提要：学术界从哲学角度对王阳明的思想发展过程已有论述，但没有从经典诠释（经学思想）角度梳理其思想形成及发展。本文立足于经典诠释，主要分经典诠释奠基时期、经典诠释发展时期、经典诠释成熟时期、经典诠释的总结几个时期，揭示王阳明经学思想发展与嬗变，对把王阳明经学思想的研究引向深入有益。
关键词：王阳明 经典诠释 历程
王阳明经典诠释的历程指他对儒家经典研究的经历。经典诠释的前提是熟读或熟悉经典之后才开始，如果寻找带有指标意义的事件，那么应该以龙场悟道开始，到天泉证道结束，这一段大体代表经典诠释的时期。他的主要经学思想都在此时通过诠释经典提出并展开加以系统化。
一、经典诠释奠基时期
王阳明经典诠释时期始于龙场，龙场悟道是理解其经典诠释时期的关键，它开启了经典诠释，也可视为经典诠释的奠基时期。
正德元年（1506），时任兵部主事的王阳明因替戴铣洗冤而批评时政，得罪明武宗、宦官刘瑾，被贬为贵州龙场驿（今贵州修文县）驿丞。在赴谪途中，历尽险阻，占卜筮得《易经》“明夷”，有诗云：“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空！夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。”[1]表现了不畏艰危的胸怀。他在决意去贵州之前回南京省亲，又至钱塘与徐爱等三友道别，问他们道出自己的期许：“天将降大任于是人，必先违其所乐而投之于所不欲，所以衡心拂虑而增其所不能。”[2]到达龙场后，他面对现实，引《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”[3]以为君子只求就现在所处的地位，来做他应该做的事，不希望去做本分以外的事，既来之则安之，在此地安于现状，自有一番作为。对于当地的艰苦条件，他表现的十分达观，引《论语》言：“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”[4]自比君子，君子所居住自然条件虽然简陋或生活艰苦，但精神上有所追求有所发明，却是富丽辉煌的。又作诗云：“投荒万里入炎州，却喜官卑得自由。心在夷居何有陋？身虽吏隐未忘忧。”[5]虽然身居遥远的蛮荒之地，但乐观自由，虽受不白之冤，仍忧国忧民。
王阳明早年困于格竹子，又迷于佛老二氏，带着困惑与迷茫踏上了去龙场的道路，而“后至龙场，又觉二氏之学未尽。履险处危，困心衡虑，又豁然见出这头脑来，真是痛快，不知手舞足蹈。此学数千百年，想是天机到此，也该发明出来了。此必非某之思虑所能及也。”[6]他在龙场如此痛快是因为悟道，即体悟儒家经典之道，主要有以下几方面：
第一，心即理与格物致知。正德三年（1508），在贵阳龙场，王阳明始悟格物致知。正如《年谱》载：龙场地处在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴃舌难语，可用语言交流的大都是中土亡命之士。当地人没有居所，他开始教他们盖房而居。宦官刘瑾当政，他虽然能超脱得失荣辱，但生死一念尚觉未化，于是为石墩自誓：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。于是以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因着《五经臆说》。[7]
他在《朱子晚年定论序》中讲“居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟”，“动心忍性”源自《孟子·告子下》“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”致王纯甫写道：“及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟氏‘生于忧患’之言非欺我也。”[8]又致希渊：“往年区区谪官贵州，横逆之加，无月无有。迄今思之，最是动心忍性、砥砺切磋之地。”[9]王阳明就是那个天将文化大任于斯之人，历史付予他创造使命，要肩负起这一使命就必须在艰苦的环境中磨练体魄与心志。在贵州龙场条件艰苦，他体悟到格物致知的宗旨，就是“吾性自足”，即不是舍心求事物之理，而是求事物之理于心中，这就是心即理之说。可以说他是在心即理基础上谈论格物，格物是心中之物，由此来看，“向之求理于事物者误也”，把心与理一分为二是错误的。圣人之道，吾性自足，即吾心自足，所谓心即理，理不在事物之中而在心中，天赋人之本性即所谓的善，对于人来说是与生俱来而且充足，无需向外苦苦求索，反身本心即可。这里讲的“忽中夜”并非突然，而是他长期困于格物或者说思索的结果，是量积累到一定程度后的质变。当然他对此忽然悟道还不放心，取儒家经典试图获得理论证明，所谓道在经中，这一发明是对经典的诠释。
第二，道在经中，以经求道，这一点尤其体现在《五经臆说》之作。他于正德三年（1508）写序说：“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲糵，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。”[10]用他的话说，此书共四十六卷，《五经》各为十卷，而《礼》说尚多缺，仅六卷。遗憾的是此书亡佚，只留下若干条，由弟子收入遗书中。
正德二年（1507），他在给弟子书信就对经典离道而流于训诂、辞章之学予以批评，“六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章举业之习，圣学几于息矣。”[11]《五经臆说序》中的“得鱼而忘筌”源自《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”醪糟用尽之后被当成糟粕扔掉，喻指事情成功以后就忘了本来依靠的东西，但事未成则不应舍弃所依靠的东西。以此比喻儒家的经典与道的关系，儒家经典对于掌握圣人之道来说也不过是醪糟，但他不赞同把作为醪糟的经典仅当成糟粕，醪糟与糟粕有所不同，前者是达于圣人之道的工具，后者则无用。这说明道在经中，但也不能教条化或默守陈规，即所谓的“求鱼于筌”，局限于经注，这样经是经道是道，彼此离开更远。他的基本主张是经道合一，道在经中，以经求道。基于此，在当时的条件下，无经书可读，他则通过回忆把握以前所学经书要旨，有所得后加以诠释，成《五经臆说》。此书并不完成符合先贤的经注，但却有创见。
第三，始论知行合一。关于这方面的记载，《年谱》有二条。正德四年（1509）条载：提学副使度书聘主贵阳书院，“是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之五经诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟，谓‘圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。’”[12]正德五年（1510）条载：“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。”[13]阳明自己也曾回忆说：“吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者中土亡命之流。与论知行之说，更无抽挌。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍挌不入。”[14]钱德洪《刻文录叙说》引阳明的话说：“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多捍格不入。何也？意见先入也。”[15]综上所述有以下几点值得注意，其一，王阳明在贵阳龙场始揭知行合一之教，但未能得到积极响应，反而遭到质疑。他当时与土人相处似很融洽，与士大夫反而有距离。他与当地土人讲知行之说得到认同，可能因为那里的人蔽塞，不知有异说，而与士大夫讲知行之说却建议不统一，议论纷纷，其原因是“意见先入”，这里虽未说明，恐朱熹的知行之说有影响，而这成为他创发知行合一说的动机。后来在北京，知行话头也不常提起，因为当时始悟格物致知之旨，发明吾性自足，静坐收心而非知行合一，真正系统研究知行合一是在以后。其二，知行合一的重点是知行本体，即知行合一是知行本身或内在的需要，提出知行合一之后又“征之五经诸子”，尤其是五经，再次说明他依据经典发明圣道。其三，他所理解的知行合一属于道德伦理学范围，主要讲道德说教与实践的关系，涉及心理活动与行为等。
第四，萌发良知思想。良知及致良知虽然是以后明确提出来的，但龙场的经验至关重要，此一时王阳明心中已经蕴育，只是没有论述。如他所说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳。”又“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无人头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。”[16]正德三年（1508）王阳明被贬至贵州龙场，从百死千难中悟得良知之说，即经历了龙场所谓“居夷处困”之后才悟得来，良知在龙场之后萌发，经不断锤炼，愈来愈完善。揭示良知可谓洞见心体，为阳明贡献所在，他毫不掩饰自己发现良知的喜悦之情。良知即是心之本体，属于内在，无需外在工夫，或直下或当下，反省内寻，自然悟得，借用禅语把良知视为究竟话头，说话的端绪，也即一切都要从良知谈起。如果埋没良知，则无从谈起，良知是王阳明思想的基础。钱德洪说：“谪居龙场，衡困拂郁，万死一生，乃大悟‘良知’之旨。”[17]又说：先师“至龙场，再经忧患，而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出与学者言，皆发‘诚意’‘格物’之教。”[18]诚意格物之教的系统阐释是在发明良知之后。
二、经典诠释发展时期
所谓经典诠释发展时期，指王阳明龙场悟道之后，其新经学思想在此时全面铺陈开来，多角度发展。
正德六年（1511）十二月，王阳明升南京太仆寺少卿，便道归省，与徐爱论《大学》宗旨。听了王阳明一番议论，徐爱踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。仰思尧、舜、三王、孔、孟千圣立言各有不同，宗旨一致。正德十三年（1518）七月，刻古本《大学》。至是他回军休士，始得专意于朋友，日与发明《大学》本旨，指示入道之方。他在龙场时，疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本来简易明白。《大学》止为一篇，原无经传之分，格致本于诚意，原无缺传可补，以诚意为主，而为致知格物之功。至是录刻成书，“去分章而复旧本，傍为之什，以引其义。”[19]正德十四年（15219），论《大学》辄持旧见，称“《大学》旧本之复，功尤不小。”[20]湛若水寄示《学庸测》，叔贤寄《大学》、《洪范》。王阳明分别致信若水、叔贤，说：‘随处体认天理’是真实不诳语，鄙说初亦如是，及根究老兄命意发端处，却有毫厘未协，然亦终殊途同归也。修齐治平，总是格物，但欲如此节节分疏，亦觉说话太多。且语意务为简古，比之本文反更深晦。”“莫若浅易其词，略指路径，使人自思得之，更觉意味深长也。[21]又“道一而已。论其大本一原，则《六经》、《四书》无不可推之而同者，又不特《洪范》之于《大学》而已。”[22] 强调格物及《大学》古本的重要性。
正德六年（1511），王阳明升文选清吏司员外郎，送湛若水奉出使安南。王阳明升迁南京时，湛若水与黄绾言于杨一清，改留吏部。职事闲暇，他们开始在一起讨论，甚至吃住在一起，相互期待对学术有所促进。至此，湛若水出使安南封国，王阳明唯恐圣学难明而容易产生遗惑，人生分别容易而相会困难，因此作文以相赠。在此，他提出儒家道统说：“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，绝又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知尊孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣”，而“世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、释之偏，吾独且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。”[23]并自以为肩负着弘扬儒学的使命，自谓幼不问学，陷溺于邪僻多年，后又究心于佛老二氏之学，再次误入歧途。赖天之灵，因有所觉，开始沿着周、程之说求孔门正学，如果有所得，愿与志同道合者一起努力，尤其愿与湛若水复兴儒学而共同努力。
王阳明经典诠释的思想形成离不开朱熹，科举时期系统学习过朱熹的学说，后来在实践中对其产生质疑，有所反思，对于理学史上的朱陆异同发表己见。早在正德六年（1511）任吏部验封清吏司主事时，他就讨论过朱熹、陆九渊之学，其学术路数明显倾向陆九渊，为其打抱不平。正德十三年（1518）七月，他把撰成的《朱子晚年定论》付梓，此书的宗旨在于取朱子晚年悔悟之说，集为《定论》，聊藉以解纷。对于陆九渊，他予以推崇。正德十五年（1520），他为陆象山文集写序，称“圣人之学，心学也。”[24]孟子之学即是心学，而陆九渊为孟子正传。正德十六年（1521）正月，他以为陆九渊得孔、孟正传，其学术久抑而未彰，文庙尚缺配享之典，子孙未沾褒崇之泽，牌行抚府金溪县官吏，将陆氏嫡派子孙，仿各处圣贤子孙事例，免其差役；有俊秀子弟，具名提学道送学肄业。[25]
王阳明在龙场对心即理、吾性（心）自足等都有发明，作为本体的性体、心体的认识大体确立，而这些离不开功夫。在他看来，本体由功夫显现，功夫是他思想的重要内容，既重本体又注意到功夫，这与他提出的知行合一说是一致的。
正德四年（1509）末，王阳明从贵阳回归途中在湖南辰州教人静坐功夫。他说：“前在寺中所去静坐之事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”又引程颢语：“才学便须知有着力处，既学便须知有着力处。”[26]静坐并非如佛家坐禅入定，而是补小学收放心功夫而已。又告诫诸友应从此处着力才能有进步。正德五年（1510）三月，他升江西庐陵县知县，主张为政不事威刑，惟以开导人心为本，注重功夫，试图以静坐自悟性体。他后来回忆说：我昔居滁（正德八年在滁阳1513）时，见学者往往口耳异同之辩，无益于得，且教之静坐，一时学者亦若有悟，但久之亦渐有喜静厌动之弊。[27]多就高明一路以求时弊。与滁阳诸生问答：“或患思虑纷杂，不能强禁绝。阳明曰：‘纷杂思虑，亦强禁不得，只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个各付物的意思，自然静专，无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”[28]阳明在南都说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者‘存天理去人欲’为省察克治实功。”[29]钱德洪说他“在金陵时（1514-1516）已心切忧焉，故居赣时（1517-1518）则教学者存天理去人欲，致省察克治实功。”[30]在南京任鸿胪至平定江西暴动，注重功夫。正德十五年（1520），他又论动静说：“心无动静者也，故君子之学，其静也常觉，而未尝无也，故常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓‘动亦定，静亦定’者也。”又“故循理之谓静，从欲之谓动。”[31] 注重动静工夫是这一时期的学术特色。
正德五年（1510）同年十二月，王阳明升南京刑部四川清吏司主事，论实践之功。他与黄绾、应良论圣学久不明，学者想要做圣人必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良认为这很困难。钱德洪按语认为，先生立教皆经实践，故所言恳笃若此。自揭良知宗旨后，吾党又觉领悟太易，认虚见为真得，无复向里着己之功。故吾党颖悟承速者，往往多无成，甚可忧也。[32]本体由功夫显或通过功夫达于本体，实践是其中重要的环节。
正德十三年（1518）十月，王阳明举乡约。他认为，自大征后，以为民虽格面而未知格心，于是举乡约告谕父老子弟，使相警戒。同年，他致信仕德，谓“破山中贼易，破心中贼难。”[33]只有格心才能破心中贼。正德十五（1520）年六月，他与罗钦顺讨论《大学》，称格物为“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[34]九月，他与泰州王艮及论致知格物，王艮悟曰：“吾人之学，饰情抗节，矫诸外；先生之学，精深极微，得之心者也。”遂反服执弟子礼，他易其名为“艮”，字以“汝止”。[35]格物建立在心即理基础之上，格物即格心，此为阳明格物的正解。格物立足于心，乐何尝不由心发。正德十五年（1520）同月，进贤、舒芬以翰林谪官市舶，自恃博学，见王阳明问律吕。阳明不答，又问元声。回答：“元声制度颇详，特未置密室经试耳。”王阳明说：“元声岂得之管灰黍石间哉？心得养则气自和，元气所由出也。《书》云‘诗言志’，志即是乐之本；‘歌永言’，歌即是制律之本。永言和声，俱本于歌。歌本于心，故心也者，中和之极也。”芬遂中跃然拜弟子。[36]
王阳明强调功夫为其心学的特色，其心学是本体与工夫的一致，本体即工夫的本体，工夫即本体的工夫，侧重工夫实际上是告诫本体要由工夫显现，侧重本体实际上是告诫工夫也要在本体上下，二者并没有轻重，只有角度不同而已。
三、经典诠释成熟时期
王阳明尽管自龙场回来以后已经悟得良知，但并没有想好如何论述。自正德八年（1513）开始，他就意识到仅凭静坐不能解决成圣成贤修养中所遇到的问题，龙场以来一直潜藏在心中的良知思想开始涌动萌发。正德十四（1519）年起，他比较系统地公布及阐释自己的良知学说。王阳明心学的核心是良知或致良知之学，良知之学的系统化标志着其经典诠释进入成熟时期。
据《年谱》正德八年（1513）十月，王阳明到滁州督马政。此时诸生大都通过静坐来抵御口耳异同，但他发现专以静坐为工夫容易陷入喜静厌动枯槁之病，这为后来提出以致良知精神试图纽转此弊创造前提条件。他认为，良知明白，随你静处体悟或事上磨练，良知本体原无动静，这便是学问头脑。致良知是实践中得来，以此为主轴药到病除。这里明确指出“自滁州至今”经反复思虑，此后“致良知”是他经学思想的不二宗旨。滁州以后阳明有变化。《传习录》载：一友静坐有见，驰问先生。王阳明回答：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理。”[37]《传习录拾遗》也有类似的说法：“吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟；但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。故较来无出致良知。话头无病，可也？良知原无间动静也。”[38]居滁期间，他已经意识到专以静坐非但不能克服口耳同异之辩，而且还患上喜静厌动流入枯槁之病，正是此时致良知工夫蓄势待发了。
王阳明自谓：“予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局。自吾揭示良知，头脑渐觉见得此意者多，可与裁矣！”[39]揭示良知在他任南京鸿胪寺卿（正德九年1514）之后，但具体的时间没有说。黄绾则直接说：“甲戌升南京鸿胪寺卿，始专以良知之旨训学者。”[40]但缺乏其他材料作为左证，不过这时虽然没有明确提出良知之学，但其教人已遵循良知精神。
正德十四年（1519）以平宁藩为标志，王阳明开始明确阐释良知致良知学说。钱德洪在论述王阳明平宁藩之后写道，阳明“始教学者悟从静入，恐其或病于枯也，揭‘明德’、‘亲民’之旨，使加‘诚意’、‘格物’之功，至是而特揭‘致良知’三字，一语之下，洞见全体。”[41]这里的“至是”指征藩，从这时起他明确提出“致良知”，以此为标志，良知之学成为这一时期思想诠释的主轴。钱德洪说：“辛巳以后，经宁藩之变，则独信‘良知’，单头直入，虽百家异术，无不具足。”[42]又说：“盖师学静于阳明洞，得悟于龙场，大彻于征宁藩。”[43]平宁藩以后开始明确良知宗旨，至辛巳即正德十六年（1521）则进一步深化，似乎一切问题都从良知角度来理解，或者说从良知出发处理或诠释问题。
正德十五年（1520）九月，王阳明至南昌，巡按御史唐龙、督学佥事邵锐皆守旧学相疑，唐复以彻讲择交相劝。王阳明回答道：“吾真见得良知人人所同，特学者未得启悟，故甘随俗习非。今苟以是心至，吾又为一身疑谤，拒不与言，于心忍乎？”[44]良知人皆同然或人人都有良知，只是尚未发现，因此才为习俗所困。良知自在人心，发明本心，开启良知才能超脱习俗。王阳明于嘉靖元年（1522）致书陆元静：“致知之说，向与惟浚及崇一诸友极论于江西，近日杨仕鸣来过，亦尝一及，颇为详悉。”[45]惟浚即陈九川字，崇一为欧阳德字，二人庚辰（正德十五年）在江西侍阳明。此时阳明与陈九川、欧阳德诸弟子谈论致良知。阳明于嘉靖二年（1523）致书薛尚谦再论良知后说：“致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻。”[46] 两封信皆说明在虔州（赣州）就曾讲致良知之说。
《传习录》载：正德十五年（1520），陈九川去虔州见王阳明，师生两人谈话涉及良知。问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”答：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”问：“请问如何？”答：“只是致知。”问：“如何致？”答：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”[47]在虔州陈九川与于中、谦之同侍阳明，阳明说：“良知在人，随你如何，不能泯灭。”[48]陈九川自虔州将归，有诗别先生：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是干元。”阳明说：“若未来此讲学，不知说‘好恶从之’从个什么？”[49]在一旁的敷英则认为，发明致良知后，看《大学古本序》才知大意。
《年谱》载：正德十六年（1521），在江西。正月，居南昌，王阳明始揭致良知之教。阳明闻前月十日武宗驾入宫，始舒忧念。自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。同年致友人、弟子书信多次提及致良知，如他在与杨仕鸣书写道：“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，真是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！”[50]对湛若水说：“致知之说，鄙见恐不可易，亦望老兄更一致意，便间示知之。此是圣学传心之要，于此既明，其余皆洞然矣。”[51]遗书邹守益说：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[52]钱德洪刻阳明文录引此段并肯定的说：“‘良知’之说发于正德辛巳年（1521——引者）。”[53]
《年谱》同条载：一日，阳明喟然发叹。陈九川问：“先生何叹也？”曰：“此理简易明白若此，乃一经沉埋数百年。”九川曰：“亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出‘良知’二字，此古今人人真面目，更复奚疑？”阳明说：“然譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣对相传一点滴骨血也。”又说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”[54]《传习录拾遗》四十四条有相同的记载：一天，阳明喟然发叹。陈惟浚问：您为何发叹？阳明答：此理简易明白如此，却一经沉埋数百年。陈说：“亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更复奚疑？”阳明说：“然！譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹，将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也。”[55]良知本来既简易又明白，可是后来为人们所忽略，尤其是宋儒指朱熹从知解上入手，即重视感觉闻见而忽视心性本体，阻碍圣道。他以为自揭出良知才真正体认心体即天理，良知才是圣贤相传的精髓。
《年谱》同条又载：“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本”，“今经变后，始有良知之说。”[56] “今经变”指经历了宸濠、忠、泰之变以后，明确阐释“致良知”之说。《传习录拾遗》载：阳明对友人说：“近欲发挥此，只觉有一言发不出。津津然含诸口，莫能相度。”久乃说：“近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣。”旁有健羡不已者，则又说：“连这些子亦无放处。今经变后始有良知之说。”[57]经历居夷处困后，阳明发现良知，在此之前似有所得，但似处在一种蒙眬状态，“这些子”，给人以模糊之感。良知得圣贤之真传。 同年九月，王阳明归余姚省祖墓，此间与宗族亲友宴游，随地指示良知。[58]
自龙场起，王阳明就已知意识到良知，开启了良知萌发的过程，只是不成熟，出于谨慎没有明确提出并加以阐释。此后的一段时间，在良知萌发过程中发生了一些带有标志性的变化，分别是在正德八年（1513）滁阳开始思考良知，正德九年（1514）任南京鸿胪寺卿以前后的思想转变隐含着从此后以良知宗旨。而平宁藩正德十四年（1519）、虔州（1520）、辛巳即正德十六年（1521），这三年则明确确立以良知为学宗旨并以此教人。思想不是事件，不必确定在某个时间点上而是一个过程，如果把正德八年至正德十六这八年连成一条线来考察，可以得出王阳明良知学说由隐到显、潜至伏，也即由不明确逐渐到明确的演进过程。
嘉靖改元，王阳明居越讲学，专提致良知。在此期间与诸友及弟子通信中反复阐发良知学说。相关论述择要如下：
嘉靖元年（1522），王阳明致陆原静书说：“‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也。”[59]以是非之心诠释良知。
嘉庆二年（1523），二月。王阳明针对别人的各种诽谤说：“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只有信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”[60]乡愿无是非观念，而良知辨明是非，以良知来实践。同年王阳明与薛尚谦书回忆在虔州时刻讨论致知，只是同志中尚多有未彻，“近于古本序中改数语，颇尤发此意，然见者往往亦不能察。今寄一纸，幸熟昧！此是孔门正法眼藏。”[61]点出致良知为孔门的精髓。
嘉靖三年（1524）正月。郡守南大吉以座主称门生，然性豪旷不拘小节，阳明与论学有悟。大吉说：“良知。”阳明说：“良知非我常言而何？”于是辟稽山书院，聚八邑彦士，身率讲习以督之。阳明临之，只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知以至于至善，功夫有得，则因方设教。故人人悦其易从。[62]
嘉靖四年（1525），王阳明说：“是故致良知之外无学矣。自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。每以启夫同志，无不跃然以喜者，此亦可以验夫良知之同然矣。”[63]自诩其致良知之学传承孔子、孟子，以良知开启同志。他与王公弼书说：“只此自知之明，便是良知。致此良知以求彼慊，便是致知矣。”[64]良知是自知之明，是知的最高层次。
嘉靖五年（1526），王阳明致邹守益，称：“比遭家难，工夫极费力，因见得良知两字比旧愈加亲切。”又“除却良知，还有甚么说得？”[65]在工夫的实践中，对于“良知”的体认更为亲切。致邹守益第五书：“今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至。”[66]良知已经阐释的十分明确，希望弟子们各尽所能，共同推进。
嘉靖六年（1527），王阳明病中仍草书诸友及弟子。得聂豹来书，见聂豹近来所学进步如此之快，王阳明欣慰之情难以用语言表达。认真读了几遍，其中还有些不透彻，这说明致良知之功尚未纯熟，等到纯熟时就不会有此不足：[67]致魏师说：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知，依得良知，即无有不是矣。”[68]以意做参照定义良知为意之是非者，遵循良知则不会犯错。与马子莘说：“良知即是天理。”“良知之外，更无知；致知之外，更无学。”“道丧千载，良知之学久为赘疣，今之朋友以知此事日相讲求者，殆空谷之足音欤！” [69]把良知与天理看成一致的，天理并非外而属内，天理即良知。至黄宗贤书：“若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。”[70]良知一出天下白，干净世界。与以乘书：“而旧闻旧习障蔽缠绕，一旦骤闻吾说，未有不非诋疑议者。然此心之良知，昭然不昧，万古一日。”[71]对良知之说虽然有所怀疑，但人心所有之良知，则永恒存在，人们应善于发现它。与陈惟浚说：“圣贤论学，无不可用之功，只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。”[72]致良知简易明白，便于实践。征思、田途中示儿：“吾平生讲学，只是致良知三字。”[73]这是对平生学问的高度概括。王阳明于嘉靖七年病故，可见他生前一直关心良知之学，为弘扬良知之学而不遗余力。可谓殚精竭虑，死而后已。
良知之学是王阳明经学思想的核心，自其系统阐发良知之后，其他范畴或概念纳入到良知系统中，或者说都可以从良知角度加以诠释，他以良知为基轴构建起自己经学思想体系。
四、经典诠释的总结
嘉靖六年（1527）九月，王阳明身兼都察院左都御史出征广西思恩田州二地，临行前与两位弟子钱德洪与王畿在天泉桥上讨论所谓“四无”、“四有”，所论包括心性及格物、良知，或者说涉及他经学思想的核心，学者称此为“天泉证道”，可以说是王阳明经典诠释的总结。
《传习录》记载：王畿提到王阳明的教诲：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，[74] 为善去恶是格物。”钱德洪问道：“此意如何？”王畿说：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”钱德洪说：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”[75]关于“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句话可分为二个层面：第一个层次为首句，意思是说心之本体无所谓无善恶，也可以视为超越善恶，在这里心与性合一，性与天道合一，是最原发之性存在于心中，相对而言属于形而上，是先天或超验的。第二个层次是后三句则有了善恶，这已经不是心体，心与性、性与天道一分为二，相对而言属于形而下，进入后天或经验的气化阶段。善恶的出现就需要工夫，使之回归本体，达到本体与工夫的一致。后三句第一句，意念的萌动才有善或恶，对于善恶的态度二分步，首先要以良知来知晓善恶即区分什么是善什么是恶，其次才是为善去恶，而这便是格物的工夫。在这里，本体与工夫从原初一致到可能不一致再通过工夫回归一致。钱德洪反问王畿这四句话意思如何？王畿认为这四句话恐不符合王阳明之教，于是王畿提出“心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物”另外四句话与之对立。在他看来，既然心体是无善无恶的，那么与此相关，意知物这三者也应该是无善无恶的，因此反对意有善有恶，心体却无善无恶之说。钱德洪又认为，心体指的是天命之性，所谓心与性、性与天道合一，原本无所谓善恶或超越善恶，而心内在于人在后天受习染影响，意念萌发之中必然表现出善恶，因此才需要《大学》所谓的格物、致知、诚意、正心、修身等工夫以恢复其本心即原发之性，倘若没有善恶，功夫则变得无意义。钱德洪和王畿各持己见且争执不下，就教于王阳明。
王阳明对他们说：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。 我里接人原有此二种：利根之人，直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的，德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”[76]他区分钱德洪与王畿说法的适应范围，认为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”与“心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物”并不矛盾，可以“相资为用”，所谓并行不悖。于是他分别以两种人为例阐释自己的主张：利根之人即天性玲利的人，属于“四无”，这种人天赋人性本原处悟入人心，在未发时便是中，心与性、性与天道一致，本体与工夫统一。根以下之人即一般人，属于“四有”，这种人本体受习杂等遮蔽，心与性、性与天道一分为二，因此要下功夫，在意念上为善去恶，功夫尽到本体自然显现，也就是说通过工夫复归本体，达到本体与工夫的一致。王畿强调“四无”指的是天性玲利之人，钱德洪重视“四有”指的是中根以下之人，两人的意见互补，一般人虽然有程度上的差异，但经过努力皆可回归本体，所谓殊途而同归。因此，他反对把“四无”与“四有”片面甚至走向极端。天泉证道的核心是强调本体与工夫的一致，是良知之学的精髓，也可视为其诠释思想的总结。
王阳明的经典诠释历程，概括起来可以称之为从龙场悟道到天泉证道的过程，其间在批评朱熹经学的基础上提出并加以完善了心即理、格物、吾性自足、知行合一、良知或致良知、四有四无等一系列观点与主张，其核心是良知或致良知。他的良知学说可以说是以道德为本体、以修养为工夫的道德形而上学，其最大特色是对道德主体的高扬与道德自觉的肯定，从正面或积极角度阐释人成圣成贤的潜能及其实践的价值，使其超越时空而具有普世性。
This paper explores Wang Yangming’s intellectual thought, especially his thinking on Classics, and its development, by using hermeneutics as the way. I divide his thought on Classics into three phrases that includes the initial, developing, mature, and summarize stages. Hope from this perspective the research on Wang Yangming’s thought about Classics would be pushed ahead.
注释：
[1]王阳明：《泛海》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第722页。
[2]王阳明：《别三子序》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第242页。
[3]王阳明：《与王纯甫书》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第167页。
[4]王阳明：《何陋轩记》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第933页。
[5]王阳明：《龙冈漫兴五首之一》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第741页。
[6]王阳明：《阳明先生遗言录》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1606页。
[7]参见钱德洪：《年谱》成化十八年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1234页。
[8]王阳明：《与王纯甫书（壬申）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第169页。
[9]王阳明：《寄希渊（己卯）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第172页。
[10]王阳明：《五经臆说序（戊辰）》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第917-918页。
[11] 王阳明：《别三子序（丁卯）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第241页。
[12]钱德洪：《年谱》正德四年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1235页。陈荣捷认为，此条载《年谱》正德四年1509四月，词句稍异，而意旨全同。但明谓“后”徐爱因未会知行合一之训，请决于阳明。非谓此对语录为是年是月之事也。陈来说：“《年谱》以徐爱所录知行合一之论为在壬申冬南下舟中论学语，然录中言‘与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生’，则所录亦非皆是舟中所论。”《有无之境——王阳明哲学的精神》，三联书店2009年版，第107页。
[13]钱德洪：《年谱》正德五年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1236页。
[14]王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1550页。
[15]见钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集（新编本）》第六册，第2088页。
[16]王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1548-1549页。
[17]钱德洪：《阳明先生年谱序》，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1372页。
[18]钱德洪：《答论年谱书》，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1394页。
[19]王阳明：《大学古本序（戊寅）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第259页。
[20] 王阳明：《答方叔贤（己卯）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第188页。
[21]参见王阳明：《答甘泉（辛巳）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第194页。
[22]王阳明：《答方叔贤（辛巳）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第197页。
[23]王阳明：《别湛甘泉序（壬申）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第245-246页。
[24] 王阳明：《象山文集序（庚辰）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第260页。
[25] 钱德洪认为，象山与晦翁同时讲学，自天下崇朱说，而陆学遂泯。先生刻《象山文集》，为序以表彰之。席元山尝闻先生论学于龙场，深病陆学不显，作《呜冤录》以寄先生。称其身任斯道，庶几天下非之而不显。《年谱》辛巳条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1288页。
[26]王阳明：《与辰中诸生（己巳）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第156页。
[27]参见王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第115页。
[28]王阳明：《与滁阳诸生并问答语》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第1030-1031页。
[29] 钱德洪：《年谱》正德九年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1243页。
[30]钱德洪：《与滁阳诸生问答按语》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第1031页。
[31]钱德洪：《年谱》正德十五年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1289，1290页。
[32]钱德洪： 《年谱》正德五年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1237—1238页。
[33]钱德洪： 《年谱》正德十三年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1255页。
[34]王阳明：《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第83页。
[35]钱德洪：《年谱》正德十五年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1286页。
[36] 同上，第1286页。
[37]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第115页。
[38]王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1555-1556页。
[39]王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1556页。
[40]黄绾：《阳明先生行状》，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1428页。
[41]钱德洪：《阳明先生年谱序》，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1372页。
[42]钱德洪：《答论年谱书》，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1394页。
[43]钱德洪：《续编四序》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第1089页。
[44]钱德洪：《年谱》正德十年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1287页。
[45] 王阳明：《与陆原静（壬午）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第202页。
[46]王阳明：《寄薛尚谦（癸未）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第213页。
[47]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第101-102页。
[48]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第102页。
[49]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第104页。
[50]王阳明：《与杨仕鸣（辛巳）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第198页。
[51]王阳明：《与甘泉（辛巳）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第194页。
[52] 钱德洪：《年谱》正德十六年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，1287页。此信未查到，疑嘉靖四年（1525）致信邹守益有“近时四方来游之士颇众，其间虽甚鲁纯，但以良知之说略加点掇，无不即有开悟，以是益信得此二字真吾圣门正法眼藏。”王阳明：《与邹谦之（乙酉）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第191-192页。
[53]钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集（新编本）》第六册，第2089页。
[54]钱德洪：《年谱》正德十六年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1287-1288页。
[55]王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1557页。
[56]钱德洪：《年谱》正德十六年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1288页。
[57]王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1549页。
[58]参见钱德洪：《年谱》正德十六年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1291页。
[59]王阳明：《与陆原静二（壬午）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第202页。
[60]王阳明：《年谱》，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1296—1297页。
[61]王阳明：《寄薛尚谦（癸未）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第213页。
[62]见钱德洪：《年谱》，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1299页。
[63]王阳明：《书魏师孟卷（乙酉）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第298页。
[64]王阳明：《与王公弼（乙酉）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第211页。
[65]王阳明：《寄邹谦之（丙戊）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第214，218页。
[66]王阳明：《寄邹谦之五（丙戊）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第220页。
[67]参见王阳明：《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第89-90页。
[68]王阳明：《答魏师说（丁亥）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第231页。
[69]王阳明：《与马子莘（丁亥）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第232，233页。
[70]王阳明：《与黄宗贤（丁亥）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第234页。
[71]王阳明：《答以乘完副（丁亥）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第235页。
[72]王阳明：《与陈惟浚（丁亥）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第236页。
[73]王阳明：《寄正宪男手墨二卷》，《王阳明全集（新编本）》第三册，第1039页。
[74]毛奇龄《王文成公传本》载四句教说：“良知”作“致知”。自注“或作良知，误。”
[75]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第128-129页。
[76]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第128-129页。
（刊载《湖南大学学报》2014年第6期）
