”极者，究竟也。能够深刻掌握“道”的根本的人可以保存其生命，可以统治其国家。这实是以“法”释“道”。解释“孰知其极”则谓：“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”根据“道”做事的，天子则有天子之势，卿相将军则有其应得之赏禄，此又把“道”与“势”联系起来了。对“治大国若烹小鲜”的解释说：“治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法。”这是说“法”应有其相对稳定性，这样老百姓才能有所遵循。如此等等，比比皆是。在《解老》中对《老子》有较深刻哲学意义的形而上学部分则大都无注解。由此可见，韩非注《老子》离不开以统治国家政权之“法”、“术”、“势”等法家思想。
《喻老》则是更为鲜明地对《老子》作社会政治运用型的解释，篇中大都是用历史故事说明统治者的成败、国家兴衰之故等等来解释《老子》。例如，以齐简公失政于田成为例，说明“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可得复也”，以说明“鱼不可脱于渊”。又如，以晋献公将欲袭虞，而先遗之以璧马的故事，说明“将欲取之，必固与之”的道理。韩非之所以如此解《老子》，盖因《老子》书中本有相当部分也是讨论治国之术的，故《史记》把老、庄、申、韩放在同一列传之中，不是全无理由的。但韩非对《老子》哲学中的形而上学本体论部分多无注解，则和魏晋时之玄学家大不相同。总之，韩非之注《老子》又可被视为中国传统注释经典的另一种类型。
如果我们再从先秦典籍中找其他有关“解释问题”的方法，也许还可以找到若干不同的解释形式，但我认为上述三种可能对后世影响最大。这里我想再举一种与解释问题有关的注释形式，这就是《墨经》中的《经》与解释《经》的《经说》之关系问题。关于《墨经》的《经》与《经说》，我认为并不是先有《经》，然后才有《经说》，而是有《经》的同时就有《经说》，或者说《经》与《经说》不是不同的人写的。无论《经》或是《经说》，其基本形态都是表现为对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义，而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如《经上》中说：“久，弥异时也。”“久”是指时间，但它不是指某一具体时间，而是指包括一切时间的时间。因此，“弥异时”是给“久”下的定义。但这样说比较抽象，不具体，因此《经说》就对这一定义加以补充说明，使之较为具体化，故《经说》谓：“久，古今旦莫”。“旦莫”指朝夕，这就是说“久”包含从古到今、从朝到夕的一切时间。又如《经上》中说：“宇，弥异所也。”“宇”是指空间，但它不是指某一具体的空间场所，所以说“弥异所”（包括一切空间）是给“宇”下的定义。《经说》谓：“宇，东西家南北”。“家”有种种解释，高亨解释为“中”，我认为或可解释为“加”。“宇”是由东西加上南北的无限延伸，这当然是把《经》中之“宇”的意思具体化的一种补充说明。这样一种对字义的解释，很有点像今日之专业字典或辞典之类。这种对字义或辞义的解释方式对后世也有相当的影响，特别是对一些“类书”和佛经翻译的“音义”或“音训”的“义”和“训”部分有一定影响。
自汉以来，由于汉儒对儒家经典十分重视，且儒经成为国家考试的科目，因此有“章句之学”的兴起，且“训诂”、“音韵”、“文字”、“考据”等逐渐成为注释经典不可少之训练。汉代章句之学颇为烦琐，《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余万言”，儒师秦延君释《尧典》二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。《文心雕龙·论说》中也说：“若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱善之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”汉儒注经不仅烦琐，且荒诞，而至魏晋为之一变，如王弼之注《周易》、《老子》，郭象之注《庄子》，皆简明且有很高的哲理性，所以魏晋人注解经典多言简意赅，倡“得意忘言”、“辨名析理”等思辨式解释经典之新方法。这里我只举出一简单例子以说明汉与魏晋学风之不同。《诗经》毛注“关关雎鸠，在河之洲”句谓：“关关，和声也；雎鸠，王雎也。鸟挚而有别水中可居者曰洲”云云。而郭象注《庄子·逍遥游》第一句“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟，其名曰鹏”，谓：“鹏鲲之实，吾所未详也”，并批评那种一字一句注解的章句之学为“生说”（生硬的解释）。他说：“达观之士宜要其会归，皆可遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。”因此，我们可以说，汉儒注经为“我注六经”，而魏晋人注经则为“六经注我”。《大慧普觉禅师语录》卷二十二说：“曾见郭象注《庄子》，识者云：却是庄子注郭象。”明冯梦祯序归有光《南华真经评注》亦谓：“非郭象注《庄子》，乃庄子注郭象。”
自西汉末印度佛教传入中国以后，翻译问题自与解释问题相关。初，东汉安世高系小乘禅法多以佛理配当时流行之“道术”。如以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”。《阴持入经注》释“五阴种”说：“五阴种，身也。……又犹元气……元气相含，升降兴废，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此以“元气”解释“五阴种”，自与佛理相去甚远，而与当时之“道术”颇有相合之处。其后另一系支娄迦谶大乘般若传入，又往往以玄学（老庄学之发展）解释佛理，有所谓“格义”、“连类”之说。《高僧传·竺法雅传》中说：“……以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”格义者，即用原来中国的观念配比外来佛教的思想，以便人们对印度佛教思想有所了解（注：参见汤用彤先生《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载汤用彤《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第282—294页。）。《高僧传·慧远传》谓：慧远“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以外书释内典。其实在道安时已注意到，用“格义”的方法来解释佛典往往会曲解原义，如他说：“先旧格义，于理多违。”（《高僧传·僧光传》）僧睿（道安弟子）所作《毗摩罗诘堤经义疏序》中也说：“讲肆格义，迂而乖本。”（注：见《出三藏记集》卷八，《大正藏》卷五五，第59页。）其后“格义”之法不行。在佛经中确有许多名词概念在中国无与之相当之辞汇，如“般若”、“涅ｐáｎ＠⑥”等等，所以实际自汉译佛经以来即有用“音译”之事。例如《正诬论》中说：“泥洹者梵语，晋言无为也。”（注：见《弘明集》卷一，未详作者，当为西晋时人。）“泥洹”即涅ｐáｎ＠⑥，在中国无相当之辞汇，故音译，并用晋朝的中国辞汇“无为”解释之。又如《维摩诘所说经》卷一中有这样一段：“肇（按即僧肇）曰：比丘，秦言或名净乞食，或名破烦恼，或名净持戒，或名能怖魔，天竺一名该此四义，秦无一名以译之，故存义名焉。”“秦言”者云云，谓姚兴之后秦时对音译“比丘”的解释。因此，在佛经的译本中就出现了“音译”的问题。我们常常可以看到在翻译的佛经每卷后面有“音义”、“音训”之类，其中包括对无法“意译”只能“音译”的佛教名词概念为之解释，而往往又会因对佛经理解的不同而有不同的解释问题。为了对佛经中名词概念有较统一的了解，而后有了专门解释佛教名词概念的书，如慧琳的《一切经音义》、法云的《翻译名义记》等等。自南北朝至隋唐还有僧人提出某些翻译佛教经典的原则，如齐大亮立“五不翻之义”，隋彦琮建“八备之说”，而唐玄奘更使“五不翻”义臻于完善（注：参见汤用彤先生《隋唐佛教史稿》第二章“隋唐传译之情形”，中华书局1982年版，第74—77页。）。对这些有关佛经翻译的方法与原则加以系统整理，或亦于中国之“解释”理论有着重要意义。当然，自近代西学输入之后又有新的翻译和解释问题，此事体涉及问题更多，非我能力所及，希望有学者能在这方面作些有关“解释”问题的研究。
最后，我必须再次作点说明，本文只是想对中国历史上对经典的注释作一粗浅的梳理，以揭示“解释问题”曾对中国文化、哲学、宗教、文学等等诸方面都有十分重要的意义。此种梳理的工作对建立“中国解释学”或有若干意义，或无甚意义，有俟贤者之批评了。
