（原载《文史哲》2011年第3期）
摘 要：人们在任何时候都能够对自己所处时代或历史上的社会变迁做出不同评价，它们可被归结为历史评价与道德评价的分野。这二者并非相对主义的关系，究竟何者具有合法性，取决于时代的性质和要求。历史与道德双重尺度植根于理性与价值的分裂，最终源自人的肉体存在和精神存在构成的人类学本体论悖论这一原初基础。前现代社会主道德尺度优先，现代社会主历史尺度优先，马克思意义上的后现代社会则主双重尺度的统一，即二者对立的超越。它逻辑地完成于马克思的哲学建构，历史地完成于人的实践所创造的“以往发展的全部财富”亦即“历史的全部运动”。
关键词：历史尺度；道德尺度；理性；价值；二律背反；超越
一、问题的提出
让我们从晚清以来中国社会遭遇的困境谈起，因为处于“三千年未有之变局”时期的中国，以其特别显豁的方式浓缩并折射着历史的冲突和纠葛。
擅长“以小见大”的黄仁宇，在其《上海，Shanghai，シャンハイ》一文中举过两个例子：一是“阮玲玉一方面引入电影明星不羁之生活，一方面又恐惧传统道德之‘人言可畏’。是以上海像一个大瓷盆内置酵素使之长期酝酿，也像一个试管内新旧因素掺和，相互发生作用” 1。一是“驶行市街之电车由私人公司主持。车上有‘章程’，刊载于玻璃框内，文称乘客不得引入脏废腥臭物品，结尾则称‘违者严惩不贷’，至此则又效仿中国官僚体制之作风与口语。总之则不能前后连贯，上下一体” 2。黄仁宇以旧上海为例，从微观角度揭示了民国时期中国社会的二元特征，我们从中不难体味到历史进步意义上的变迁同道德传统之间的“蒙太奇”式的奇异组合。
黄宗智从另一角度揭示了近代中国存在的“悖论现象”，即“那些被现有的规范信念认定有此无彼的对立现象在事实上的同时出现” 3，其中最为典型的是“商品化蓬勃发展与小农生产停留于糊口水平两个现象的同时发生” 4。此外还包括“分散的自然经济与整合的市场”、“没有公民权利发展的公共领域扩张”、“没有自由主义的规范主义法制”、“中国革命中的结构与抉择”等 5。对于这种悖论现象，黄宗智试图把它解释成以往的历史学叙事框架失效的表现，其实把它理解为新旧时代交替所不可避免的矛盾事实可能更具有真实性。
费孝通则从社会学视野刻画了中国经济的二元性，即“传统经济背景”同“新的动力”之间的紧张。他写道：“中国经济生活变迁的真正过程，既不是从西方社会制度直接转渡的过程，也不仅是传统的平衡受到了干扰而已。目前形势中所发生的问题是这两种力量相互作用的结果。……虽任何一方面的低估都将曲解真实的情况。”费孝通以他所考察的江南一村庄为个案，指出：“对我们观察的这个村庄的经济问题，只有在考虑到两方面的情况时才能有所理解：一方面是由于世界工业的发展，生丝价格下跌，另一方面是以传统土地占有制为基础的家庭副业在家庭经济预算中的重要性。” 6
在一个社会大变革时代，人们总是不可避免地受到悖论的困扰，这是常见现象。庄子曰“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”。如果一个人所处的时代没有什么变迁，就不会有新旧不相侔带来的困惑——即使有冲突也不可能成为一个时代的主题——从而不会有分裂造成的痛苦和焦虑。然而在大变革时代，人们就不得不领受二元性导致的无所适从。上述种种二元性现象，既非人们的主观想象，亦非人们看待方式不当的结果，而是历史的真实和真实的历史。那么，这些冲突意味着什么呢？其背后又隐藏着什么呢？表面看来，它们不过是传统与现代在此消彼长的交替过程中出现的短暂并存状态，但本质上却是历史同道德之间博弈关系的直接或间接体现。物质利益、经济、科学、法等等，同精神价值、道义、伦理、传统信仰等等，两个方面的遭遇、碰撞、较量，构成社会大变革时代的一幅基本图景。
二、历史与道德双重评价及其合法性限度
在任何时候，人们对于历史上或者他们自己所处时代的社会变迁和演进，都有可能做出某种评价，这些评价甚至可以完全不同以至冲突，其中的差别归结到最后其实就是历史和道德的考量之分野。历史评价仅仅关注“是否”、“能否”的问题，而不涉及“应否”的问题，亦即局限于实然的范围和经验可能性的领域，它诉诸因果必然性的揭示得以成立，所以必须借助于理性才能实现。与历史评价不同，道德评价则仅仅囿于“应否”的问题，属于应然的领域，它体现着价值预设。
西汉桓宽撰写的《盐铁论》，记述了当时发生的一场代表历史进步与代表道德信条两种势力之间的大争论。贤良文学认为“商则长诈，工则饰骂。内怀窥窬而心不怍，是以薄夫欺而敦夫薄”；而“上古至治，民朴而贵本”（《盐铁论·力耕》）。因此，他们主张“导民以德”，反对“示民以利”（《盐铁论·本议》），而“古者贵德而贱利，重义而轻财”（《盐铁论·错币》）。这显然是无视历史的进步要求，而提倡复古倒退，所谓“崇礼仪，退财利，复往古之道”（《盐铁论·利议》），所谓“反之于古，而辅成仁义也”（《盐铁论·国病》）。这一立场，仅仅着眼于道德尺度来评价社会的变迁，并提出按照道德至上原则规范未来。与此截然相反，以桑弘羊为代表的大夫、丞相史则反其道而行之，强调“道尧舜之德无益于治，……夫欲粟者务时，欲治者因世”（《盐铁论·遵道》）。他们认为，儒者华而不实，拙于事功，不能济世安邦。虽然他们并未自觉意识到历史尺度的优先性考虑，但其政策主张却在客观上能够带来历史的进步。上述两种意见的冲突，其背后隐藏着的依然不外是道德与历史双重评价的紧张。
晚清以降，“二元化”现象体现在人的不同选择和偏好上，这里有两个典型案例：一是郭嵩焘和刘锡鸿，二是张君劢和丁文江。
清朝政府使英大臣郭嵩焘及其副使刘锡鸿，对于英国状况的观察和评价出现严重分歧，是饶有趣味的一件事。令人诧异的是，面对相同的环境和对象，郭嵩焘和刘锡鸿各自得出的结论竟然大相径庭，以至于南辕北辙。刘锡鸿在《英轺日记》中认为，西方所谓电学、热学、天文学、气学、光学、力学、化学之类的学问，“皆英人所谓实学，其于中国圣人之教，则以为空谈无用”；而“圣人之教，仁义而已”。故“彼之实学，皆杂技之小者” 7。在他看来，此类所谓“实学”不过是些雕虫小技、奇技淫巧罢了。他进一步评论道：“外洋以富为富，中国以不贪得为富；外洋以强为强，中国以不好胜为强。……究其禁奇技以防乱萌，揭仁义以立制本，道固万世而不可易。彼之以为无用者，殆无用之大用也夫。” 8应当说，刘锡鸿把中西文化之异趣看得十分透彻。这种差异的背后，隐含着功利与道义之间的背反和冲突。对技术的贬低，同样是基于对道德的崇尚。他说：“夫农田之以机器，可为人节劳，亦可使人习逸者也；可为富民省雇耕之费，亦可使贫民失衣食之资者也。人逸，则多欲而易为恶；失衣者，亦易为恶”。总之，“机器之用，教之逸乐，而耗其财也。人之精神，不用诸此，则用诸彼。故圣王常勤其民，而不使逸” 9。技术装置固然能够让人省功省力，但也恰恰因此使人好逸恶劳、心灵堕落，其代价是道德上的。因此，追求道德优先性的中国文化是不能容忍技术发展的。这种对于技术所必然带来的消极道德后果的担忧，乃是近代国人将西方坚船利炮称之为“奇技淫巧”的重要原因。我们分明在此类贬义称谓中看到了几分《庄子》“天地篇”记载的关于技术所做的道德本位的判断——对所谓“机械”、“机事”、“机心”的讥讽——的影子。
郭嵩焘在“泰西”特别是英国又“发现”了什么呢？根据其日记略举数端：一是中学务虚，西学务实。“中国学问流传三千余年，圣人立身行己、治民治国之方，备具于书，此所以崇尚至今。计数地球四大洲，讲求实在学问，无有能及太西各国者。” 10二是西方技术更具有效率。“因询问农田机器几种？答云百余种。问不应如是之多，曰：英国于农事颇勤心，如犁田一项，机器已多至数种。孟子所谓深耕，盖常至二三尺外，力省功多。每得善法，辄更制之。” 11三是西方人自由。“英国立法最广大，一切不禁。” 12四是君主立宪制度。“推原其（指英国——引者注）立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴立门议政院有维持国是之义，设买阿尔治民有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年终以不敝。……中国秦汉以来两千余年适得其反，能辨此者鲜矣！” 13五是西方的实证科学发达。“西洋博物之学，穷极推求，诚不易及也。” 14六是西方法治优越于中国德治。“圣人之治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势矣。” 15以上各条，无一不是现代社会的特征和现代性的外在表现。郭嵩焘为奠定“富强之基”，寻求“治国之要”，最终落脚于“仿照西法”。所谓“西法”已不复是在民族差异的意义上成立，而是在时代维度上成立。显然，郭嵩焘着眼于历史变迁之大势，而非道德的考量。
如果说刘锡鸿的观点代表了中国传统文化之正统，郭嵩焘的观点则无疑属于受到西方文化洗礼而形成的异端。它们一个出于道德关怀，一个出于历史诉求。
1918年12月，张君劢和丁文江同随梁启超游欧，但他们的观感和议论竟截然不同，以至于两人分别成为几年后爆发的那场影响深远的“科玄论战”对垒双方的主帅，此亦十分耐人寻味之事。张君劢看到了科学的局限性，认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力” 16。张君劢主张“科学之所重者，厥在因果律之必然性” 17，而“真心理之必无因果” 18，故“不尽因于物质” 19。他据此认为“欲以因果律概括一切，则于人生现象中，如忏悔，如爱，如责任心，如牺牲精神之属于道德方面者，无法以解释之” 20。为了标举精神价值的优先，张君劢将管子的名言颠倒为“知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实” 21。与此完全不同，丁文江针锋相对地提出：“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的成果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！” 22因此，他强调的是“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通” 23。
表面看来，“科玄论战”争论的是科学的人生观是否可能的问题，实则是拿怎样的视野去看待社会及其变迁才恰当：历史的还是道德的？它最终归宗为中国社会选择怎样的道路。因此，在科玄关系问题上，丁文江同张君劢的对立折射着历史与道德的冲突。丁文江的科学独断立场，必然派生出进化论历史观，从而为现代社会的建构提供理由；张君劢为人生观保留地盘，把它归结为道德领域，诉诸对文化建构的审视，捍卫东方文化的独特价值。科学万能论之成立，乃基于对于必然性逻辑的迷信，它确立的是历史尺度的合法性；道德至上主义之成立，则依赖于道德价值优先性的预设，它确立的是道德尺度的合法性。
晚清社会所塑造的特定历史情境，既是文化的选择，同时更是历史的选择。究竟什么尺度占优势地位，什么尺度决定社会发展的方向，归根到底取决于时代的诉求。马克思在《鸦片贸易史》一文中指出：“半野蛮人坚持道德原则，而文明人却以自私自利的原则与之对抗”。“在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌” 24。1839年8月2日，林则徐等在《拟颁英国国王照会稿》中指出：英国“通商已久，众夷良莠不齐，遂有夹带鸦片、诱惑华民，以致毒流各省者。似此但知利己，不顾害人，乃天理所不容，人情所共愤” 25。“夷人未必有心为害，而贪利之极，不顾害人，试问天良安在？” 26显然，林则徐主要是从道德的角度考量中英鸦片贸易的。毫无疑问，无论从民族意识还是从民族利益抑或民族感情而言，这种考量方式都有其足够的正当性。马克思明确提出了“这种贸易的道德方面” 27，并援引英国人马丁的话说：“不是吗，‘奴隶贸易’比起‘鸦片贸易’来，都要算是仁慈的”云云 28。马克思甚至用了诸如“极端不义的战争”、“海盗式战争”、“海盗式的敌对行动”、“海盗式的侵略” 29之类的字眼来刻画英国对华贸易。
然而，从历史评价的角度看待西方对东方的征服，就会形成相反的结论。由西方传入的进化论观念，构成中国近代社会变革的学理依据。按照进化论逻辑，“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象” 30。于是，在中国就出现了鲁迅所说的那种情形：晚清以降，国人“见中国式微，则虽一石一华，亦加轻薄，于是吹索抉剔，以动物学之定理，断种龙为必无” 31。从历史评价的立场出发，马克思认为，西方资本和商品通过战争手段向东方的输出，客观上“在亚洲造成了一场前所未闻的最大的、老实说也是唯一的一次社会革命” 32。因为“问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具” 33。
现代社会的吊诡，也体现在历史与道德的双重评价方面。马克思早在《哲学的贫困》中就已指出：“在现代社会中，在以个人交换为基础的工业中，生产的无政府状态是灾难丛生的根源，同时又是进步的原因” 34。这种“反讽”意味隐含着历史与道德双重尺度的分野：一方面是“灾难丛生”（道德评价），另一方面却是“进步”（历史评价）。马克思后来进一步指出：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面”。譬如，“机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度疲劳” 35。“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆” 36。“我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”。因此，马克思总结道：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的” 37。所有这些，究其实，都既是现代社会的客观矛盾，又是从历史和道德不同方面加以评价的结果。
对构成资本主义原始积累的历史内容的英国“圈地运动”，马克思同样持双重评价：一方面认为“圈地运动”是一场“15世纪最后30多年开始的、几乎在整个16世纪（但是最后几十年除外）继续进行的农业革命” 38；另一方面又认为“掠夺教会地产，欺骗性地出让国有土地，盗窃公有地，用剥夺方法、用残暴的恐怖手段把封建财产和克兰财产变为现代私有财产——这就是原始积累的各种田园诗式的方法” 39 。
在传统社会，道德尺度及其评价无疑在总体上占主导地位；在现代社会则相反，历史尺度及其评价在总体上占优先地位。
古代思想家在总体上倾向于坚持精神的至上性，主张超越肉体存在的羁绊，以达到心灵的拯救。在中国，儒、道、释三家在总体取向上均主张对于人的肉体存在的超越，从而拯救人的精神存在。例如孔子强调“杀身成仁”；孟子强调“舍生取义”；老子讲“吾所以有大患者为吾有身，及吾无身吾有何患”（《老子·第十三章》）；庄子亦说“生人之累”“死则无此”；佛家倡“解脱”。当然，中国古代也有享乐主义，杨朱学派即主张“贵生”、“重己”，提出“丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外？”故“人之生也，奚为哉，奚乐哉，为美厚尔，为声色尔”（《列子·杨朱篇》）。但它在中国思想史上并不占主流。在西方，古希腊哲学家苏格拉底认为只有摆脱肉体的羁绊，才能获得真理。据柏拉图对话录《斐多篇》记载，苏格拉底说：“灵魂在什么时候获得真理？每当它在身体的帮助下想要对某事物进行考察，身体显然就会把它引向歧途” 40。在此意义上，“只有在我们死去以后，我们才能获得我们心中想要得到的智慧” 41。他甚至为此而渴望“死亡”，认为学习哲学就是“练习”死亡。在形而上学宰制的时代，人们在文化取向上一般是以超越人的经验存在作为终极旨归和最高诉求，所以表征为精神至上性地位的确立。当然，古希腊德谟克利特是倡导享乐主义的主要代表，而伊壁鸠鲁进一步把享乐主义体系化。后者主张人生的目的就是避苦趋乐，人的幸福或最大的善就在于“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。但应该说这一流派，也不是西方古代伦理学的主流。
中国传统社会素来是“以农立国”、“以德治国”，强调德治仁政。重农抑商、崇本息末，是中国历代王朝的基本国策。农业与道德之间存在着某种发生学联系。因为农耕社会强化人的血缘关系，血缘关系的稳定又反过来支持农耕社会，而调节人们彼此之间血缘关系的最有效的手段，就是伦理道德。所以，中国传统社会是伦理本位主义的，带有浓厚的泛道德色彩。正如黄仁宇以晚明为例所指出的：“总而言之，道德至高无上，它不仅可以指导行政，而且可以代替行政” 42，以至于“施政的要诀，仍不外以抽象的方针为主，以道德为一切事业的根基” 43。另外，“归根结底，技术问题仍与道德问题不可分离” 44。因为“技术上的争端，一经发展，就可以升级扩大而成道德问题，胜利者及失败者也就相应地被认为至善或极恶” 45。在这样的历史—文化语境中，人们无法想象价值中立状态的可能性。
黄仁宇提出的所谓“大历史”观，一改中国传统的道德史观立场，“从‘技术上的角度看历史’（technical interpretation of history）” 46，其实不过是现代性要求的体现。在一定意义上，这是在“数目字上管理”的技术观点移植于中国传统社会加以审视和解释的结果。其积极意义在于凸显了中国社会的历史局限，但它也存在着自身弱点，即对中国社会缺乏同情的了解，这就像席文对“近代科学革命为什么没有在中国发生”这个问题所作的类比——“张三的名字为什么不是李四”——它变成了一个假问题 47。就中国社会的伦理本位主义传统本身而言，技术观点及其体现的历史尺度不能不具有外在性。
与这种关于历史的技术解释不同，浪漫主义体现的是一种德性眼光。浪漫主义对理性的不信任，源于它对世界的物化和机械化命运的抵制——因为在理性的视野中，“世界”不过是作为对象的“已成”之“物”，因而是“死”的、是敌视生命的。为了摆脱这种命运，浪漫主义立志捍卫人的自由和灵性。在浪漫主义语境中，诗意化本身昭示着一种理想状态，从而指向目的性和至善，它本然地以道德理想国为其终极旨归。对无限的渴望，使浪漫主义超越“现有”的羁绊而追求“应有”。伯林甚至因康德为信仰保留地盘以便捍卫道德，而把他也称作“浪漫主义之父” 48。我们不应忘记，卢梭同康德的思想史联系的一个重要方面，就在于前者对道德优先性的强调给后者的道德形而上学奠基带来的深刻启迪。当海德格尔说现代技术的拯救之道在于技术的艺术化时，人们自然地会联想到浪漫主义。作为现代性之反题的存在主义，同浪漫主义有一种天然的亲和性。海德格尔对现代技术的批判，对技术之未来出路的艺术化设想，都无不体现着浪漫主义的旨趣。难怪伯林说“存在主义是浪漫主义的真正继承人”。因为在一定意义上，浪漫主义“使存在主义成为可能” 49。挥洒一种无根的道德激情，是浪漫主义的拿手戏，同时也是它的致命局限。由于缺乏一个历史主义的维度，马克思认为浪漫主义“完全不能理解现代历史进程” 50。
空想社会主义对于资本主义制度安排的道德谴责可谓淋漓尽致，然而却不能不沦为“爱的呓语”。它之所以成为一首道德感伤主义的挽歌，就在于忽视了历史本身的成熟。这是造成它的道德感伤的历史原因。当然，这一缺陷不能过多地由空想社会主义者本身来负责，因为它在根本上是历史造成的结果。正如恩格斯在批评空想社会主义时所说的：“不成熟的理论，是同不成熟的资本主义生产状况、不成熟的阶级状况相适应的。” 51马克思唯物史观同空想社会主义的分野，除了理论上的成熟与否之外，更重要的是空想社会主义在历史条件尚不成熟的时候就试图实现它的道德诉求，而唯物史观却把道德诉求建立在历史基础之上。这是一个具有本质意义的原则区别。
既然历史和道德分别体现了人类所固有的两种可能的视野，就无法遏制人们拿其中的一种去审视自己周围所发生的一切；由于这二者总是存在着某种紧张，人们到底喜欢其中的哪种视野，往往取决于传统、时代、知识、信念、个人的偏好等等变量。就个人而言，究竟持怎样的视野，无疑是自由选择的问题；但对人类社会的演进来说，则存在着超乎个人选择之上的客观规定性。所以，不能把历史评价和道德评价完全归结为一种相对的关系或相对主义的问题。究竟在何种情况下坚持历史评价的优先性，又在何种情况下坚持道德评价的优先性，并非“怎么都行”，从而缺乏客观判准。
如果说历史评价有利于矫正道德感伤主义的苍白无力和道德本位主义的凌空蹈虚，那么道德评价则有利于矫正历史宿命论对于人间苦难的冷漠无情和机械决定论宰制下的无所作为，从而使人保持一种对人间苦难的悲悯之心和对人间冷暖的足够敏感。只有在历史成熟到使道德诉求具有真实性的时候，道德评价才是正当的；否则，就难以避免浪漫主义和空想社会主义曾经陷入过的误区。历史评价也不能超越道德维度的约束，而沦为纯粹因果必然性的演绎或经验归纳基础上的实证揭示；否则，就无法凸显人类史区别于自然史的特质，从而陷入历史宿命论的泥淖。无论是历史评价还是道德评价无疑都是必要的，问题仅仅在于，它们在看到各自必要性的同时，必须自觉地意识到自身的盲区。两种评价各自的合法性本身就是历史的，而不是超时代的、永恒的。马克思的运思方式强调历史地思，在考察历史与道德双重评价的问题上，同样要求人们揭示并把握这种关系的历史条件。
总之，历史评价的合法性限度在于，当社会—文化的历史必要性尚未丧失时，对它的批判就是缺乏正当性的；同时，倘若脱离历史的道德诉求，就将面临陷入历史宿命论的危险。道德评价的合法性限度在于，当历史条件尚不具备时，它仅仅具有某种情感的意义，但不具有真实性，从而缺乏一种现实力量；同时，倘若脱离道德的历史诉求，也将面临陷入道德感伤主义的危险。就此而言，历史评价和道德评价彼此相互构成对方的边际条件。
三、历史与道德双重尺度的冲突及其原因
历史与道德双重尺度之间的博弈、悖谬和选择，必然造成人类社会的不同历史命运，此乃千古不易之理。从思想史上看，不难发现思想家们对人类社会演进会做出完全不同的评价，这种不同甚至发生在同一思想家在看待同一历史事件的时候。可以说，一切历史诠释在这一古老而常新的逻辑面前，要么提供某种支持，要么就黯然失色。
那么，历史尺度与道德尺度之间何以会发生紧张甚至悖谬呢？其根据究竟是什么？更广义地说，历史与道德二律背反的根源何在？这种背反又意味着什么呢？我们不妨先从历史上观察，然后再给以逻辑上的解释。
让我们看看晚清以来东西方冲突在历史与道德及其关系层面上的意味。无论是在个体意识层面，还是在族类意识层面，中国人都以德性作为自我与他者之分野的最后的和最高的标志或判准。中华民族的自我认知，有一种自觉的道德维度。晚清学者易鼐认为，“夷狄不以地而以人。风俗不善，无礼无义，乃曰夷狄。是故中国而类乎夷狄，则降而夷狄之；夷狄而合乎中国，则进而中国之。” 52在中国人的观念中，“民族”首先是一个道德含义的概念，它既非地域学的，亦非人种学的，而是道德哲学的。这深刻地反映出国人自我意识的文化类型和偏好。《礼记》就有所谓“东夷、西戎、南蛮、北狄”的说法，它体现着道德上的自圣情结。这一自我意识倾向，决定了中国人在文化上把道德尺度置于优先地位。这种价值取向和文化观念所塑造的历史，在一定意义上可以说就是一部道德史。
中国传统文化的反身性取向至为明显，这一取向必然导致道德意识的觉醒。孟子说：“人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”（《孟子·离娄上》）。这是从否定方面说的，从肯定方面说则是“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）。就此而言，“祸福无不自己求之者”（《孟子·公孙丑上》）。“仁者无敌”之说源于孔子，因为孔子说过：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌”（《孟子·离娄上》）。孟子重申：“国君好仁，天下无敌焉”（《孟子·尽心下》）。在他看来，若施行仁政，“则邻国之民仰之若父母矣。……如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也”（《孟子·公孙丑上》）。因此，“行仁政而王，莫之能御也”（同上）。“德性”何以是“力量”？在儒家看来，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（同上）。而且“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。是故，“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”（《孟子·尽心下》）。例如，汉代贾谊在《过秦论》中总结秦亡的原因时，就把它归咎于道德的贫弱，指出：“仁义不施而攻守之势异也。”同样地，以顾炎武为代表的儒学思想家把明亡的原因归咎于道德失范，“他们抱着传统的假设，认为只是因为国内的混乱才会有外来的入侵，他们企图找到道德沦丧的原因，他们感到就是因为道德的沦丧才给‘夷狄’入侵者打开了大门” 53。这种反身性的检讨姿态本身就含有道德的意味，它体现着文化视野上的民族性立场和道德视野上的价值性立场。这种对于失败原因的检讨，最为引人注目者有二：一是反身性的姿态，二是道德的眼光，而这两者又有联系。这些都体现着传统儒学的一贯态度，让人不由地想起孟子的那段有名的教诲：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）在某种意义上，鼓吹“经世致用”的实学之崛起，就是这种拯救道德的一场历史性的努力。应该承认，这种道德眼光同辜鸿铭的极其相似。中国传统社会的德治传统，表现为政治与道德的同构和合一，它构成整个社会结构的基本逻辑。正像费正清和赖肖尔已经指出的那样，“民众正义的愤慨是政治的最终公断” 54。显然，政治的合法性，最终依赖于道德正当性，而民意则是道德上正当与否的基础。
这样一个民族在晚清遭遇的又是什么呢？晚清的中国“失败”了，但以传统中国人眼光视之，却“失败”得像烈士就义一样惨烈和悲壮，虽败犹荣。就像烈士付出了生命，却证成了道德人格。若以实力较量衡之，国人惨败；但以道德考量，却无比悲壮。以传统文化的道德眼光视之，晚清中国的“失败”，何尝不是孔子所谓的“杀身成仁”和孟子所谓的“舍生而取义”。例如义和团对于外侮的抵抗更着眼于气节而非实力，这是由道德优先性的判断（如董仲舒说“正其谊不计其利，明其道不计其功”）决定的。因此，它在军事上的失败，不能被简单地归咎于愚昧无知，更深刻的原因在于民族文化性格上的偏好。中国与西方在近代的相遇，其悲剧性在于，原本乃两种无法比较的尺度之间的博弈，其结果也就不具有某种绝对的性质。严格地说，只有在可比较的层面上的博弈，“失败”的措辞才能成立，从而才有意义。两个原本就不具有可比性的力量之间的冲突，无论结果怎样，都不应以胜负成败论之。东西方文化，一方是单凭道德感支撑的信念，另一方是凭借理性精神支持的坚船利炮。这就好比有这样两个人相遇，一个只论是非不计成败，另一个只计成败不论是非，其交往的结果实际上已经被先行地注定了。
然而，“历史不是单纯依照道德感情向前发展的” 55。就此而言，黄仁宇的“大历史”观及其代表的方法论有其足够的正当性。对于晚清的中国来说，“炮艇和纺织机是常常带着他（它）们的哲学一起进来的” 56。这再次说明，文化是体用不二的，“中体西用”不过是一相情愿而已。在文化上，西方的坚船利炮本身就是进化论的产物，它以器物形式反过来进一步证明了进化论的效力，也为人们在认同西方现代文化观念方面提供了支持。就像佩雷菲特所追问的：“‘进步’这个概念（它对于追求道德优先和泛道德主义的文化来说是不需要的甚至是多余的——引者注）——当时还未称为‘发展’——是否用武力、诡计、甚至诱惑来强加给那些认为‘子罕言利与命与仁’的人们呢？孔夫子没有读过亚当·斯密的书。” 57的确，孔子无法想象利己动机至上的人格怎么可以主宰一个人乃至一个民族的生存？！因此，在一定意义上，中西文化的遭遇归根到底不过是历史尺度与道德尺度冲突的表现形式罢了。
再让我们看看西方的情形。从历史上看，农业同道德主义之间具有某种天然的联系。这种原罪般的关系，不仅因为农业文明对于血缘关系的维系，使人们必然选择伦理调节的方式，而且因为农业劳作有利于人的敦厚德性的修养。按照皮朗的说法，“从社会统计学的观点说来，中世纪社会，本质上是农业社会，这是无庸置疑的事实” 58。格茨也指出：“中世纪的社会无疑是农民的文化” 59。由此可以解释西方中世纪得基督教之助强调道德至上的社会基础。
然而，从历史尺度看，商品经济是社会发展的一个不可逾越的历史阶段。它在近代西方的广泛社会化，为现代化奠定了历史基础，从而引发了现代商业精神同基督教传统的冲突。皮朗说：“仇视商业的教会是反对商业发展的” 60。教会对商业的排斥，往往并非出于利益上的打算，而是担心商业活动对于基督教道德的腐蚀和解构。因为“当时教会的道德标准与营利精神（即商业精神）不能相容” 61。依据皮朗的描述，“在整个中世纪，这种道德矛盾从未消失。教会自始至终认为商业利润是得救的障碍。与农业文明完全相适应的教会的禁欲观念，促使教会永远怀疑社会变革，而这些变革又是它所无法阻止而不得不服从的，不过教会却从不曾公开同社会变革妥协。教会对利息的禁止，对以后几世纪中的经济生活影响极大。它阻止商人去安然自得地发财致富，并且使商业经营与宗教教规不能调和” 62。因此，商业在各地引起了道德矛盾。这是那个时代面临的问题。托尼也指出，“在中世纪思想家看来，把获取经济利益的欲望看作一种永恒而重要的力量，把它作为和其他自然力一样不可避免、不言而喻的事实来接受，以这样一个假设作为建立社会科学的基础，如同把人类好斗或性本能之类的必然属性的放纵作为社会哲学的前提一样不合理性、不合道德。” 63因为“基督教哲学的核心是，要确认道德原则高于经济欲望” 64。基督教坚信“追求更多的财富不是进取，而是贪婪，而贪婪是一种弥天大罪” 65。
现代性对传统社会及其价值预设的颠覆，更深刻的在于其学理上的解构。把自然逻辑引入人类事务，这不仅取决于自然科学本身的成熟及其扩张，同时取决于市民社会同“丛林法则”之间的内在一致性。人类社会现象适用于拿自然科学所把握的自然律来解释，只能发生在特定的历史语境中。到了18世纪，在西方政治学领域，“一个关于人类事务法则的全新概念引进来了，那就是自然法则。霍布斯（Thomas Hobbes）的几何学偏向，休谟（David Hume）、哈特利（David Hartley）、凯奈和爱尔维修（Helvetius）对社会中的牛顿定律的渴望，仅仅是隐喻性的：他们极欲在社会里发现像万有引力定律之于自然界一样的法则” 66。博德同样认为，“处于牛顿万有引力的观点之内，他们精心想出的主张为：由于各种各样的利益、各种各样的个人利己主义的吸引，能够产生一种新的社会和谐” 67。利己主义基础上的社会关系，说到底不过是牛顿力学和达尔文生物学世界中的一种拟化形式罢了。自然逻辑的尺度一经纳入社会领域，人类事务所固有的道德属性，就不可避免地被客观中立的理性衡准遮蔽掉了。如此一来，一切都沦为一个仅仅考量“能否”而非“应否”的纯粹技术性的问题了。于是，道德判断势必从人的视野层面上丧失其合法性，从而变得多余。
譬如，如何看待“贫困”现象？一种看法是把贫困了解为对穷人的懒惰的惩罚，因此它不过是一种自然的正常秩序的结果而已；另一种看法则是把贫困了解为不合理的制度安排的产物，因此它是一种应该摆脱的现象，最终导向制度重建的结论。前者显然是保守的，是替现存秩序做辩护的，其基本逻辑来自自然法则的社会学运用，它从来不去怀疑现状的正当性，把“现存的”等同于“合理的”。从道德上说，它缺乏同情心和正义感；从学理上说，它缺乏对现存秩序的怀疑能力和批判精神；从意识形态上说，它是某种既得利益者诉求的反映。按照当年边沁的逻辑，“贫困就是社会的自然选择（Nature surviving）；它的肉体惩罚就是饥饿” 68。当市民社会同国家发生分裂之后，“经济社会以截然不同的面貌在政治国家之外出现了”，“人的生物本性在这里成为社会的既定基础，而这个社会的秩序并非政治性的” 69。由此决定了马尔萨斯之类的学者所代表的那种理论取向，无非是市民社会摆脱政治国家而获得某种独立性这一历史事实在反思的或意识形态的层面上的反映而已。休谟在《论商业》一文中甚至直言不讳地说：“人总是要靠牺牲别人才能得到自己的满足” 70。这的确极其坦率地把商品经济的零和博弈关系说出来了，这样的判断尽管出现于达尔文进化论诞生之前，但只要正视商品经济的生物学逻辑，就不可能不得出相似的结论而无所谓早晚。赫胥黎早在19世纪末就已清醒地说过：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美德）的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。” 71他甚至强调“猿与虎的生存斗争方法”同“健全的伦理原则”是“不可调和”的 72。布坎南也指出：“经济学家试图只根据效率来评价市场而忽视伦理问题，而伦理学家（以及规范的政治理论家）的特点则是（在从根本上思考了有关效率的考虑之后）蔑视效率考虑而集中思考对市场的道德评价。” 73作为经济与伦理冲突在意识形态修辞上的反映，这种冲突不过是历史与道德冲突的一种表征形式罢了。
总之，无论东方还是西方的历史都告诉我们，历史进步总是不得不以弱化以至于牺牲道德为代价的。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，援引了黑格尔《法哲学原理》中的观点并对其做出肯定评价，承认“恶是历史发展的动力” 74。以历史尺度考量之，道德上不能容忍的“恶”，却是历史得以完成自身的一个不可或缺的内在环节。但它在历史上不可避免地表现为同道德的尖锐对立。
历史尺度与道德尺度的冲突，源自理性与价值之间的二律背反关系。作为两种判断形式或视野，理性与价值之间存在着互斥互盲的关系。理性判断是针对实然的事实世界，它在性质上是价值无涉的；价值判断则基于应然的理想世界，它在性质上是与事实无关的。由“是”无法推出“应当”，反之亦然。理性是“知道”（know）的问题，而价值则是“相信”（believe）的问题，二者完全分属于不同的领域。这一点早在休谟那里就已经被提示出来了。众所周知，休谟在《人性论》中明确提出了“是”与“应当”的经典划界，他说：“理性的作用在于发现真或伪” 75，而道德准则“不能由理性得来”，因为“道德规则并不是我们理性的结论” 76，“因此道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感那样的一个活动原则的源泉” 77。从哲学史谱系看，休谟实则从两方面启示了康德：一是休谟的不可知论立场打破了康德的“独断论迷梦”，导致了后者发生的那场“哥白尼式革命”；二是休谟对于“是”与“应当”的划界，深刻地影响了康德对自然律与道德律的区分。
理性与价值的关系，其背后的根据在于自然律同道德律的分野。自然律对于人的自由意志的拒斥，使其无法充当道德的理由，反而会遮蔽道德的根据。必然性领域不具有道德的性质。理性的独断化潜在着一种危险，即为人们逃避道德责任提供借口。因为责任意味着选择，无选择自由的人无法充当责任主体。这也正是我们何以不能追究一个人在其丧失自主能力时所作所为的法律和道德责任的原因。倘若一切都是必然的，人也就丧失任何选择的可能，从而意志自由荡然无存。因此，决定论无法解释并合理地说明人的意志自由的存在及其意义。亚里士多德在《论天》中提及一个类似于“布里丹驴子”的例子：“一位非常饥渴，而且饥与渴的程度相等的人，由于他站在一个离食物和饮料等距离的地方，因而必然会呆在那里。” 78既然决定论使人丧失自由选择的可能性，从而无法容忍人的意志的存在，就不能不陷入宿命论的泥淖。从历史上看，它带来的后果是十分可怕的，例如“纳粹现象”的出现。正如罗素所说的：“过分肯定必然性，是当今世界上许多最坏的事情的根源，而且这正是历史的沉思所应当给我们纠正的东西。” 79马尔库塞同样认为：在对客观必然性的追求中，“良心被具体化，被事物的普遍必然性所剥夺。在这种普遍的必然性中，负罪感已无地盘” 80。波普尔也指出：一旦把“应当”（价值判断）还原和归结为“是”（事实判断），那么人们就可以把自己行为后果的道德责任要么推给上帝，要么推给自然，抑或推给历史本身 81。莫里斯曾指出过人们逃避责任的三种可能的借口，即非理性主义、决定论、罪恶，其中就包括决定论的信念。他说：“决定论的片面真理足够使自由意志这个丑角唱的赞歌，即人能够做到在任何时候他想做的事情，停止下来。” 82这曲“赞歌”的终止，就意味着道德赖以成立的前提的颠覆。
自然律是无法违背的。说“因为违背了某某规律，受到了惩罚”，似乎自然律可以违反，其实不然。这样说仅仅意味着自然律所决定的后果并不符合人们的主观预期，而非自然律被“违反”了。与自然律不同，道德律在一定意义上类似于人工规则，其唯一特点是可违反性。可以说，规则正是为了人们违反它而准备的。波普尔在谈到人工规则时说：“如果它是有意义的，那么它是可以被违反的；如果它不能被违反，那么它就是多余的，没有意义的” 83。耐人寻味的是，《老子》曰：“法令滋彰，盗贼多有”；《新约·罗马书》亦曰：“律法本是外添的，叫过犯显多”。
商品经济构成理性的历史根源，它固然导致一种秩序的建立，却不具有道德的含义。因为它所造成的历史语境，是以对必然性的确认并以之作为全部合法性来源为前提的。从发生学角度看，以承认必然性为基础的理性精神所固有的科学解释偏好，乃是商品经济孕育而成的历史文化后果，其制度安排的成熟形态就是“资本主义”。这也可以解释现代科学同资本主义生产方式内在一致这个事实。边沁对“人”的认知，就仅仅局限于生物学视野。人“在他的眼中是非常简单的生物” 84。这与他的审视方式有关，因为“边沁对人类天性的知识……完全是经验主义的” 85。在经验归纳的意义上，多数人自私的事实，无疑可以为功利主义假设提供有力支持。所以，“他只用一个尺度来衡量他们：他们对事实的了解，他们接受正确功利观念的能力，并把所有其他客体都结合进去”。因此，“除了最平庸的眼光能看见的一切，他几乎没从人类中看出什么” 86。恩格斯揭露说：“边沁……在实质上进一步发展了这一原则（即功利主义原则——引者注）的社会本性，他和当时全国的倾向相一致，把私人利益当做公共利益的基础；……最初他说公共利益和私人利益是不可分的，后来他只是片面地谈论赤裸裸的私人利益。” 87关于资产阶级的动机的非超越性，马克思写道：“资产者牺牲自己的欲望和愿望时，总是为了一定的实际的利益。” 88与资产阶级的历史存在相对应的制度安排及其意识形态修辞，同样是缺乏道德的超越性的，它被私利（阶级的偶然性决定的）支配，从而不可避免地具有反道德或非道德的性质。
马克思揭示了现代社会“功利关系”的内涵即通过“零和等局”来实现的“占有”，它使得“利己”同“损人”之间具有不可剥离的相关性：“在这种情况下，功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（explotation de l’homme par l’homme [人剥削人]）” 89。这正是现代社会之所以在道德上存在致命缺陷的世俗根源。它必然带来的生存竞争，构成经济学与进化论之间具有可通约性的基础。恩格斯在讽刺地指出：“这是从自然界加倍疯狂地搬到社会中来的达尔文的个体生存斗争。动物的自然状态竟表现为人类发展的顶点” 90。“现代社会”被资本主义的辩护士们说成是人类社会发展的“顶点”（所谓“最高成就”），而它不过表现为达尔文生物进化论逻辑宰制的状态，即“丛林法则”支配的世界。恩格斯淋漓尽致地揭露了“商业的不道德的本质”，认为“商业就是一种合法的欺诈”。他揭露说：“当中世纪的强权，即公开的拦路行劫变成了商业时，这种行劫就变得人道了” 91。商业“为了达到不道德的目的而滥用道德的伪善手段（如讨好顾客之类——引者注）就是贸易自由论所引以自豪的东西” 92。
经济学逻辑同自然律之间是连续的而非断裂的。亚里士多德和牛顿都曾强调大自然没有多余之物。自然界是最经济的，如鸡蛋的形状最不容易摔坏，蜂房的结构能够以最少材料获得最大的空间等等。由此而言，经济学逻辑不过是自然律在人类事务中的延续和运用。另外，从达尔文进化论的建立得益于马尔萨斯人口论的启发这一思想史事实，也不难窥见这种联系。再者，经济学是社会科学中最接近自然科学的学科，这本身也从特定角度表明了上述联系。
人类社会的理性审视之合法性根据在于社会形态演进的似自然性特点，这一特点只有在商品经济条件下才具有真实性。关于“进步”与“科学”的内在关联，罗素说：“进步对于我们来说也是十分现代的理想，它要归功于科学和工业主义” 93。而洛维特认为，孔德在《实证哲学教程》中“有意地用‘发展’和‘进步’取代了‘完善’（perfectionnement）这个概念，发展和进步作为实证的—科学的概念可以排除一种道德上的评价” 94。
进一步地说，我们可以把理性与价值的矛盾一直追溯到人的存在本身的最原初的分裂，亦即人类学本体论悖论。从某种意义上说，历史与道德的二律背反，不过是人的存在的这种悖论的展开了的历史形式罢了。人的存在的二重化即肉体与心灵的分裂，构成历史与道德双重尺度的最深刻的原初基础，成为它的人类学本体论根据。孟子所谓的“鱼和熊掌不可兼得”，充分凸显了这种两难处境。当马克思把哲学由思辨的建构活动变成历史本身的展开及其完成活动之后，历史与道德双重尺度的矛盾就获得了形上学含义。如果说，理性构成人的肉体存在的自我肯定方式，那么，价值构成人的精神存在的自我肯定方式。人的个体的历史和类的历史，在归根到底的意义上，都不过是为了消解它们的冲突所作的一场努力罢了。在人类社会的嬗变中，理性与价值的对立表现为历史与道德双重尺度及其评价的博弈和冲突。这种对峙及为了消弭它所做的尝试，乃是人类社会实际变迁过程所始终面临的一个主题。
四、历史与道德二律背反的双重超越
历史与道德的二律背反，并不具有终极的性质，而是有待被超越的。这种超越包括逻辑的和历史的两个层面：就前者而言，马克思已经在哲学上解决了这个问题，他诉诸共产主义的绝对性质为历史与道德的统一提供学理上的可能性；就后者而言，马克思给出了历史的边际条件，它在经验世界的展开中还必须等待历史本身的成熟。毋庸置疑，在马克思的语境中，既有历史尺度的位置，也有道德尺度的位置。问题在于，在马克思那里，这两种尺度又仅仅是一种暂时的必然性，它们将作为对立物被逻辑地和历史地扬弃。马克思的独特贡献不仅在于揭示了这种扬弃本身，而且在于进一步给出了这种扬弃赖以实现的历史条件和基础。
当马克思说“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程” 95，从而认为“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段” 96时，他显然是从历史尺度的视野去看待社会发展的。
那么，马克思对于现代社会的批判是否存在着一个道德维度？一种观点认为，马克思既未在道德判断的意义上否定资本主义，也未在道德判断的意义上肯定共产主义。伍德说：“马克思自始至终拒绝以任何方式把资本主义社会关系本身作为非正义或道德上邪恶的东西来加以抨击，作为马克思主要攻击目标的资本主义社会关系自始至终是在非道德的基础上受到非难，因为正是这种社会关系把非道德的恶强加在工人身上。” 97伍德认为马克思不是把资本主义的恶看作资本家个人选择的问题，而是制度本身的问题。仅仅在此意义上，她的说法是对的；但不能在一般意义上否定马克思的道德立场。还有学者认为，马克思“没有用道德的论证，来证明共产主义的必要” 98。另一种观点认为，马克思无论是批判资本主义还是肯定共产主义，都有一个不可剔除的道德立场。别尔嘉耶夫说：“马克思主义的全部道德激情都以反对这种异化和非人化的斗争为基础。” 99布尔也认为，着眼于社会关系这个层面，“马克思使用异化概念主要是为了对已经被传统的和当代的政治经济学所确认的资本主义的各种消极现象（……）作出道德上的评价” 100。其实，许多西方学者都认为，“正是马克思的异化观使马克思的道德洞察力具有现代性。” 101
道德无疑同马克思的理论建构有关，但它究竟是作为马克思批判资本主义、进行理论建构的动力（道德激情作为理论动机），还是构成马克思理论架构本身的一种内在尺度或视野？若是前者，它就只具有外在意义；若是后者，则又另当别论。如果道德在马克思那里只在动机的意义上发挥作用，那这不过是心理学功能，而不是逻辑学功能。实际上，马克思的确把道德的尺度作为批判的原则，从而赋予它以某种证明的作用。因为道德的合法性诉求，能够充当一种制度安排自我辩护或宣布放弃存在理由的部分依据。
马克思审视社会发展进程无疑使用了历史和道德双重尺度，但他的深刻之处在于这两者同时又构成他的反思对象。在马克思那里，“道德”一方面作为批判视野和尺度，另一方面作为研究的对象，扮演着双重角色。他在《1844年经济学哲学手稿》中承认法国社会主义构成自己的思想史资源。空想社会主义对于资本主义制度的批判主要是一种伦理控诉和道德谴责，这尤其表现在傅立叶的著作中。而马克思不仅在《手稿》中明确提及傅立叶 102，而且在1845年初同恩格斯一起拟定的在德国出版的“外国杰出的社会主义者文丛”，其中就包括傅立叶充斥着大量对资本主义制度进行道德抨击的《论商业》手稿。恩格斯指出：“他（指傅立叶——引者注）无情地揭露资产阶级世界在物质上和道德上的贫困” 103。按吕贝尔的说法，“由于受到罗伯特·欧文和查尔斯·傅立叶的影响，早期的马克思卷入了最近的政治运动，并始终没能摆脱空想社会主义的思想情结。” 104与其说马克思从傅立叶和欧文那里继承了乌托邦，倒不如说马克思从他们那里继承了道德批判的立场更恰当些。但至少在马克思早年深受傅立叶和欧文的影响这个问题上，吕贝尔是对的。应该承认，批判方式的不同，才是空想社会主义同科学社会主义的原则差别之一。如果说前者主要局限于道德的批判，那么后者则是实践的批判，这也正是“实践的唯物主义”的真谛所在。但马克思只是扬弃了空想社会主义的道德批判方式，而非机械地拒绝了它。正因此，空想社会主义构成科学社会主义的思想先驱。我们不能把道德批判同实践批判的关系肤浅地了解为一种知性意义上的对立，而应了解为辩证否定意义上的统一。马克思对道德批判方式的扬弃，就在于赋予这种批判以特定的历史基础和历史内涵，亦即强调历史的此在性。
有学者认为，“青年马克思对社会和历史的道德批判态度不是绝对的，而只是推动马克思进行创作的强大动机之一。因此，再没有什么东西比这种企图，比如把马克思的《资本论》想象成似乎是产生于道德学基础之上的某种《科学圣经》的企图更为有害了” 105。这显然是低估了道德视野在成熟时期的马克思思想中的地位和意义。在这种观点看来，伦理学立场仅仅是作为马克思形成自己思想的一个辅助性的因素而起作用，它原本未曾内在地植根于马克思思想的逻辑基础之中。其实，问题的实质和关键，不在于马克思究竟在自己的研究中是否贯彻了道德尺度，而在于使历史的道德看待方式和道德评价成为可能从而获得合法性的历史条件和社会基础是什么？马克思的深刻之处在于他揭示并阐释了这一点。正如吕贝尔所认为的，马克思在《资本论》中“阐明作者一直探讨最初激起他的智慧的道德问题” 106。这意味着马克思的批判立场不仅一开始就隐含着一个道德维度，而且即使马克思到了晚年，其思想仍体现着早年已存在的道德视野。
进一步追溯马克思的思想史背景，可以更全面更深刻地领会其观点背后的东西。在某种意义上，马克思历史观具有世俗性和神圣性或者理性和德性双重品格，这其实也是西方近代历史哲学的传统。这种矛盾性格，既有其思想史来源，也有其人的存在论的理由，还有其历史本身的性质上的原因。洛维特指出：“马克思的最普遍的原则也就是黑格尔的那个最普遍的原则：理性与现实的统一，普遍本质与特殊存在的统一。……[在马克思看来]黑格尔之所以应该受到指摘，并不是因为他在理论上断言理性的现实性，而是因为他忽略了在实践上实现理性” 107。应该说这个看法比较公允。以往我们对马克思历史观的哲学原初基础和原始背景的认识过于粗率和简单。其实马克思历史观所隐含着的历史与道德双重尺度，其本身就是西方历史观念长期积淀的结果。现代历史观的反基督教性格来自科学化取向，但科学的“洗礼”并未终结和割断被它所否定了的“传统”。马克思说过：“宗教是人民的鸦片”，因为在他看来，基督教带给人的不过是虚拟的满足。基督教的虚幻性表现为不致力于改变现实，而是改变对现实的看待方式，所以“基督教只限于空洞的、实际上毫无实效的道德说教” 108。但马克思反对的不是满足本身，而只是满足的虚幻性，他力图超越虚拟的满足而代之以真实的满足。晚年恩格斯曾指出：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求” 109。这无疑是一种非常耐人寻味的类比。
以“剥削”问题为例。马克思批判“剥削”是否出于道德义愤？帕森斯认为：“对于马克思来说，剥削之所以该受谴责，既不在于其不合理性，也不在于雇主个人的十足的自私，而是因为雇主被置于这样一种境地，他必须那样行事，否则就会在竞争性的斗争中被消灭” 110。诚然，马克思试图拒绝的仅仅是人的被决定状态即“不得不”，他所追求的目标即人的自由决定了这一点。其实，无论是雇佣劳动者还是资本家，只要不摆脱“主—奴关系”羁绊，就不可能走出奴役和异化状态。因此，马克思所谋求的解放不是自私的和褊狭的，它不只是单数的人的解放，更是复数的人的解放；不仅是无产阶级的解放，也是“人”本身的解放。在马克思看来，资本家不过是资本的人格化而已。资本家作为资本家的存在，不具有个人道德的含义。在此意义上，也仅仅在此意义上，我们可以说马克思超越了道德义愤，但不能说他无视或抛开了道德立场。道德的考量无疑构成马克思批判资本主义及其剥削的动因，但并不构成他的这种批判的全部理由，这正是他超越空想社会主义的地方。
关于“剥削”，布坎南认为：“‘私有制的市场体系是剥削的’或者‘资本家剥削工人’这一指责，是一个理论陈述，而不是一个理论上中性的经验判断。” 111这个看法有为资本主义制度辩护之嫌。因为“剥削”倘若只是一种并不依赖于事实的价值谓词的话，它就已然被引向了相对主义的陷阱。在相对的关系中，没有任何一种可能的措辞具有超越价值偏好之主观性的合法性。因此，或许罗默的说法更具有说服力，他把“剥削”在马克思语境中的用法区分为解释的和规范的两种情形：“马克思主义把剥削用作一种统计量既有实证性的目的也有规范性的目的。在其实证性的用法中，对工人的剥削被说成是为了利润。在其规范性的用法中，剥削被说成是为了指出工人受到资本家的不公正对待。” 112一提及“剥削”，未必就一定是道义性的，它也可以是解释性的。毫无疑问，道德义愤能够成为指责一种社会制度的理由，但它本身不能充当这种制度在逻辑和历史上被双重超越的可能性根据。换言之，道德批评只能给出否定一种制度的必要性，但无法给出否定这种制度的可能性。因此，在马克思那里，“批判”始终是双重的，即道德的和历史的。马克思致力于历史与道德的双重批判，并寻求在这种批判的完成中把两者的矛盾同时克服掉。例如马克思对于资本主义制度的批判，其动因固然来自道德义愤，但批判的完成则必须诉诸对社会历史过程必然性的揭示。这两者只是在理论层面上或观念世界中才能分开，在现实生活中则表现为实践的客体尺度和主体尺度的内在统一。
恩格斯在为《哲学的贫困》德文版写的序言中说：“按照资产阶级经济学的规律，产品的绝大部分不是属于生产这些产品的工人。如果我们说：这是不公平的，不应该这样，那末这句话同经济学没有什么直接的关系。我们不过是说，这些经济事实同我们的道德感有矛盾。所以马克思从来不把他的共产主义要求建立在这样的基础上，而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上；他只说了剩余价值由无酬劳动构成这个简单的事实。但是，在经济学的形式上是错误的东西，在世界历史上却可以是正确的。如果群众的道德意识宣布某一经济事实，如当年的奴隶制或徭役制，是不公正的，这就证明这一经济事实本身已经过时，其他经济事实已经出现，因而原来的事实已经变得不能忍受和不能维持了。因此，在经济学的形式的谬误后面，可能隐藏着非常真实的经济内容。” 113在恩格斯看来，道德诉求虽然反映历史的真实，但并不直接决定历史的发展。这可以从一个侧面反映出马克思的致思取向。通过马克思对批判对象的清算，我们不难发现他的基本观点：道德连同它的产生和发挥作用都取决于历史条件，道德评价和批判是必要的但却不充分。马克思在批评施蒂纳时指出：就单个人来说，他想发展自己的某一种特性的“欲望”，并不取决于“善良意志”。“这不决定于意识，而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；这决定于个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他的一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一特性的材料和时间，那末这个人就不能超出单方面的、畸型的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。” 114在马克思看来，离开了人的历史本身的实际解放，一切道德说教都将苍白无力，从而显得虚伪。马克思批判海因岑时说，“人的理智”“从历史的领域逃到道德的领域，所以，它在这里也可以把自己的道德愤怒的重炮全部放射出来” 115。但“财产问题……不能归结为类似的简单的良心问题和关于公平的词句” 116。正因此，恩格斯说：“道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看做证据” 117。在批评海因岑无视历史的进步而仅仅诉诸道德眼光时，马克思指出：“他可以郑重其事地把自己本能上的发育不全完全相反地说成是道德上的十全十美。例如各国人民的宗教幻想把无罪的时代、黄金时代列在史前时期（当时还根本没有任何历史发展，因此也没有任何否定、任何背弃），从而辱骂了整个历史” 118。马克思在谈及李嘉图学说时说，“有人责难他（指李嘉图——引者注），说他在考察资本主义生产时不注意‘人’，只看到生产力的发展，而不管这种发展牺牲了多数人和资本价值。” 119马克思并不认同这种责难，而是认为“这正好是他的学说中出色的地方”。因为在马克思看来，“发展社会劳动生产力，是资本的历史任务和存在理由。资本正是以此不自觉地为一个更高级的生产形式创造物质条件” 120。在这里，隐含着马克思对于为历史的成熟准备条件所造成的不可避免的人的牺牲的容忍。从历史上看，商业既是传统社会的解构者，又是现代社会的建构者。所以马克思说：“家长制的、古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。” 121
在马克思看来，尽管私有制是万恶之源，但它仍然具有历史必然性和必要性。马克思指出：“私有财产（Privateigentums，亦可译作‘私有制’——引者注）是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件” 122。对于历史的展开及其完成而言，私有制无疑是一种必要的恶。承认这一点，使马克思同浪漫主义区别了开来。这种对于恶的有限度的宽容，是由马克思的历史主义态度和立场决定的。但同历史宿命论不同，马克思又把私有制了解为历史暂时性现象。诚如恩格斯所指出的，“马克思了解古代奴隶主，中世纪封建主等等的历史必然性，因而了解他们的历史正当性，承认他们在一定限度的历史时期内是人类发展的杠杆；因而马克思也承认剥削，即占有他人劳动产品的暂时的历史正当性；但他同时证明，这种历史的正当性现在不仅消失了，而且剥削不论以什么形式继续保存下去，已经日益愈来愈妨碍而不是促进社会的发展，并使之卷入愈来愈激烈的冲突之中” 123。因为我们倘若不能容忍历史上的必要的恶，就不能够得到那个作为历史之结果的善。这看似吊诡，但历史的辩证法就是如此。
马克思在历史进步的代价意义上对于“恶”的容忍，就是基于这种历史的和理性的尺度和眼光的。不然，他就不可能如此深刻地看待历史上的“恶”。恩格斯把马克思得出这一结论的方法，叫做“完全新的唯物主义的自然历史的方法” 124。这显然是依据马克思《资本论》第1卷序言中所说的“经济的社会形态的发展是一种自然史过程”。其中所体现出来的看待历史的方式，决定了对社会形态演变的把握必须采取这种“自然历史的方法”。当然，恩格斯把马克思的方法完全归结为“客观的叙述”而拒绝任何伦理和价值的考量，也有失偏颇。他认为，在《资本论》中，“作者的倾向、主观结论和他怎样设想和表述现代社会发展过程的最后结果”等等“这些主观的幻想”，“被他自己的客观的叙述所驳斥掉了” 125。恩格斯因此强调在马克思语境中人类史同自然史之间的可通约性：“他（指马克思——引者注）力图在社会关系方面作为规律确立的，只是达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程。这种逐渐的变化实际上到现在为止在社会关系方面也在发生着，从古代起，经过中世纪到我们现在为止” 126。显然，致力于把哲学科学化的恩格斯，看重的是自然史和人类史在考察方式上的可通约性的一面，却未能注意两者可通约的历史条件。与此不同，马克思强调只有在人的存在被降低到动物状态时，才能够援引达尔文学说作为诠释的参照。
当马克思被理解成一位历史观领域的达尔文主义者时，道德在其思想中的确不可能有自己的位置。遗憾的是，恩格斯和列宁都一般地强调马克思同达尔文之间在思想上的类比关系和连续性。恩格斯说：“当他（指马克思——引者注）证明现代社会，从经济上来考察孕育着一个新的更高的形态时，他只是在社会关系方面揭示出达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程” 127。列宁认为：“现在可以看出，把马克思同达尔文相比是完全恰当的” 128，因为“马克思提出共产主义的问题，正像一个自然科学家已经知道某一新的生物变种是怎样产生以及朝哪个方向演变才提出该生物变种的发展问题一样” 129。由此不难理解列宁何以同意桑巴特的观点了。列宁在批评民粹主义者米海洛夫斯基时曾指出：“不能不承认桑巴特的断言是正确的，他说：‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’，因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。” 130
浪漫主义面对的是一个分裂的时代。席勒说：“致命的冲突使人性的和谐力量分裂开来” 131。所以，“只有在绝对的存在物那里，自然的必然性才与道德的必然性相一致” 132。尽管浪漫主义具有“综合癖” 133——其最本质的诉求在于“应有”与“实有”的“综合”——但它未能找到实现“综合”的真实基础。在黑格尔看来，启蒙永远理解不了克制肉体欲望和功利打算而去追求一种精神价值的冲动，但他认为，那种理想主义的超越追求依然是片面的，因而并不是“合目的性”的。黑格尔追求的是“合题” 134。辩证法使他能够从学理上把握那个终极的规定，但他未曾揭示使其诉诸历史的有效路径，依然不过是空中楼阁。这正是马克思不满意于黑格尔的地方。黑格尔固然承认恶是历史的动力，但并不认为它就是历史的目的，相反，恶不过是完成历史目的的一个必要环节而已。黑格尔借助于辩证法获得了概念的敏锐性和穿透力，然而就像恩格斯所说的，“历史有它自己的步伐，不管它的进程归根到底是多么辩证的，辩证法往往还是要等待历史很久” 135。更要紧的是，这里所谓的“历史”不是自发的而是自为的，而黑格尔在哲学上的欠缺恰恰在于未能揭示历史的这种自为性的根基。黑格尔止步的地方，正构成了马克思的开始。
马克思指出：“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的。资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂” 136。他所谓的“浪漫主义观点”是同传统社会相伴随的，而“资产阶级观点”则是同现代社会相适应的。前者以道德感为特征，后者以理性立场为根据、以承认必然性为预设。这两者作为彼此对立的正题和反题，在马克思看来是应该被同时超越的。“原始的丰富”固然合乎道德，但却是未经展开的；而“完全的空虚”在道德上是不可接受的，但却是历史发展的必要步骤。马克思认为，“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多”。因为“根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的”；而“在现代社会，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。就人是生产的目的而言，“稚气的古代显得较为崇高”。马克思在这里用了“崇高”这一带有浓厚道德色彩的谓词，耐人寻味。“完全的空虚”意味着“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时期中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚，这种普遍的物化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身” 137。它们都是一种片面性，因而有待被逻辑地和历史地超越。
如果说前现代社会主道德尺度优先，现代社会主历史尺度优先，那么马克思意义上的后现代社会则主道德与历史的统一——道德的实现和历史的完成。道德的实现也就是历史的完成，反之亦然。当历史的所有可能性通过人的实践所创造的“以往发展的全部财富”亦即“历史的全部运动” 138展现完毕之后，至善的道德境界的开显也就成为现实。至善本身是超越相对的善和相对的恶之对立的结果。马克思揭示了“对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑” 139的历史条件。在谈及善与恶的对立之超越时，他说：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。” 140他还指出，在共产主义社会，“个人关于个人间的相互关系的意识也将完全是另外一回事，因此，它既不会是‘爱的原则’或dévouement [自我牺牲精神]，也不会是利己主义” 141。在共产主义条件下，由于人的个体与类的矛盾的最终解决，附着其上的两种意识形态修辞即“自我牺牲精神”和“利己主义”及其对立，也就被同时克服。在此意义上，毋宁说道德的实现也就是道德的丧失。在马克思那里，历史的完成和道德的实现有赖于“消灭分工”、“消灭劳动”、“消灭私有制”，从而达到“自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立”的扬弃 142，亦即“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决” 143。既然历史与道德的二律背反植根于人的存在的二重化，那么对这种二律背反关系的超越，就不能不依赖于人的存在的二重化的消解。共产主义的绝对性作为人的存在的悖论的消解，正是超越历史与道德的悖论关系的逻辑结果和历史结果。
恩格斯在谈到思维的至上性与非至上性的矛盾时，曾说过“这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决” 144。套用这句话，也可以说历史与道德的矛盾只能在人类社会“无止境的”发展中才能得到解决。作为这种发展的最终结果，共产主义既是历史的最高成就，同时也是道德的最高境界。作为历史与道德的最后统一，它意味着共产主义就是至善的来临。也许有人以为这不过是空洞的思辨，问题是在思考历史尺度和道德尺度二律背反的超越时，我们的想象力决不能被束缚在现代性的维度上，去设想共产主义的可能状态。在这个问题上，马克思和恩格斯为我们树立了典范。他们在《共产党宣言》中写道：“有人反驳说，私有制一消灭，一切活动就会停止，懒惰之风就会兴起” 145。这种反驳未能超出私有制条件下那种以“占有”为基本存在方式的人的自私观念和褊狭心理，亦即“资产阶级权利的狭隘眼界” 146。说到底，这不过是一种“刻舟求剑”式的滞后想象罢了。它永远理解不了“在劳动已经不仅仅是谋生手段，而且本身成了生活的第一需要之后” 147，劳动不再是一种负担而是一种享受，“懒惰之风”又从何说起呢？在理解和领会历史与道德之对立的超越时，也应避免这类狭隘想象的陷阱对我们的桎梏。
总而言之，马克思的目标是历史和道德双重尺度对立的超越，其路径是历史本身的成熟，即为它的实现奠定必要的基础和准备充分的前提。这种成熟包括不同的层面：从理论上揭示超越赖以实现的历史边际条件——道德诉求和历史诉求的统一——以必然性为内在根据的理性主义同以应然性为内在根据的理想主义（实证主义和浪漫主义分别构成它们各自的思想史资源）在逻辑上的“和解”；从实践上准备历史前提——这一前提的造就，同样依赖于实践者本身的道德意识自觉和历史意识自觉的双重自为性的确立，以及实践本身所体现的实然（实存）与应然（本质）双重维度之间作为生成着的现实统一过程。
1 [美]黄仁宇：《放宽历史的视界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第295页。
2 [美]黄仁宇：《放宽历史的视界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第295页。
3 [美]黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，北京：中华书局，2000年，第421页。
4 [美]黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，北京：中华书局，2000年，第423页。
5 参见[美]黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，北京：中华书局2000年，第430页及以下各页。
6 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第20页。
7 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第250页。
8 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第252页。
9 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第260页。
10 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第98页。
11 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第101页。
12 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第120页。
13 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第142-143页。
14 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第165页。
15 钱钟书主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第190页。
16 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第38页。
17 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第90页。
18 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第75页。
19 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第77页。
20 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第93页。
21 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第119页。
22 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第205页。
23 张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第53页。
24《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第716页。
25 朱维铮、龙应台编著：《维新旧梦录——戊戌前百年的“自改革”运动》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第88页。
26 朱维铮、龙应台编著：《维新旧梦录——戊戌前百年的“自改革”运动》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第89页。
27《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第713-714页。
28《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第714页。
29《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第704、740、744、755页。
30《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第8页。
31《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第32页。
32《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第765页。
33《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第766页。
34《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第109页。
35《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第775页。
36《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第774页。
37《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第775页。
38《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第811-812页。
39《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第801页。
40《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第62页。
41《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第64页。
42 [美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第51页。
43 [美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第52页。
44 [美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第51页。
45 [美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第67页。
46 [美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第262页。
47 参见《席文教授的一封来信》，《自然辩证法通讯》1987年第1期。
48 参见[英]伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008年，第73页。
49 [英]伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008年，第138页。
50《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第492页。
51《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第724页。
52《湘学新报》第35册。转引自王尔敏：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第378页。
53 [美]费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲丹等译，南京：江苏人民出版社，1995年，第233页。
54 [美]费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲丹等译，南京：江苏人民出版社，1995年，第390页。
55 [美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年，第89页。
56 [美]费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社，2000年，第182页。
57 [法]佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第17页。
58 [比]亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海：上海人民出版社，1964年，第53页。
59 [德]汉斯-维尔纳·格茨：《欧洲中世纪生活》，王亚平译，北京：东方出版社，2002年，第147页。
60 [比]亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海：上海人民出版社，1964年，第25页。
61 [比]亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海：上海人民出版社，1964年，第25页。
62 [比]亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海：上海人民出版社，1964年，第26页。
63 [英]托尼：《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟等译，上海：上海译文出版社，2006年，第32-33页。
64 [英]托尼：《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟等译，上海：上海译文出版社，2006年，第172页。
65 [英]托尼：《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟等译，上海：上海译文出版社，2006年，第33页。
66 [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢等译，杭州：浙江人民出版社，2007年，第98页。
67 [法]米歇尔·博德：《资本主义史（1500-1980）》，吴艾美等译，北京：东方出版社，1986年，第81页。
68 [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢等译，杭州：浙江人民出版社，2007年，第101页。
69 [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢等译，杭州：浙江人民出版社，2007年，第100页。
70 [英]休谟：《休谟经济论文选》，陈玮译，北京：商务印书馆，1984年，第6页。
71 [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，本书翻译组译，北京：科学出版社，1971年，第57页。
72 [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，本书翻译组译，北京：科学出版社，1971年，第37页。
73 [美]A·布坎南：《伦理学、效率与市场》，廖申白等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第3页。
74《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第237页。
75 [英]休谟：《人性论》下册，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第498页。
76 [英]休谟：《人性论》下册，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第497页。
77 [英]休谟：《人性论》下册，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第498-499页。
78《亚里士多德全集》第II卷，苗力田等译，北京：中国人民大学出版社，1991年，第345页。
79 [英]罗素：《历史作为一种艺术》，张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，上海：上海译文出版社，1984年，第136页。
80 [美]马尔库塞：《单面人》，左晓斯等译，长沙：湖南人民出版社，1988年，第68页。
81 [英]波普尔：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海：上海译文出版社，1987年，第39页。
82 [美]莫里斯：《开放的自我》，定扬译，上海：上海人民出版社，1965年，第14-15页。
83 [英]波普尔：《开放社会及其敌人》，杜汝楫等译，太原：山西高校联合出版社，1989年，第61页。
84 [英]约翰·穆勒：《论边沁与柯勒律治》，余廷明译，北京：中国文学出版社，2000年，第75页。
85 [英]约翰·穆勒：《论边沁与柯勒律治》，余廷明译，北京：中国文学出版社，2000年，第69页。
86 [英]约翰·穆勒：《论边沁与柯勒律治》，余廷明译，北京：中国文学出版社，2000年，第70页。
87《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第675页。
88《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第290页。
89《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第479页。
90《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第747页。
91《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第601页。
92《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第602页。
93 [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第154页。
94 [德]卡尔·洛维特：《世界历史和救赎历史》，李秋零等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第84页。
95《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101-102页。
96《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101页。
97 [美]A·伍德：《狂飙突进——卡尔·马克思的心路历程》，冯仑等译，西安：陕西人民出版社，1992年，第188页。
98 吴恩裕：《马克思的政治思想》，北京：商务印书馆，2008年，第149页。
99 [俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第95页。
100 中共中央编译局编译：《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，长沙：湖南人民出版社，1983年，第133-134页。
101 [美]宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，马元德等译，北京：商务印书馆，1983年，第101页。
102 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第78页。
103《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第727页。
104 曾枝盛编选：《吕贝尔马克思学文集》（上），郑吉伟等译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第54页。
105 [俄]B·T·甘任、H·H·佩特连柯：《评〈青年马克思的伦理学思想〉一书》，《哲学译丛》1981年第4期。
106 曾枝盛编选：《吕贝尔马克思学文集》（上），郑吉伟等译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第53页。
107 [德]卡尔·洛维特：《世界历史和救赎历史》，李秋零等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第60页。
108《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第285页。
109《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第457页。
110 [美]T·帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，南京：译林出版社，2008年，第484页。
111 [美]A·布坎南：《伦理学、效率与市场》，廖申白等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第133页。
112 [美]约翰·E·罗默：《在自由中丧失——马克思主义经济哲学导论》，段忠桥等译，北京：经济科学出版社，2003年，第59页。
113《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第209页。
114《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第295-296页。
115《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第338-339页。
116《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第334页。
117《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第492页。
118《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第332页。
119《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第466页。
120《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第466页。
121《马克思恩格斯全集》第46卷（上册），北京：人民出版社，1979年，第104页。
122《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第410-411页。
123《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第557-558页。
124《马克思恩格斯全集》第16卷，北京：人民出版社，1964年，第254页。
125《马克思恩格斯全集》第16卷，北京：人民出版社，1964年，第255页
126《马克思恩格斯全集》第16卷，北京：人民出版社，1964年，第255页。
127《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1972年，第410页。
128《列宁全集》第1卷，北京：人民出版社，1984年，第111页。
129《列宁选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第187页。
130《列宁全集》第1卷，北京：人民出版社，1984年，第382页。
131 [德]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司，1984年，第50页。
132 [德]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司，1984年，第42页。
133 参见[俄]加比托娃：《德国浪漫哲学》，王念宁译，北京：中央编译出版社，2007年，第224页。
134 参见黑格尔《精神现象学》“启蒙与迷信的斗争”一节的有关论述（[德]黑格尔：《精神现象学》下册，贺麟等译，北京：商务印书馆，1979年，第81页以下）。
135《马克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第450页。
136《马克思恩格斯全集》第46卷（上卷），北京：人民出版社，1979年，第109页。
137《马克思恩格斯全集》第46卷（上卷），北京：人民出版社，1979年，第486页。
138 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81页。
139《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第490页。
140《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第275页。
141《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第516页。
142 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第99页。
143 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81页。
144《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第427页。
145《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第288页。
146《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第306页。
147《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第305页。
