一、文化哈哈镜下的辜鸿铭：学术宗师还是复古幽灵？
辜鸿铭身前身后始终背负着怪诞之名，诸如“怪儒”“怪人”“怪杰”等等封号总是如影随形地尾追其后，文人笔下的辜鸿铭永远是：“枣红色的旧马褂，破长袍，磨得油光闪烁，袖子上斑斑点点尽是鼻涕唾液痕迹，平顶红结的瓜皮小帽，帽子后面是一条久不疏理的小辫子，瘦削的脸，上七下八的几根黄胡子下面，有一张精通七八国语言，而又极好刁难人的嘴巴。”（注：王理璜：“一代奇才辜鸿铭”，载黄兴涛编：《旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭 辜鸿铭笔下的名人》，东方出版中心1998版，第162页。）如下文学式的点评也常常见诸于报端：“辜鸿铭是怪到乖张疯狂的老人——他如同一句讳莫如深的密语，或是一则禅意盎然的隐喻。”（注：黄集伟：“解读辜鸿铭：世纪末的隐喻”，《中国图书商报》1996年5月3日。）不少人认为辜鸿铭怪诞疯癫的极端行为和乖张随机的非理性表达，把抽象的儒家伦理直观再现为一种明快直捷的生活态度，仿佛是古老儒家士大夫游走于现代空间中的活标本，人们或者可以通过他的肢体语言来印证儒家的迂腐与没落，或可反其道而行地领味儒家传统的幽远流长。有的人干脆把辜氏放言无忌的姿态仅仅看作是无行文人作秀的表演，与真正意义上的国学无关。如温源宁就曾幽默地说辜鸿铭可不像一般哲学家，干巴巴地像一个嘬干了的橘子，他绝对是个用思想装饰生活的俗人：“辜鸿铭喜好的是佳肴美味，他所以致力于思想，只是因为思想给生活添些光彩，添些体面。他自始至终是个俗人，不过有这么一个差别——一个有思想的俗人。他的孔子学说，他的君主主义，和他的辫子，无非是用来装饰一下消耗在纯粹享乐上的生活。”（注：温源宁：“辜鸿铭先生”，《辜鸿铭文集》（下），海南出版社1996年版，第588～589页。）温源宁的调侃到此并没有结束，而是更进一步渲染辜氏维护国粹的立场是好奇争胜的赌气行为。辜氏的留辫子与尊皇帝，已不是原则问题，而是一心想特殊，跟一个花花公子夸耀自己的领带一样，因此“称他为才智方面的和精神方面的花花公子，决不是不合适的，正如一个花花公子日日夜夜注意自己的服装一样，辜鸿铭也是煞费苦心以求自己的思想和生活方式与别人判若鸿沟。”（注：温源宁：“辜鸿铭先生”，《辜鸿铭文集》（下），海南出版社1996年版，第588～589页。）
视辜氏为花花公子当然近乎戏言，但辜氏确曾一度因崇儒守旧而名噪学界市井，却又无人真把他当成国学大家的窘境。辜氏长辫旧袍的遗老形象可谓维妙维肖，然其以出洋多年游历数国的炫目身份，又无人认同于他自诩的“中国文化代表”这一头衔，结果他这一身飘逸独特的行头打扮仅仅变成了给西人观赏的一景。吴宓对这种反讽现象的微妙之处作了描绘：“自诸多西人观之，辜氏实中国文化之代表，而中国在世界唯一之宣传员也。顾国人之于辜氏乃不重视，只知其行事怪僻、思想奇特，再则服其英、德、法等国文字之精通而已。”（注：吴宓：“悼辜鸿铭先生”，《旷世怪杰》第3页。）有的人甚至说：“其人英文果佳，然太不知中国文，太不知中国理，又太不知教学生法，是直外国文人而已矣！”（注：钱恂：“致信汪康年谈辜鸿铭”，《旷世怪杰》第15页。）以“中国圣人”的装扮招摇过市，并标榜以洋文传播东方文明的辜鸿铭，在民国学术传承谱系中其实一直处于相当尴尬的位置，即使在文化保守主义鼎盛时期，他也只能算是个边缘人物，原因大概与其用洋文传输中国精神，但国学功底却使人生疑颇有关系。当年罗家伦在上辜氏的英文课时，就觉得辜氏汉译英诗的水平并不高明，“因为辜先生的中国之学是他回国以后再用功研究的，虽然也有相当的造诣，却不自然。这也同他在黑板上写中国字一样，常常会缺一笔多一笔，而他自己毫不觉得。”（注：罗家伦：“回忆辜鸿铭先生”，《旷世怪杰》第33页。）张中行也曾注意到，辜鸿铭题《春秋大义》扉页时，“十八个汉字，古怪丑陋且不说，笔画不对的竟多到五个”。（注：张中行：“辜鸿铭”，《旷世怪杰》第234页。）甚至日本人清水安三也曾发现辜鸿铭经常去请教一位从事陶渊明研究的学者，以致于让人觉得他并没有好好研读经学和诗词。（注：清水安三：“辜鸿铭”，《旷世怪杰》第300页。）
时至今日，当时的评价在今天仍有回响和余应，不过更有人从“辜鸿铭热”的升温中读出了所谓“后殖民”的味道，认为除去中国人好做翻案文章的锢疾外，可以发现“后殖民主义”话语在某些人头脑中作祟，因辜氏说得一口好英文，著作又有德、法、日等文字译本，甚至德国出现了专门为辜鸿铭思想捧场的“辜鸿铭研究会”，于是连带出了中国人的想象，那意思是说：“连外国人都奉为偶像，我们岂能……”，辜鸿铭热的背后于是有了炫示民族骄傲的潜台词。有位评论者干脆明说：“这与尤里卡金像奖乃至某个阿猫阿狗在某国办得什么‘博览会’的证书一时成为中国产品的护身符的现象如出一辙，这不免使人怀疑，辜氏的外语天才和怪僻是不是成为某些人赚钱的幌子了？这才是辜鸿铭真正的悲剧所在。”（注：论衡：“真精神是什么？——解读辜鸿铭热”，《大时代文摘》1996年8月15日。）如果按照“后殖民”理论家们的意见，现代的东方经历了入侵和战败，受到了剥削，然后它才诞生。东方只有等到它变成了西方的对象的时候才开始进入现代时期。因此，对非西方来说，现代性的真谛就是它对西方的反应。（注：酒井直树：“现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题”，载张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第405页；又见加亚特里·查克拉沃尔第·斯皮瓦克：“属下能说话吗？”，载罗钢等编：《后殖民主义与文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第99～157页。）殖民地人民在地缘政治的意义上脱离了西方统治后，在表述已被遮蔽与忽略的自主意识过程中，会不自觉地以西方原有殖民地的一套话语系统来表达和捍卫自己的民族主义立场，从而陷入了“以西方反西方”的悖论圈套。（注：酒井直树：“现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题”，载张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第405页；又见加亚特里·查克拉沃尔第·斯皮瓦克：“属下能说话吗？”，载罗钢等编：《后殖民主义与文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第99～157页。）辜鸿铭成为国外尊崇的偶像，大致由两个不同的群体加以促成：一是真正的“东方迷”们，他们真心崇拜古老的东方文化，这类群体的人数大概并不多。另一类则是把辜氏对西方弊端的批判视为反现代化论阵营的奥援，进而转化成对自身有利的话语，这与对东方文明特质的推崇毫无关系。与此同时，国人推崇辜氏焦点亦集中于他懂得多少国家的语言，而不是关注其国学功底的厚薄，尽管他身著长袍的标准醇儒形象早已成了捍卫儒家尊严的符号。有关其逸闻逸事也常常被设计成各种雷同的结构，一般的故事情节均是辜氏以笑傲群魔的姿态用“魔鬼们”自身的语言回敬了他们对东方文明的大不敬。也就是说，当辜鸿铭的形象变成了西方认真审视的对象时，才拥有了现代意义的价值；同时，辜鸿铭名气在西方的升降，也成为中国人设定和衡量民族自信心的一种秤星和刻度。
以上的叙述似乎给人一种感觉，“辜鸿铭现象”只是在近代东西方剧烈的情感冲突之中上演的一幕生活插曲，其怪诞猎奇的内涵好像只具表演性的观赏价值。其实，当代学界真正把辜鸿铭从文化猎奇的氛围中剥离出来，而加以明确的学术审视与定位的努力一直在坚韧地进行着，随着学术专著《文化怪杰辜鸿铭》的出版，以及辜氏西文原著被完整翻译收录于《辜鸿铭文集》之内，并随之畅销，辜鸿铭正在逐步蜕掉其“怪儒”的戏剧化外衣。如果要追溯的更远一点，民国初年中，正是鼓吹“全盘西化论”的代表陈序经把辜鸿铭认真视为一个真正学问上的对手，陈序经在《东西文化论》这篇长文中抨击辜氏把“道德”与“文化”分开的诠释方法，认为“道德”应是“文化”的构成部分，也会随着“文化”的变化而变化。辜鸿铭的观点是：估量文化的价值不在于拥有多大的城市、房子和道路、建筑、家私、器具，也不在于制度、艺术和科学的发达，这些现象恰恰是西方现代化物质切割分化的结果，文化的优秀与否在于人类灵魂的质量，而灵魂是不可分离的，这无疑是个整体性的文化论视角。（注：陈序经：“东西文化论”，《旷世怪杰》第189页。）
陈序经的评论当然会采取相反的取向，攻击的正是其文化至上的原则：“然他却忘记了，道德不外是文化各部分中的一部分，道德固然可能叫做文化，城市、房屋、家私、器具、制度、艺术、科学等等就不算做文化吗？须知道德固然是文化一部分，文化未必就是道德。”（注：陈序经：“东西文化论”，《旷世怪杰》第189页。）很显然，陈序经走的是分割文化观念的一路，“文化”被当作整个专门化知识类别中的一种形态而存在，而不可能再处于混沌未分的整体状态。这种从严谨的西方知识论的专门化角度立论，与辜鸿铭用浪漫的整体原则化解现代科学分类趋向的初衷恰恰对立了起来。除了陈序经之外，二十世纪初期真正把辜鸿铭视为学术同僚或认真当作学术对手的学者并不多，林语堂应算是个例外，但林语堂鼓吹“幽默写作”的灵感直接来源于辜鸿铭英文写作风格的启迪，却总是把辜氏思想仅仅理解为一种“生活的艺术”，对辜氏作出的是文人惺惺相惜之状，而不是透入骨髓的学术景仰。
当代评者的主流导向当然仍是聚焦于对辜氏制造的种种怪状进行想象，不过为之进行学术正名的声音也时隐时现，而且越显强劲，力图把辜鸿铭的形象升位到清末民初的文化保守主义阵营中正式予以定位，而不是仅以漫画的夸张形象视之。比较典型的评价是，辜鸿铭的思想行为既有别于清季的洋务派、国粹派，也不同于民初的东方文化派。（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局1995年版，第150～151页。）我们不妨看看在这几类或中心或边缘的知识群体中，辜鸿铭如何显出他的另类和桀傲不群。
洋务派以重“器”的变通谋求守“道”的捷径，结果割裂了文化的整体功能；国粹派则对西方文明茫然无知，只求固守传统，患了“文化自闭症”。这其中东方文化派表现的较为灵活和变通，他们表面上兼顾中西思想各自独特的历史发展优势，以西方知识社会学的框架探求融合互补的策略。比如梁漱溟作为新儒家的殿军人物，分析中西文明却运用了典型的三个理想文化类型比较法，在他的笔下，文化变成了意志取向的表现，如西方意志主要对人类的基本需要如食物、住居、性等进行反应，意志向外推进的途径是通过征服自然以满足基本需求，中国意志采取本身与环境相调和的途径，以获致意志的需求与环境之间形成平衡状态，由此得到较大的内在满足与快乐；而印度文化强调意志回转本身将之加以否定，以压抑欲求来解决种种矛盾。（注：梁漱溟：“东西文化及其哲学”载陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1989年版，第430页。）然而梁氏还是不知不觉地陷入了西方知识论陷阱，由于对“文化”进行了非常狭隘的理解，他根本否认西方拥有物质文明形态之外的精神内涵，与之相参照，同时也就否定了中国和印度创造物质文明的潜在可能性。
由此给人的感觉是，三个文化类型可以轻易简化为“物质—文化”的对峙公式，而处于公式两极的“物质”与“文化”都被“本质化了”，似乎已经不可改变。而对“物质”的诠释早已具有居高临下的霸权支配意味，而“文化”则被贬为非西方落后传统的代名词，这样一来，“物质—文化”的对峙实际上很容易被置换为“近代—传统”的阐释公式，梁漱溟对传统持守得越坚韧，就越易成为诠释西方盛世的注脚。而辜氏与梁氏的区别在于，辜鸿铭虽痛诋西方之没落，但却是个精通西学的“预言家”，与梁氏不同，他在多篇英文文章中均承认西方有不亚于中国的文化传统，如古希腊和基督教文明，而且承认其与中国同样具有内敛式的思想深度和道德要求，只不过这些思想在近代物质的挤压下离散和异化了。辜鸿铭的预言是从西方浪漫派一路传承下来，故属操戈于内室，往往击中要害。可是如此下去，其言述理路却与中国传统脉络无法有效衔接，因为辜氏的国学修为始终难以服众，也未必能向西人真正昭示国粹的美妙，“保存国粹”成了恢复西学浪漫传统的东方理由，从而与中国的阅读群体脱离了干系，这一反讽颇具些“后现代”的意味。
平心而论，辜鸿铭的言论取向可能与二十年代处于边缘位置的“学衡派”群体相近，“学衡派”相对比较强调“文化整体主义”，反对按东西方界限割裂对文化现象的解释。在学衡派的词典里，也出现过阿诺德、卡莱尔、爱默生等辜氏挂在嘴边的西方浪漫派人物。“学衡派”对文化的叙说显然比国粹派和东方文化派要包容和开放了许多，其理论前提是承认中西文化各自拥有自身的长处，因为其精神导师白璧德已经说过：“吾亦未尝不赞成中国古人之自尊其文化，至于此极也。但其弊在不承认他国文化之成绩耳。”（注：胡先译：“白璧德中西人文教育说”，载孙尚扬等编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第43～44页。）所以吴宓马上心领神会地接着说：“盖吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之变化与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。”（注：吴宓：“论新文化运动”，《国故新知论》第82页。）按白氏的说法，中国向来重视道德观念，但与欧洲自然主义派别和印度的宗教特性有别：“中国人所重视者，为人生斯世，人与人间之道德关系”。（注：胡先译：“白璧德中西人文教育说”，载孙尚扬等编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第43～44页。）但这种道德关系的寻求还不是一种基本的生活实践态度，而是一种学理上的探究，而且见效甚慢。如梅光迪所言：“故改造固有文化，与吸取他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后，成效必有可睹也。”（注：梅光迪：“评提倡新文化者”，《国故新知论》第77页。）
与学究气甚重而走学理阐释一脉的学衡派有所不同，辜鸿铭强调的是把儒学原则转化为一种基本的生活艺术，他对中国文化的描写更多地是出于心中荡漾的激情和动情的拥抱与崇仰。不过这一策略恰好符合于其西学优于中学的学养，若果认真起来，就有被戳穿“东洋镜”的危险。因为在时人看来，作为国粹之一的发黄辫子恰好挂在了一个不识国粹之真谛的老者头上，而成了预警西方没落的象征和符号。
辜氏思想与“学衡派”的第二点分歧是：学衡派以融通中西为己职，虽有“文化整体主义”之旨趣，却没有“文化普遍主义”之野心，持守的是一种相对平实的实证主义态度。而辜鸿铭在未谙国粹之整体时，却早以张扬旗帜，兴起了剿伐西学之师，其真性情般的个性张扬表演，颇如张中行所言有“广陵散”之绝唱的韵味。（注：张中行：“辜鸿铭”，《旷世怪杰》第238页。）
但如从学理上观察，毕竟不能当真，学衡诸将是想将西洋学理转述与国人，而辜氏却相反，基本不顾国人口味，而是一味任性地通过想象的抒发去拯救西方。其透明可爱的顽童心理使他一旦脱离中国语境，则犹如入水之鱼，因为靠华美的洋文阐释粗浅的中国文化之理恰是扬长避短的高明策略，辜氏靠此手法进入了他所熟悉的一脉传统。细读辜氏著作，我们看到的是裹着儒家道德文化外壳的西方浪漫主义的阐述，东方式的包装变成了西方现代性批判传统中的一支偏师和策应军。在号称研究了东西文明之后，辜鸿铭的结论是：“这两种文明在发展形式上是一样的，我所说的欧洲文明不是现在我们所见到的欧洲文明，不是这种不健康的文明，而是真正的欧罗巴文明。”（注：辜鸿铭：“中国文明的历史发展”，《辜鸿铭文集》（下），第294页。）言外之意是，只要脱开现在的欧洲文明，那么探究中西文明的同一形式时，方法应该是一样的。
二、“自我东方化”：辜鸿铭与西方浪漫派的感应关系
如果我们认真读一读《中国人的精神》，就会发现辜氏表述的所谓“良心宗教”，就是要证明中国人几千年没有发生心灵与头脑的冲突，完全靠的是道德教化达致了西方宗教教育才能达到的效果，因为儒教之中的某些内容可以取代宗教。这种思路要是被移植到欧洲的历史语境下，其实正是一些西方浪漫派思想家如马太·阿诺德以“文化”代替“宗教”而为绝对价值的基础的理论再现。（注：《世界范围的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第78页。）卡莱尔也曾认为，现代化带来的贫富悬殊，否认社会福祉能仅仅经由外部的政经立法而达到，认为惟一的办法是通过个人的道德教化。”（注：《世界范围的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第55页。）
辜鸿铭在表达“真正的中国人有着成年人的智能和纯真的赤子之心，中国人的精神是心灵与理智完美结合的产物”时（注：《辜鸿铭文选》（下），第66～68页。），得出的结论却是：中国人民的精神，正如在最优秀的中国文艺作品中所见到的那样，正体现了马太·阿诺德所说的富于想象的理性。他引述阿诺德的话说：“而现代欧洲精神生活的主要成分，现代的欧洲精神，则既不是知觉和理性，也不是心灵与想象，它是一种富于想象的理性(imaginative reason)”（注：《辜鸿铭文选》（下），第66～68页。），而在欧洲，这种理性恰恰已经被葬送和毁灭，承继它的只能是可贵的中国人的精神。他随之不厌其烦地描述道：“中国人的精神是一种心灵状态，一种灵魂趋向，你无法像学习速记或世界语那样却把握它——简而言之，它是一种心境，或用诗的语句来说，一种恬静如沐天恩的心境。”（注：《辜鸿铭文选》（下），第66～68页。）这似乎完全是在用阿诺德的浪漫派口气说话，好像也在同时证明对中西文明形式的探索，可以采取如此相通一致的办法。我们同样发现，辜鸿铭此时在定义中国人的精神时也已不自觉地脱离开了真正的中国儒家语境，而站在欧洲浪漫派的立场上来审视中国传统了。欧洲人对自身文化传统的描述成为辜鸿铭建构中国传统自我形象的一个组成部分和直接资源，反过来又印证了欧洲文化中浪漫因素应该重新开掘的历史合理性，同时也为欧洲人想象东方文明提供了一个两者相通的一贯性解释，这个建构过程颇可看作是“自我东方化”的例证。
另一个例子是，在《中国牛津运动故事》里，辜氏的初衷是想把中国的“清流党”对应于浪漫派领袖纽曼(John H.Newman)发起的牛津运动，但正如朱维铮所说：“他毫不在乎中国读者是否理解纽曼及其领导的英国牛津运动，相反则十分在乎‘英国佬’是否懂得他所说的中国清流运动。”（注：朱维铮：“辜鸿铭和他的《清流传》”，《旷世怪杰》第247～252页。）若举出其书中对英国与清朝几对人物所进行的对号入座式的所谓比较研究，则简直有些乱点鸳鸯谱的嫌疑了。如把李鸿章比作“中国中产阶级自由主义的帕麦斯顿勋爵(Lord Palmersten)，把张之洞叫作中国的格来斯顿(Gladstone)，荣禄则相当于中国的索尔兹伯里勋爵(lordSalisbury)，袁世凯是中国的约瑟夫·张伯伦(JosephChambelian)等等，真可以说是满纸荒唐言。
至于用张之洞的思想对应于马基雅维里主义，康有为被贴上雅各宾主义的标签，及把湘军、淮军喻为保守党、自由党之争，则更是不知所云，让人怀疑是西洋人撰写的汉学作品，而这本书的基本骨架却是在阿诺德、罗斯金、爱默生、华兹华斯的高频率引用下结构起来的。甚至书中把晚清社会说成是由贵族、中产阶级和平民三类人组成，也袭用自阿诺德在《文化与无政府状态》(Culture and Anarchy)中对英国社会的三阶层分类。（注：朱维铮：“辜鸿铭和他的《清流传》”，《旷世怪杰》第247～252页。）到此为止，中国的清流运动变成了英国牛津运动的一个东方注解和印证说辞，因为辜鸿铭已经想到了欧洲人也只能从这个角度理解中国。这种理解其实只和英国人的处境有关，而与中国人的现实处境无关，结果东方的幻境在浪漫派的传统脉络中被清晰地建构和凸显了出来，辜鸿铭由此完成了一个“东方人的东方主义”之旅。
三、“国家主义”与“文化主义”的内在紧张：道德整体论的困局
在民初易帜频繁的纷乱政局和复杂喧嚣的学界中，最焦点的问题之一是如何处理文化生存与国家建设的关系。在一般人的印象中，“国家”与“文化”这两对范畴应是相互协调一致，和谐共存的，可是问题并非如此简单，因为现代民族国家的发展包涵着两个层面的因素：其一是现代国家制度的产生，如有效率的政治制约机构，合理的法律体系与完备的行政系统；其二是主观意识层面的更新与改造，即民族意识的培植和为国家献身的忠诚精神。在现代民族国家建立以后，国家会有意建立一种国家意识形态或价值体系，以培养民族成员的民族自我意识、态度和行为取向，推动和保卫民族利益。（注：郑永年：“中国民族和自由主义研究（提纲）”，载《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版，第207页。）在这种情况下，“民族”应是以“国家”实体的边界作为衡量自己的利益标准的。在传统中国的语境中，人群的构成原则往往强调是基于共同的历史传统和共同信仰之上的文化主义，它与基于现代民族国家概念之上的民族主义是两个根本不同的概念。中国人自秦汉以来虽然也具有对传统政体的认同感，但基本上是针对中国文化的普遍意义而言的，因为中华帝国版图的广大和相对隔绝性，使中国人只具有文化意义上的疆域观念，而没有独立的国家认同感和忠诚感，无法把国家和民族区分开来，换言之，中国人把最高忠诚感给予了“文化”而非“国家”。对中国人来说，没有任何理由去放弃或改变自己的文化去强化国家忠诚感。
可是进入近代社会，情况发生了变化，中国在西方列强面前屡遭挫折之后，才意识到单纯传统意义上的文化主义不能对抗西方的物质文明，于是才开始放弃文化普世主义而转向对民族国家的建构和认同。（注：郑永年：“中国民族和自由主义研究（提纲）”，载《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版，第207页。）中国建立起自己的民族国家认同感经历了一个漫长的历史周期，在洋务运动兴起之际，张之洞就试图运用“中体西用”的变通策略消解“文化主义”与“国家主义”之间的紧张，这一策略的核心内容并不只是如何有保留地引进西方科学技术这样的专门问题，而是希望在保存文化主体的前提下，适当地引进源起于西方的民族国家意识形态，实际上也就默认了中国必须遵守西方在现代化的进程中制订的国家政治实体之间的交往规则。当时辜鸿铭正任张之洞的幕僚，在辜氏看来，张之洞的这一权变主张不但未能缓解“文化主义”与“国家主义”的紧张关系，而且还有可能使民族国家凌驾于传统文化之上乃至消灭其古老的个性。
辜鸿铭曾经把曾国藩与张之洞的治事风格做了一番比较，两个人的行事风格也正好可以用“儒臣”和“大臣”加以区分。如果说到“论道”，那自然是儒臣的事，而要论系天下安危的行政得失，则大臣应该说了算。因为“政之有无，关国家之兴亡；教之有无，关人类之存灭，且无教之政终必至于无政也。”（注：“张文裴幕府纪闻·清流党”，《辜鸿铭文集》（上），第418～419页。）政教的分别是在于“国无大臣则无政，国无儒臣则无教”。在辜鸿铭的视野里，“教”已并非后来政治意识形态意义上的纲常名教，而是中国文化自古以来形成的普遍性特质，应该支配着“政”的实施形式。（注：“张文裴幕府纪闻·清流党”，《辜鸿铭文集》（上），第418～419页。）对于张之洞在内忧外患的局势下采取的种种灵活应变的措施，辜鸿铭的评价并不高，他认为张之洞的权宜之计不是正途。他说：“窃谓用理得其正为权，不得其正为术。若张文襄之所谓权，是乃术也，非权也。何言之？夫理之用谓之德，势之用谓之力。忠信、笃敬，德也，此中国之所长也；大舰、巨炮，力也，此西洋各国之所长也。”（注：“张文襄幕府纪闻·权”，《辜鸿铭文集》（上），第427页。）也就是说，以文化意义上的“道德”去对抗舰炮之力才是正途，否则就是“知有理而不知用理以制势也”。（注：“张文襄幕府纪闻·权”，《辜鸿铭文集》（上），第427页。）
辜鸿铭认为，张之洞的困境在于以“儒臣”的身份既要持守儒者之道，又要顺应世界变化之势，结果搞得自己左右为难，因为如果“舍理而言势”，就会“入于小人之道”。于是想出了一个变通的办法，大要是：“为国则舍理而言势，为人则舍势而言理，故有公利私利之说。”（注：“张文襄幕府纪闻·权”，《辜鸿铭文集》（上），第427页。）在辜鸿铭看来，想在“文化主义”与“国家意义”之间走平衡木，特别是把“个人”与“国家”的位置区别开来，以确定各自的空间显然是一种幻想，因为国家肯定会打着顺势而动的旗号，把任何个人的自我意识整合进自己的场域。
现代国家的产生是个资源分配的过程，动员社会力量对抗西方，成为从“保教”向“保国”方向转变的最有力动因，当时文坛上“尚力”、“尚武”之风劲吹，“金铁主义”式的杀伐之说盛行，都是想从竞争国力的角度为现代国家的塑造提供服务。这意味着不但要改变中国人整个的生存状态和思考问题的方式，而且也必然影响到“教”的初始存在状态。这个道路讲起来并不复杂，张之洞当年提倡“中体西用”，后人讥之为卫道，现在回想起来，“体”倒是变了，可中国文化在西方的冲击下的确已是原貌尽失。对张之洞的“保国”转向的功利性质，辜鸿铭不能说没有预感，这样一转，“教”的涵义实际上会被迫赋予政治意识形态的复杂内容，也就是说，“教”变成了界定国家功能的有效工具，当然也就借此成了反抗西方世界的政治表述。可是辜鸿铭很清醒，一旦道德的天平无条件地向国家利益倾斜，变成诠释国家意图的工具，“教”的独立性就会受到动摇，因为国家总是宣称，维护国家利益的主张肯定与民族利益的捍卫相一致，从而获得了一种理所应当的意识形态霸权。
在西方权力支配的范围里，张之洞是被动接受西方国际秩序的先行者，对“保国”优先于“保教”的策略性调整，证明他具有相当灵活而变通的政治头脑。同时，对强有力秩序的服从和民族国家边界意识的建构，又恰恰唤醒了他对民族主义共同体的想象，幻想通过部分地修正政治边界的方式来调整自身文化的位置，重新确立传统价值重建的路标。说得直白一点，张之洞对国家主义圆滑权宜的解释，已逃不脱所谓“殖民知识分类”的安排，任何表面上反抗西方的表达，都被编入了这一语言的符码。有些后起的文化守成主义者如张君劢也承袭了张之洞的这一思路。在张君劢看来，西方的“科学理性”被视为具有普遍的共性，比如数学就只有一种，无东西之分，而“人生观”则具有个性，有东西方之别。因张君劢基本上以德国维新派等同于儒家思想，实际上是用“良知”内心的主观来对抗科学的客观性，在“科学与人生观”的争论中趋向于另一极端，即以精神文明的阐扬为解救中国之方剂，但亦不拒斥科学给中国带来的富强，大体上走的仍是张之洞“体用互补”那一路。而这正是辜鸿铭所要批判的思想。辜氏认为，西方的所谓“用”的层面恰是造成西方衰落的原因，西方的“科学”应由“东方道德”取代，成为普遍意义上的共性原则，现在中国之所以为人鱼肉，恰恰是因为被迫奉行了科学救世的普遍性原则。若以东方的个性文化去死守，自然是守不住的。因此思路应该倒过来，不应采用“体用”之分的消极防守性方法，而是应把“体”转化为普世性的泛化原则。
从“保教”向“保国”话语的转变，当然首先起步于知识阶层和上流社会，然而中国人逐渐形成现代民族主义意识则几乎完全是灌输和训练的结果，“民族”意志的表述在近代往往通过“国家主义”的形式表达出来。特别是其中所表述的社区意志、文化价值、身份认同都成为国家机器总体技术的一种体现方式，民族与文化的力量必须依赖于国家的力量突出出来。反之，国家作为地缘范畴足以自立的一些内涵如强大的国防军事、工业化技术体系、商业网络等等价值又有可能是和原有的文化系统相对立的，同时也制约和改变着传统文化的表述和内涵。据竹内好的观点，东方正是变成了西方对象的时候才开始进入现代时期，东方对西方扩张作出了反应，也进行了抵抗，但正是在抵抗过程中被结合进了西方霸权。东方也是西方在构成有机主体过程中所需要的对象。（注：酒井直树：“现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题”，载张京媛主编：《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第405页；又见加亚特里·查克拉沃尔第·斯皮瓦克：“属下能说话吗？”，载罗钢等编：《后殖民主义与文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第99～157页。）在这一对象化于西方的过程中，其实一个最重要的变化，就是中国人通过对“国民性”的自我剖析和对民族国家的自觉认同来构筑对西方的抵抗防线，结果恰恰掉入了西方霸权主义的陷阱，因为对民族国家的认同往往意味着对文化道德价值例如礼、乐、仁、义等地方性原则的放弃，服膺于赤裸裸的竞争生存的关系，这样就形成了一个悖论：中国正是在运用适者生存的原则向西方作出抵抗姿态时，恰好也是逐渐放弃自己的文化原则之时。当我们自以为成功地抵抗了西方时，其实可能恰好确认和固化了我们与西方的权力从属关系。比如当我们自以为成功地通过社会动员忠诚于民族国家的权威时，我们正在不自觉地强化着现代国际秩序厘定的权力尺度的控制作用，所谓“地方性传统”在这个尺度下是十分渺小的，所以竹内好说，东方是靠“抵抗”，而不仅仅是“模仿”达到现代化的，这是个精辟的辩证之论。
当谈到辜鸿铭的思想与近代民族主义的关系时，不能忽略西方民族主义思想对其观念形成的深刻影响，甚至可以说，欧洲反现代的文化民族主义思潮直接成为其思考问题的来源，并制约着其诠说文化涵义的导向。需要特别强调的是，要比较中国与欧洲的反现代化民族主义，就必须要认识到，西方各国的反现代化论中所造成的民族主义趋向之间是有相当差异的，比如英法与德国的文化民族主义，其安置“文化”与“国家”之间关系的策略就有明显的不同。
无可怀疑的是，“国家主义”与“文化主义”之间所隐含的矛盾在那些反现代化思想家中几乎无一例外地存在着，尽管按理来说浪漫的乡愁怀旧情绪与现代国家主义的发达冲动应是对立的，但在德国文化民族主义者如早期的革勒斯、费希特、布伦塔诺，十九世纪末的来贺、斯塔贺，都能把对乡村社会中民性、习俗、语言的颂扬，和对商业资本主义的诅咒，与民族国家的现代化结果联系起来加以考察。一些十九世纪末的德国文化民族主义者如布洛克、兰本和拉加德作为费希特、赫德等早期浪漫派的思想后裔，由于强调达尔文生存竞争的理念，实际上把民族生存与怀旧式的叙说放在国家主义拓展的框架下加以阐扬，对物质主义、都市精神幻灭、商业化的趣味、德性丧失与宗教及道德价值的沦亡等等的忧虑，变成了建构强大国家权威的资源，他们没有意识到或者说是有意回避国家主义作为现代化的生产机器会对传统文化进行摧毁式的打击。（注：《世界范围的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第49页。）
而英法浪漫传统如卡莱尔思想中也强调个人的道德教化，恢复纯朴的社会风俗，但他们的浪漫诗人气质似乎疏于对“文化”内涵的认定作过多的讨论，传统文化对现代化弊端的解毒功效也不会成为英国的专利。与德国反现代化论的根本区别是：英国人似乎并没有有意建立起文化主义与民族国家的连带关系，或者成为促进民族国家建立的内在资源，而仅是笼统地讨论道德作为普遍价值的作用。另一些人如柏克的民族主义与日尔曼文化民族主义者的区别，在于他并未声称英国文化的精神优越性。英国由于率先进入现代化的轨道，并不存在民族自卑感，也不会因为要引进外来文化而产生认同危机。他对研究英国人的民族传统、民族语言及风习并不特别关心，也是出于对自己国家在现代文明中处于优势地位的自信，这种民族自信心是那些早期进入现代化世界的国家进行反现代化批评的特征。德国的情形正好与之相反，30年战争的失败，国土分裂离散，政权积弱无能，长期受法国文化与政治宰制的心理压抑感等等灰暗经历，构成了德国民族主义的主体背景色调。
那么我们如何解释辜鸿铭深得英国浪漫派之真味，却又在德国暴得大名这一似乎矛盾的现象呢？辜鸿铭在英国期间无疑是传承了英国浪漫派的传统精髓，从他对卡莱尔、阿诺德、纽曼等人的推崇与介绍中可以感受出来，而对歌德等德国思想家的推崇则更多是因为他的思想与英国浪漫派有联通的关系。而英国浪漫派只是笼统地强调道德的作用，并主张用一个“有机的文士阶层”如鸿儒院之类体现这类“道德”，却并未标示这类道德的民族性（如英国性）特征。而辜氏则强调道德的中国性，并突出它在世界范围内的普适作用，这似乎与中国和德国在十九世纪所遭遇的民族危亡的相似状况有关，从而在文化民族主义的取向上达成了默契。但辜氏哲学与德国反现代化论中相当强烈的国家主义认同感有很大的不同，即他认为中国文化可以超越民族国家的局限，成为世人遵循的普遍准则，而且他清楚地意识到了民族国家权威力量的拓展会最终导致传统文化的沦丧，对张之洞处理“权”与“变”关系的批评就是其无法克服“文化主义”与“国家主义”之紧张关系的体现。从这点来说，辜氏的“文化观”没有德国民族话语那样咄咄逼人的帝国主义暴力色彩。
赛义德曾经借用马修·阿诺德(Matthew Arnold)1860年对文化的表述，认为文化常常咄咄逼人地与民族或国家绑在一起，把“我们”和“他们”加以区分，几乎永远伴随着某种程度的仇视他国的情绪。文化不但由此成为民族同一性的根源，而且是导致刀光剑影的另一种根源。在这个意义上，“文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在，毋宁把文化看作战场，里面有各种力量崭露头角，针锋相对。”（注：赛义德：“《文化与帝国主义》导言”，载《赛义德自选集》，中国社会科学出版社1999年版，第164～165页。）因此他建议必须把文化当作一个千差万别的活动领域，而不是隔绝病毒似地把文化与现实世界隔绝开来。（注：赛义德：“《文化与帝国主义》导言”，载《赛义德自选集》，中国社会科学出版社1999年版，第164～165页。）辜鸿铭在德国赢得盛名，从根本而言，并非是德国人对中国文化真感兴趣，而是他尊重古典文化的言论引起了当时同属弱国的德国人同病相怜般的共鸣。他们又把来自遥远东方的文化道德论转化误植为德国民族国家建构中的同谋资源，这恰恰可能违背了辜鸿铭推广弘扬中国文化的初衷。辜氏认为，文化不应被当作国家权威的利用工具，而应成为人类普遍受益的准则，他批评张之洞正是因为他把文化作为国家外交的附属物进行解释，而没有持守住普遍主义的道德准则。这看上去有些讽刺喜剧的效果，可却印证了赛义德所说“文化”不能与现实世界隔绝而是一种活动场域的论断，而辜氏在他所崇信的英法国家无法走红，说明他所执着推广的东西不过是英法浪漫派的常识而已，即使披上东方的外衣，内里还是欧洲的货色。
在东西文化论战期间，也有一些理论主张“文化”应超越于民族国家的建构过程之上，比如陈嘉异就认为，在顾炎武的时候，一般士大夫知识分子已经“视国家不过权力阶级之组织，而其所谓天下乃人间本性表现之集团。……职是之故，吾族决不以国家之领域自画，而尝有一世界精神悬于其襟怀”。（注：陈嘉异：“东方文化与吾人之大任”，载陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，第310～311页。）当然，在这段话里，“文化”的普遍意义仍是以夷狄之分的框架来界定的，可他的辩护词却说：夷狄的区别主要在于“信义之有无，文化之优劣”，并不是想贱视外族，这是和西方依恃强权扩张领土的行为表现出来的最大不同：“此可知欧族之欲统一世界在武力，而吾族之欲世界大同则在文化，故曰：天下车同轨、书同文、行同伦。”（注：陈嘉异：“东方文化与吾人之大任”，载陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，第310～311页。）这种“文化”建构与国家甚少关联。“质而言之，吾族之传统道德，实世界道德、人类道德，而非仅国家道德。故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化实非仅东方国家之文化，乃一未来世界文化也。”（注：陈嘉异：“东方文化与吾人之大任”，载陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，第310～311页。）这种用夷狄秩序来恢复东西文化的平衡状态，以对抗民族国家权力支配的想法显然是相当温和的策略，辜氏却几乎很少用这套框架解释支持其“文化”普遍主义的历史渊源，而只是笼统地说要恢复儒学统治的古老秩序，这当然是其缺乏系统的中国史学训练的结果，另一方面，更证明他的思想来源更多地采掘于西学而非中学。
四、由西徂东：“理论旅行”的现代性意义
爱德华·赛义德曾经提出了一个“理论旅行”的假说，他认为：“相似的人和批评流派、观念和理论从这个人向那个人，从一情境向另一情境，从此时向彼时旅行。文化和智识生活经常从这种观念流通中得到养分，而且往往因此得以维系。……然而这样说还不够，应该进一步具体说明那些可能发生的运动类别，以便弄清一个观念或一种理论从此时向彼时彼地的运动是加强了还是削弱了自身的力量，一定历史时期和民族文化的理论放在另一时期或环境里，是否会变得面目全非。”（注：赛义德：“理论旅行”，载《赛义德自选集》第138页。）辜鸿铭的意义在于他接受了英国浪漫主义流派的思考之后，继续延袭其惯有的思路，对西方的现代性进行了批判，由于浸淫西洋学术过深，所以他的观点基本上是在西学内部的理路里进行反思的。如有的论者就认为他和严复这些迷恋现代化论者的最大区别乃是在于，辜鸿铭的所谓文明比较，是将当时所谓中西文化冲突还原为类似现代性对西方古典文明的挑战与冲突，以促进西方人对中国文明的理解。（注：王焱：“丑而可观的辜鸿铭”，《旷世怪杰》第226页。）而他又引儒家哲学为其同道，他的预设不是像梁漱溟那样断然否认西方具有自身的“精神传统”，或者以“物质—精神”等二分法标示中西之别，而是认为“东方西方，心同理同”，浪漫派与孔子哲学是一致的，只不过被物质文明给淹没了。因此，只要把浪漫派理论挪用到东方就会与儒理自然相契。由于欧洲人放弃了浪漫传统，才不得不鼓吹中国道德予以拯救，这样一来，东方文明不过是传统西方浪漫传承的一种异源同体的形态而已，东方哲学变成了西方浪漫派改装易服寄居的巢穴。它从一地向另一地的移动，反而加强了自身的力量，变成了批判西方现代观念的有力武器，同时他对东方道德的陈述，也被掺杂进了西方式的想象。我们注意到辜氏虽英译过儒经，但却很少原原本本地解释儒学的涵义，而大多是简单地表态和持守自己的立场。
关于辜氏学问的西方来源及其对中国思想的有意附会，20世纪初年就有一些评论。1928年，《大公报》在一篇《悼辜鸿铭先生》的文章中，就已经说得很清楚：“辜氏一生之根本主张及态度，实得之于此诸家之著作，而非直接取之于中国经史旧集。其尊崇儒家，提倡中国礼教之道德精神，亦缘一己之思想见解确立以后，返而求之中国学术文明。见此中有与卡莱尔、罗斯金、爱默生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉。举此吾国固有之宝藏，以炫示西人。”（注：“悼辜鸿铭先生”，《大公报》1928年5月7日，转引自黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》第27页。）这段叙述倒是颇得“理论旅行”观点之真味，更说出了辜氏真正依据的理论渊源。至于辜鸿铭的国学修养，当时人估计恐怕也仅仅是一般士大夫的水平，他只是对儒家经典颇为熟悉，对道家、佛家却所知甚少，几无研究，对诸子百家书籍有所涉猎，但无多心得，在中国历史典籍的训练方面也难有体现。辜鸿铭对此倒是有自知之明，当罗振玉妄赞其学以大成时，赶紧自谦，说是过誉之词，并承认连儒家《易经》一书，也始终未着边际。（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，第38页。）其实辜氏以英文述中国学问，所述所谓“中学”多很粗糙，根本没有一篇系统评述中国文化特征和内容的文章，但因其英文文笔优美，且笔式磅礴逼人，所以仍有极强的感染力，及至翻成中文后，这种感染力还余韵犹在。辜氏文章在九十年代成为流行阅读时尚，恰因其文笔以中学之名述西方浪漫派之真谛有关，而且恰与学术界反应相对冷淡形成了反差格局。
辜鸿铭“理论旅行”所造成的出人意料的结果，实源于他所受阿诺德“整体研究观念”之赐，他常引阿诺德所言：“无论是整个文学——人类精神的全部历史，还是一部伟大的文学作品，只有将其视作一个有机的整体来认识和理解，文学的真正力量才能显示出来。”（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，第47页。）辜氏虽然根据有机整体的观念，给中国研究者们规定了《大学》中从修身、齐家、治国平天下的研究程序，但他自己则用道德整体论作幌子，巧妙地逃避了对中国历史社会以及更为精致广博的哲学思想的探索，而仅仅满足于浅尝辄止的表态。这一方面使他在西方博得了东方思想大师的美名，另一方面又使得他无法在国学的学术谱系中跃至一流学问家的位置。
辜鸿铭在英译儒经时采取释译的原则，其实也是其对儒学理解不深及用“整体有机论”的方式对其加以掩饰的结果。王国维《书辜汤生英译〈中庸〉后》一文中指出，其大弊之一是求经文意义贯穿统一，以空虚、语意更广的名词来解释儒家基本概念，而另一弊则是“以西洋哲学解释此书”。（注：黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》，第97页。）辜氏对儒家哲学理解不深，其用“道德整体论”释之，大可弥补其学养不足之弊，同时进一步把儒学转释为一种人生哲学，着意用想象诠释儒者的生活态度和趣味，这种思路经修正后为林语堂所继承，发展成近世特殊的文人语体与幽默风格。
辜鸿铭对西方文化的熟悉程度，不仅在于他深得英美浪漫派如卡莱尔、爱默生等人的真味，还在于他对古希腊文明及文艺复兴至19世纪的自由主义理论都有所涉猎，只不过他把希腊文明至18世纪理性时代的自由主义与19世纪以后的自由主义对立了起来，认为后者是一种退化。评价前后期自由主义优劣的依据，恰恰不是其自身发展逻辑脉络中所能清晰得见的，而必须把它们放在儒家文化的参照范围内进行观照。从理论旅行的角度观察，辜鸿铭常常把事先构造出来的对“中国文化的想象”再投射到欧洲文明的身上，以此来反衬出中国文化的价值。比如对“自由主义”的解释，就认为18世纪以后自由主义思想由于越来越放弃孔子学说中非神秘理性蕴育出来的精神和道德的价值，从而其未来的形态越来越接近唯物主义和激进主义。而真正的自由主义来源于中国，跑到欧洲后却被降低成讲究实际的，没有思想的英国人的实利主义，他们习惯于把生活水平的高低，当作衡量一个民族文化水平的尺度，在这种衰落的形式中，此种自由主义思想披着19世纪欧洲文化的外衣，又重新传回到中国。东方以一种忧虑不安的心情不情愿地接受了这种假自由主义，致使古老的文化传统不断丧失。（注：施密茨：“偏爱德国的辜鸿铭”，《旷世怪杰》第355页。）
据学者研究，中国形象在西方对它的建构过程中也确实存在着一个由盛转衰的不同阶段，西欧最早的中国形象是通过耶稣会士的书信、游记建构起来的，在启蒙时代以前，西欧已形成了一股赞美中国的热潮，至少在17世纪末开始，“中国热”在法国已逐渐形成。但欧洲各国对中国感兴趣的方面有所不同，法国人关注的是中国在没有教权的情况下如何有效地治理国家，形成更为合理的社会秩序。德国人如莱布尼茨则更关心哲学方面的贡献，对孔子哲学包括《易经》投入了巨大的热情，英国人则似乎更关心中国的园林艺术。18世纪以后“中国热”却呈现出了一股持续退潮的局面，在欧洲思想界中，除个别人如伏尔泰尚希图借助阐发中国儒教的清明政治作为反欧洲教会的工具，或如魁奈等重农学派的学者留恋心目中的中国自然法统治状态，大多数的思想家如卢梭、孟德斯鸠、休谟、狄德罗、霍尔巴赫等人都对中国政体和社会持否定态度。这种否定思潮的出现不仅在于欧洲资产阶级统治秩序的逐步确立，更在于启蒙理性已经逐步形成了覆盖世界的霸权式拓展能力。（注：许明龙：“十八世纪欧洲‘中国热’退潮原因初探”，《中国社会科学季刊》（香港）1994年春季卷，第158～167页。）
很明显地，欧洲“中国热”的最顶峰时期，也不是像辜鸿铭设想的纯粹出于一种“文化”关怀，和对东方发自内心的认同，而中国不过是西方自身现实关照的投影，这正应了赛义德和竹内好对“现代性”所作出的判断：西方是依赖于东方来确定自身的形象的。然而对于辜鸿铭而言，西方不同国度对“中国”想象的差异性已变得不甚重要，关键在于西方19世纪以后逐渐放弃了文化价值在整个社会秩序中的主导作用，而变成了贸易资本家和金融商人的利益传声筒。所谓“上一世纪的欧洲的自由主义富于文化教养，今日的自由主义则丧失了文化教养。……前一世纪的自由主义是为公平和正义而斗争，今天的自由主义则为权利和贸易而战。过去的自由主义为人性而斗争，今天的假自由主义却只是竭力促进资本家与金融商人之既得利益。”（注：“文明与混乱”，《春秋大义》1922年英文版附录，第158页，引自《文化怪杰》，第208页。）由此看出，一次大战后德国建立在民族国家武力扩张基础上的文化民族主义对辜鸿铭的认同确非其初衷，辜氏更多地是想让西方放弃民族国家的霸权原则，而仅仅从文化立场上立论。
辜鸿铭作为近代文化保守主义的突出代表，他所面临的问题具有某种共通性，那就是他们都企图以一种文化价值替代和统摄整个人类历史和未来的发展，并想借此对抗西方现代性的扩张力量。而西方的浪漫派人物如卡莱尔等人虽然也激烈批判西方现代化的弊端，但却并没有认为单单依靠单一国家如英国的价值观就可以拯救世界。西方知识界除了二战前后的德国民族主义兴盛时期外，好像并没有谁认为某个国家或民族的价值观和文化能够代表整个欧洲或西方世界，而总是以民族国家的边界为单位来间接地谈论所谓“欧洲文化价值”的内涵。中国的文化保守主义者则几无例外地，似乎又是理所当然地把中国的文化价值等同于“亚洲的文化价值”，而甚少注意别国文化的独特性，比如印度文明和伊斯兰文明在建构亚洲文化体系中的作用。而由于中国在近代与列强角逐时日趋衰落，以致于一些邻国如日本早已不承认中国文化在亚洲的中心地位（注：孙歌：“亚洲意味着什么？”，《台湾社会研究季刊》1999年3月号，第1～64页。），在经济飞跃的同时一直暗藏机锋地抢夺文化老大的旗帜。所以最近有的韩国学者提出应在东亚邻国之间关系互动的背景下来建构自己对亚洲文化的认识框架（注：全炯俊：“相同与相异——作为方法的东亚细亚论”，《东方文化》2000年第一期。）而不要总是在争夺文化中心的乱战中消耗掉内力，最终无法以合理的心态与西方展开对话。我想这一提示应该也同样适用于对辜鸿铭思想的评价。
