周展安（以下简称周）：二十年前，您在写作《预言与危机》以及《中国的“五四”观》的时候，在写作方法上，一方面是动态的历史分析，另一方面似乎更倾向于一种共时的、结构性的分析方式。而在近来的研究比如《文化与政治的变奏——战争、革命与“五四”时代的思想战》等文章当中，似乎是动态的历史分析的意味更浓一些，“五四”是作为一个运动、一个内涵丰富的事件（event）被看待的。不知道我这种理解对不对，或者请您谈一谈您在不同时期的“五四”论述有些怎样的区别。
汪晖（以下简称汪）：这些论文的写作毕竟隔着二十年了，要隔着这么长时间来比较是很困难的。但是，两者之间确实有变化。在二十年前的文章中，我讲的是启蒙的态度与方法的问题，不是一般的结构，而是辩证的、自我解构的关系。也就是说，我当时提出的问题是“五四”运动为什么会解体，而现在写出来的部分是在问新文化运动是如何形成的。从时段上来看，二十年前写的是我现在还没有写到的部分。在《预言与危机》中，我研究的主要是《新青年》以及《新潮》、《每周评论》等杂志，是新文化运动的主体部分，而现在写出来的是它的对立面和前提，是政治性的问题。这一点是差异，但也不是绝对的差异。《文化与政治的变奏》显示的正是两者的差异和两者的重叠方面。在早期的文章里，要处理新文化运动是怎么解体的，就必须处理这个运动的“同一性”及其内部的复杂要素，因此，“同一性”问题是动态的，是运动的同一性，而不是结构的同一性。今天的问题是“五四”为新的政治提供了那些前提？在这个文化运动中诞生的政治的新意究竟何在？要讨论这个问题，就必须讨论五四文化运动所批判和拒绝的旧政治是什么政治这一问题。在八十年代末，这个问题并不是清晰的—也许是过于清晰的，因为启蒙与救亡都是不证自明的问题。救亡是什么？救亡是抽象地、一般地说的，但救亡一定有具体的内含，具体的方式，具体的主张，也就是有具体的政治。启蒙是什么？启蒙也是抽象地说的。在“五四”前后所谈的“觉悟”、“自觉”各不相同，各有针对的对象，不同的“觉悟”和“自觉”构成了“同一性”同时也就构成了矛盾和冲突。如果不谈具体的政治及其构想的差异，而只是谈启蒙与救亡的差异，就把握不住这一时代文化论战的政治意义了。
关于“五四”新文化运动的解体以前说过很多，历来认为到了“五四”学生运动之后，尤其是1920年、1921年，伴随中国共产党的成立和新的政治局势的形成，新文化运动就基本结束了。过去有两个主要的讲法：一个是毛泽东的讲法，或者以毛泽东为代表的中国共产党人的讲法，他们将自己定位为“五四”运动的合法继承人，认为这个时候政治发生了变化，即从旧民主主义到新民主主义，中国革命的一个新的阶段开始了。对于他们来说，“五四”新文化运动谈不上失败，而是发生了转化，深化。当然，转化本身意味着自我克服，但这不是失败。这是一个传统的说法。第二个就是八十年代的说法，认为新文化运动中的启蒙没有完成，你刚才说的人的觉醒，在当时被定义为启蒙的中心问题，这至今仍然是事实，新文化运动的一个基本的内容在这里。这是它们和《东方杂志》等很不同的地方，尽管他们也谈到对德宣战问题、复辟问题，但根本的是解决人的问题。从文学上的浪漫主义倾向，到伦理领域的非道德化的自然主义，到政治哲学领域中的无政府主义的流行，所有一切都表明，“人”力图从各种实体的或者观念的桎梏中解放出来。陈独秀、李大钊在这个问题上的看法存在着不同的取向，但大的方向的确是有一致性的。也因此，李泽厚的“救亡与启蒙的双重变奏”这个命题的合理性是存在的，只不过他完全没有呈现这背后的政治逻辑是什么，他只看到形式上的对立。
就是在这个意义上，他们认为新文化运动失败了。我当时的论述，第一，是批评了“救亡压倒启蒙”这个说法，因为启蒙就是救亡的产物，没有救亡不存在启蒙这个问题，不可能有一个纯粹的、抽象的启蒙，但反过来，这个救亡不同于历史上的其他救亡，它和许多新的价值及其运动方式联系在一起；第二，虽然启蒙是救亡的产物，但启蒙又预设了一些自己的前提，这些预设的前提和它的历史性前提之间、和它的方法之间，有矛盾。因此我虽然也承认这个运动解体了，但我这个说法和一般的说法有差别，是因为我强调是思想内部存在着解体的要素。胡适说“五四”运动解体是因为学生运动的兴起，政治介入了，因此文化运动没有了。不但是胡适，就是陈独秀本人也强调过当时就是要谈文化问题。从这个角度看，胡适的说法有一定的道理，但是这个说法是比较外在的，过分外在的一个主要的毛病就是切断了文化运动和“五四”运动的一个实际的历史和思想的联系。因此也无法解释陈独秀为什么参加了这些历史运动，更不要说傅斯年、罗家伦这些第二代，他们也都是在这个运动中的，尽管《新潮》和《新青年》是不一样的。
我在文章里面提了一个概念，叫做“态度的同一性”。“态度的同一性”首先是针对“方法的同一性”来的，也是对“五四”启蒙运动基本特征的一个客观的概括。我们可以发现，启蒙在西方或在中国，都是混乱的，没有一个纯粹的所谓启蒙，所以卡西尔说欧洲启蒙运动也是千差万别。但是欧洲启蒙运动里面有一个相对稳定的东西，就是它不管在什么领域里面，都有一个方法，说到底就是实证的、理性的方法，所谓理性重建、实证还原。我说过，新文化运动的一些代表人物也曾试图把分析和实验的方法运用于历史、宗教和文学领域，例如吴虞、陈独秀等人对家族制度与专制主义的关系的分析，李大钊关于物质变动与道德变动的论述，胡适的白话文理论和用实验的方法对《红楼梦》进行的考证。但是，试图在“五四”启蒙运动中寻找某种一以贯之的方法论特征几乎是不可能的。中国启蒙思想所依据的各种复杂的思想材料来自各个异质的文化传统，对这些新思想的合理性论证并不能简单地构成对中国社会的制度、习俗及各种文化传统的分析和重建，而只能在价值上做出否定性判断。它是一个直接的价值观斗争。作为一个思想运动，它是在面对过去、反叛过去的激烈的态度中形成的，而没有建立起自己的方法论体系—方法论的问题也许在那场运动后逐渐被提出，例如“整理国故”和科学、社会科学的发展。在“态度的同一性”基础上形成的启蒙思想运动，本身包含了对启蒙的思想原则的否定因素，这与欧洲启蒙主义的理性主义和经验主义基础不大一样。民族主义、无政府主义、非理性主义、马克思主义等等都是其表现。这些“主义”在更为根本的前提和精神上与启蒙原则的对立和冲突，也必然导致中国启蒙运动的分化、解体和转向。这是我二十年前要解释的问题。
今天所讨论的问题是有所不同，我要问的是当时的政治前提到底是什么？只说救亡是不够的，因为自1840年以来，都是在救亡，可到底是什么东西发生了变异？新文化运动的一个基本前提是对共和的忠诚，共和是一个基本的价值；为什么是在建立了第一个共和国之后，对共和的辩护变成了一个政治问题？共和危机到底是什么危机？这个是过去的人没有清楚说明的。当然，袁世凯称帝、张勋复辟是被看作危机的表现的，但仅仅如此吗？我强调说辛亥革命以后就出现了危机，辛亥革命诞生之日，就是共和危机开始之时。伴随普遍王权的衰落，使得中国幅员广大的王朝出现了新的政治危机，康有为很明确地提到这个问题，要注意他从1911年就开始思考共和问题，当然这个问题可以追溯到革命前他与革命派的辩论。《共和平议》也是《新青年》针对的主要论辩对象之一。康有为是反对袁世凯称帝的，可是却被《新青年》作为主要的论辩对象，为什么呢？他提倡孔教的政治内含是什么？是支持专制、帝制吗？还是也有别的政治意识？过去都是在专制、民主这个二元论里面讲，可是《新青年》试图回避不谈的政治，到底是什么样的政治？这个是我要去钩沉出来的内容。
共和危机是“五四”新文化运动要回应的对象，这里的“共和”当然首先是指受到政党政治和军阀政治羁绊的、空有共和之名的国家政治，而不是共和的基本理念。《新青年》的主要作者群是高举“科学”、“民主”的大旗，忠诚于共和的价值，来展开对于康有为及其同道的复辟主张的全面批判的。在这个意义上，也可以说是“共和”理想提供了思考新政治的可能性。但是，共和危机还有更深一层的含义，在这里，危机所指向的不仅仅是现实存在的国体和政党，更涉及共和理念本身。因为当时对于共和危机的观察，并不仅仅是来自于袁世凯称帝和张勋复辟等等所造成的混乱的政局，也来自于对辛亥革命之后就开始的中国普遍王权衰落的认识，来自对西方现代文明之危机的认识。康有为关心的是什么问题？他关心的是君主立宪问题，是如何找到一种政治形式以弥补普遍王权衰落造成的危机问题。辛亥革命后，1912年外蒙古宣布独立，同年西藏驱逐清朝驻藏官员和士兵，并与蒙古签订相互承认的条约，1913年西姆拉会议召开，西藏危机也出现了。康有为那时写了《蒙藏哀辞》等文章，他对“共和”的批评是与此相关的。几乎同时，各省的自治运动也在发展，国家处于四分五裂的境地，北洋政府作为中央政府的合法性其实从未真正确立。袁世凯恢复帝制的努力也就发生在这个语境中。因此，以什么样的方式解决中国的政治危机是不同政治力量面对的问题。
“五四”新文化运动不是仅仅受激于国内的政治形势，也是受到第一次世界大战以及德国革命、俄国革命等等事件深刻影响的结果。对于第一次世界大战，大致说来也有三种不同的解释。第一种解释将欧洲战争解释成（同种却不同民族的）民族国家间战争，由此也发展出两种思路，一是强化中国的民族国家地位；二是超越西方民族国家，形成新的政治体；第二种解释将欧洲战争解释为民主国与专制国之间的战争，即英美是民主共和国，而德国及俄国是专制君主国，由此将战争解释为民主与独裁、公开政治与秘密政治、共和与君主的政治对立；第三种主要是在俄国革命和德国革命发生之后，即将战争的起因和结局归结为阶级间的战争和阶级斗争的成果，因为俄国和德国是在国内革命和政权更迭的背景下退出战争，并签订和平协议的。因为有这些重大事件的影响，“五四”的思想者们就不可能再去重复18、19世纪西方现代性的老调，将自己凝固在戊戌变法、辛亥革命及其遵循的模式之上，他们必然会带着自己的觉悟，重新去改造这些理念并创造新的政治。
因此，五四文化运动是不断变化的，即便以《新青年》为对象也可以观察到清晰的变化：不仅是陈独秀转向马克思主义之后的变化，即便在此之前，也存在着变化。新文化运动是以文化这个范畴为中心的，但新文化运动不可能没有对立面而成为一场运动，所以我逐渐地强调这个时代有一个思想运动、文化运动，不完全是新的运动，包括像《东方杂志》等也是这个文化运动的一部分。为什么？因为他们虽然是高度地重视政治，但是到了新文化运动前后，他们的问题，他们对政治的关注逐渐转向了文化和文明这个问题。因此就要问：文化和文明与政治这两个议题之间构成一个什么样的关系？也只有讲清楚了这个关系，也才能继续论证我二十年前说的文化运动的解体是什么意思。这是应该讨论的核心。当然，我今天的讨论要比那个时候更为具体和历史，也更具有政治性。差别主要是在这儿。
周：“五四”新文化运功虽然是以文化命名的，但并不是一个单纯的文化运动，它同时也是一个社会运动。陈独秀们既讨论“吾人最后之觉悟”，讨论文学革命，也讨论劳工、妇女、人口问题。但陈独秀们同时又对文化运动和社会运动有明确的区分。请您谈一谈“五四”时期文化和社会的关系。
汪：社会是晚清就出现的范畴，严复的“群学”不就是讨论社会的吗？但晚清有没有这个范畴跟讨论“五四”有没有这个范畴，不是一个问题。就单个要素来说，“五四”的要素在晚清几乎都出现了，如科学、民主、共和包括白话文问题，都不是“五四”的独创，在晚清时期都出现了的。但是，我们不能在一个纯粹实证的意义上来认识这些要素，来认识晚清和“五四”的关系。我们要追问的是，到底“五四”是在什么条件下提出这个问题的，它的特点在哪儿。讲文化和政治，是从文化和政治自身的历史脉络来的，不能把文化、社会、政治变成一个分类的范畴。新文化运动接触社会问题的一个核心是从文化这一范畴出发的，是从文化和政治的变奏里面衍生出的。社会范畴是通过文化问题才获得独立的意义的，文化是一个特殊的策略，社会问题是在这个特别的历史脉络里面才能产生，不是说有个天生的所谓社会问题。虽然晚清就讲社会了，可是真正的社会科学的思想，的确是在“五四”运动之后才真正生根的。严复的“群学”是一个世界观性质的东西，但“五四”之后的社会学就有了学科的意义。“五四”时期社会问题所以能够浮现，一定程度正在于他们把原有的政治问题悬置了，悬置了才会有社会这个范畴出来。我说把“原有的政治”悬置了，不是把政治悬置了。“原有的政治”就是国家的政治、政党的政治、议会的政治等等。但“五四”文化运动不但将政治的边界大大扩展了，而且也改变了政治的含义—家庭、性别、阶级、语言、文学、劳动等等，都成了新政治的题中应有之义。用一个时髦的话说，微观政治出现了，不是否定国家政治，不是否定政党政治，而是通过有关家庭、个人、阶级、婚姻、劳工、人口、教育等等的讨论，重新确定新政治的地基。这都是新文化运动的内容。因此，“文化”不是一个抽象的问题，文化是重新确认政治、介入政治、与政治相互渗透，并创造出新的政治问题、提出新的政治价值的方式。社会不只是一个客观的范畴，提出社会问题本身意味着价值的转移，这个问题本身包含着政治性。不是说用文化和政治相互对抗，而是说通过文化运动产生出新的政治，就是把所有这些社会问题提升到更高的高度，而不把政治范畴仅仅视为国家和政党独霸的领域—这是军阀政治和旧式政党垄断的领域。只有从这些方面，我们才能理解什么是“五四”文化运动提出的“文化”的含义，也才能理解“社会”这个范畴在文化运动中的意义。
总之，不能在分类学的意义上来看待文化和社会，也不能在分类学的意义上来看待文化和政治。新文化运动中的文化不是一个可以和政治区分开来的范畴，文化和政治的对峙只是一个策略，是陈独秀他们用以介入政治的策略。但这个策略又不仅是策略，因为从文化入手介入政治，意味着要对什么是政治重新开始考虑。这是价值问题，也是评判问题。这也是为什么“态度”在这场运动中居于如此重要的位置。所有的政治都有自己的文化。文化是强烈自主的力量，是创造政治的力量。主义是文化也是政治。如果政党政治，只是结构性的权力，没有真正的主义、思想、价值，只能是去政治化的政治。政治冲突在一定意义上就是价值观的冲突，就是文化思想的冲突。新文化运动一个很重要的贡献，在于它为新的政党政治提供了新的文化基础，在于它为政治提供了伦理内核—政治的核心是伦理和价值，政治对抗和辩论的核心也是伦理和价值。无论是国民党的政治、无政府主义者的政治，还是共产党的政治，没有这个文化基础，是不可能产生这种政治冲突的。要在这个意义上来理解这个独特的历史时期，不能把后面的历史搬到这个历史时期来，要进入到历史脉络里面来思考他们要拒绝的政党政治是什么样的政党政治，那不是抽象的，而是国民党改造前的政党政治，也是在北洋军阀、地方军阀控制下的政党政治，是缺少伦理内含、充满权斗而缺少“文化”的政治。改组后的国民党和新生的共产党则是有新的文化支撑着的政治运动，也因此，才会有真正的理论斗争，包括一个政党内部的理论斗争。
不要预先形成对于文化、社会、政治这些概念一个固定的看法，然后带着这些看法来认识“五四”时期的历史，也不要急着去给出关于这些概念的定义。不要抽象地认识这些概念，而是要在具体的文本脉络和历史脉络里来认识这些概念在当时的具体语境中的关系。重要的是考察当事人在运用这些概念的时候，他们真正的目的是什么。《新青年》所讨论的劳工问题、女性问题、家庭问题等等，在今天看都是政治问题，但这一类的政治问题，是和旧式的国家政治不同的。陈独秀们谈文化和社会，是试图将政治从“国家与政治完全一致”这个关系中解放出来。他们清楚地知道，当时谈文化谈社会，都是在谈政治，但同时，这里的政治不同于旧式的国家政治、政党政治框架下的政治—我在这里提到“旧式的”，是因为新政治也并不等同于对国家、政党等概念的否定，而是要重新赋予这些概念新的内含，或者从新的价值出发去规范其政治性。
周：“觉悟”是方法吗？还是有更加具体的内容？如果没有某某主义（贬义地说就是教条），那么会不会流于盲动主义和机会主义？觉悟也好，主体的创造也好，是不是总要有方向问题，总要有路线问题？
汪：觉悟，有不同的觉悟，有不同觉悟之间的斗争，因为有斗争，那么觉悟当然有自己的所指。“五四”新文化运动，新旧之间，都讲觉悟，新旧之间在冲突，那么什么在冲突，当然是有内容的。但是，就当时的历史条件而言，首先要看他们为什么要讲觉悟，对谁觉悟，针对什么而来的觉悟。由于第一次世界大战和中国的共和危机，很多人对于戊戌变法、辛亥革命的模式，对于18、19世纪的欧洲现代性模式产生了深刻的怀疑，资产阶级民族国家、自由竞争的资本主义经济，议会框架下的政党政治，以及与此相关的价值系统，都失去了自明的先进性。为民主辩护，为西方价值辩护，是在这一前提下发生的。同样，对传统的尊重，新古典主义或新保守主义，也是在这个前提下得以理论化的。在这种情况下，觉悟的问题出来了。觉悟，首先就是不能走别人走过的道路，就是发现以前的东西不对了，因此要有自觉、觉悟。张君劢、梁启超、杜亚泉等等讲觉悟都是从这里出发的。比较梁启超早年的《新民说》和写作于欧洲战争期间的《欧游心影录》，可以发现前者内含完美的西方形象，而后者则是显示了西方文明的千疮百孔。梁启超此时所谈的“中国人之自觉”不再是借鉴西方文明的自觉，而是从西方文明危机中反观自身的自觉。1917年4月，杜亚泉在《战后东西方文明之调和》中说：“战后之人类生活，必大起变化，已无疑义，改革时代，实近在眉睫之前。”又说“此次大战，使西洋文明显露显著之破绽”，一种“东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活”、“东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明”的“觉悟”油然而生，“而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。”
如我在《文化与政治的变奏——战争、革命与”五四”时代的“思想战”》一文中所说，这不仅仅是所谓“保守派”的观点。《新青年》的基本政治主张在于奠定真正的共和根基，反击帝制复辟的迷惘。但他们不可能对战争危机视而不见，而俄国革命和德国革命也给了他们重新看待西方历史的契机。陈独秀在《一九一六》中说：“创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上文明为止境。”他断言：在欧战的影响下，军事、政治、学术、思想“必有剧变，大异于前”。一年以后，俄国二月革命爆发，陈独秀在《俄罗斯革命与我国民之觉悟》中断言：“此次大战争，乃旷古未有；战后政治学术、一切制度之改革与进步，亦将为旷古所罕闻。吾料欧洲之历史，大战之后必全然改观。以战争以前历史之观念，推测战后之世界大势，无有是处。”两年之后，李大钊写作《BOLSHEVISM的胜利》，宣称：“一七八九年年法兰西革命，不独是法兰西人心变动的表征，实是十九世纪全世界人类普遍心理的表征。一九一七年俄罗斯的革命，不独是俄罗斯人心变动的显兆，实是廿世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。”所有这些，都是有着具体内涵的觉悟，对于李大钊和陈独秀而言，阶级问题也逐渐变成了“觉悟”的内容。
新文化运动提出的“觉悟”问题，是对于那个时期的政治进行分析的结果。因为普遍王权的衰败，产生了议会政治、多党政治、军阀政治、民族国家政治等等，在这个政治之下，出现了资本主义经济，这是当时讨论要针对的问题。要认识什么是“觉悟”，首先要分析当时具体的历史脉络，明白讲“觉悟”的人所针对的问题。所有的“觉悟”都是在这个运动里面、在这个特定的事件里面产生的。人们对自己有了完全不同的理解，对自己的理解又是通过对历史和时代的认识而来的。“觉悟”并不像你理解的那么抽象，它们是有丰富的历史内涵的。也是在这个基础上，因为有各自的历史内涵，所以才能产生新的、不同的政治选择。没有对于欧洲资本主义市场经济的否定，就不会产生出社会主义思考，没有对西方国家文明破产的认识，不会产生出重新讨论东方文明这样的问题。而没有这些，就不会出现讨论十月革命和法国大革命的差异的问题，就不会讨论民主是不是有了断裂、有不同的民主这样的问题。你可以看到，所有这些都发生在这个时候，都围绕着共和危机、一次大战而来。尤其一次大战使我们发现以前的榜样、现代想象的标准忽然不行了。这是所有人都发现了的，康有为、梁启超、杜亚泉、陈独秀、李大钊都说不行。他们所采取的种种方法，或者接续、或者调和、或者决裂，都是在这个“觉悟”的前提下才产生的，因此我才说这是不同的“觉悟”之间的冲突。
周：文化革命是强调觉悟，强调“主观内面之精神”。但是如果这个觉悟仅仅是局限在知识者群体中，那么它是无法真正具有革命性，理论只有掌握群众，才会变成革命的力量。毛泽东在1939年的关于“五四”的两个讲话中，反复强调和群众结合的问题。毛泽东的重点是放在革命主体身上，“革命是什么人去干呢？革命的主体是什么呢？”毛虽然没有正面触及觉悟的问题，但这里谈动员群众和强调觉悟是一致的。但毛的说法也提醒我们，谈觉悟和主观精神等等，都必须时刻联系着群众路线。群众路线，即如何联系群众，联系哪些群众是“短二十世纪”中国革命的核心问题。如何联系群众以及联系哪些群众也当然就是区分朋友和敌人，识别阶级的过程。而这个问题，1919年之前的陈独秀们是没有认识的，他在1919年的《新青年宣言》中还是反对阶级政治，要求全民政治的。请您谈谈对这个问题的看法。
汪：任何历史运动都有自己的缺点，不过我更愿意把这个理解成历史运动的一个局限，而不是简单的缺点。我们要把问题放在历史脉络里面来看，不仅要把“五四”放在具体的历史脉络里面，也要把毛泽东放在具体的历史脉络里面，否则就无法真正发现新文化运动的意义和独特性。一方面，在“五四”时期讨论劳工问题、性别问题等等，本身也是有阶级的视角的。另一方面，当毛泽东在讨论群众路线的时候，是在一个具体的战争环境里面，作为一个政党的政治领袖来讨论的。新文化运动所承担的历史角色和他是完全不一样的。
在《五四运动》和《青年运动的方向》等文章中，毛泽东提出知识分子应当和工农大众相结合的问题，要求把启蒙主义的“化大众”转变为知识分子的“大众化”，这一方面来自进行广泛的革命动员的现实需要，另一方面也是中国马克思主义意识形态对中国社会的不同阶层对待革命的态度的分析、对中国革命的指导思想和前途的基本认定。作为“毛泽东思想”的一个有机部分，毛泽东的“五四”观也是历史唯物主义对待中国历史的娴熟运用；而运用历史唯物主义的概念、方法解释中国历史的过程，又是和中国共产党人为制定现实的革命策略而对中国社会性质和中国社会各阶级进行分析的过程相联系的。总之，毛泽东的批评是在自己特有的历史脉络里展开的，我们不能把毛泽东的历史脉络强加到“五四”身上。毛泽东同时高度肯定“五四”运动，他认为“五四”运动为共产党的成立做了思想上和组织上的准备。对于毛泽东来说，“五四”运动不仅提供了中国共产党及其现实策略的合理性和合法性的历史证明，而且也是一个关于未来社会及其与中共关系的现实的预言。其实，“五四”运动不仅为共产党，也为国民党的改组做了思想和组织上的准备。孙中山这样评价“五四”运动：“此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。推其原始，不过由于出版界之一二觉悟者，从事提倡；遂至舆论大放异彩，学潮弥漫，全国人皆激发天良，誓死为爱国之运动。倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化。”无论对共产党还是国民党，“五四”新文化运动的作用都不可谓小。新文化运动促进了马克思主义、布尔什维克主义、杜威主义等等思想的传播，这些理论和主义是和阶级、劳动、商品、资本主义、社会主义、共产主义等等特定的概念相伴随的。它们共同联系着一种新的政治，新的政党政治。没有这些理论和主义，以民族解放和阶级解放为诉求的政治组织就无法找到自身的政治主体。在这个意义上说，从“五四”新文化运动到新型的政党政治的产生，不是一个简单的自我否定，而是运动本身包含的政治逻辑的一个必然的延伸，这是第一。
第二，新文化运动不是作为政治组织、作为政党来起作用的。恰恰相反，《青年杂志》的创刊采取的是一种与政治断裂的方式，即所谓“改造青年之思想，辅导青年之修养”，促进国人“根本之自觉”才能完成，虽然它本身也是一个政治行动。我说过，政治存在于人类生活的各个方面，从日常生活、社会团体到国家领域，但现代政治的一个独特性在于政治与国家的密切联系，以至当现代人讨论政治问题时必定指一种与国家有关的活动。换句话说，这一作为国家活动范畴的政治构成了现代政治的最为根本的特征。但是“五四”时代的根本自觉不仅产生于共和政治未能真正生根的意识，而且也产生于对18、19世纪西方现代性的幻灭，因此重构政治的行动必须以更新这一特定的政治模式为前提。新文化运动的任务是“在社会的基础上造成新的政治”，以反击以国家为中心的政治，因为后者其实是“去政治化的政治”。它致力于以文化方式来激发政治，但它的社会改造方案又包含促成全新的国家政治、全新的政党政治的兴趣，即“文化”及其“运动”不但能够在社会的基础上创造新人（“青年”），而且也能够通过新人及其“根本之觉悟”逆转国家与政党的去政治化的趋势。
不能简单用毛泽东的尺度来衡量新文化运动，这样会把握不住新文化运动的独特性，也把握不住政党政治、大众运动和战争的条件下文化运动的独特性，因为其间有历史差异，这个历史差异要放在相应的脉络里面来看待。“五四”运动当然有自己的局限性，但那只是在毛泽东的背景下来谈的。如果在三四十年代，还是像新文化运动那样来做一般的启蒙，那么对他来说当然就不行了，在这个意义上，他的批评是有道理的。但反过来说，中国共产党包括毛泽东也都是这个运动的产物，没有这个运动，怎么会产生出他们的思想脉络。其次，即便在后来的语境中，五四文化运动的意义也需要认真思考，例如，文化运动与政党政治就应是什么关系？文化运动都应该变成大众运动和政党政治的文化运动吗？历史当中的对话关系，也需要历史地去把握。要去寻找一个历史事件的独特性，否则就会在历史解释上陷入事后聪明的目的论。
周：1923年，瞿秋白发表《<新青年>之新宣言》，特别突出运用社会科学研究社会性质的意思，认为不是要抽空地讲思想，而是要阐明革命的社会基础，“《新青年》当为社会科学的杂志。《新青年》之革命性，并不是因为他格外喜欢革命，爱说激烈话，而是因为现代社会已有解决社会问题之物质基础，所以发生社会科学，根据于此科学的客观性，研究考察而知革命之不可免。”并且提出了社会公律的说法，“当严格的研究方法研究一切，自哲学以至于文学，做根本上考察，综观社会现象之公律，而求结论。”文化是高度能动的领域，社会科学是强调社会公律的，从《新青年》创办初期的言论到瞿秋白的宣言，再到三十年代的更加强调研究经济问题、注重数据分析的社会性质论战，似乎有一个强调规律、思想逐渐定型、文化的能动性逐渐弱化的趋势，如何认识这一点？
汪：首先是社会科学的诞生本身，就是思想创造的产物。中国社会史论战并不预设思想定型和能动性的弱化，社会史论战正是积极地创造新政治的一个途径，只是它的论述的方式发生了变化。而且倒过来说，没有新文化运动，也不可能出现社会科学的论述，尽管那个里面有思想变化的脉络。很清楚，文化运动打破了原来关于国家、政党作为政治中心的叙述，才把社会这个问题提升出来，社会科学的必要性才能产生。新的政治需要通过对社会问题的分析才能产生。至于说社会科学里面的方法、决定论等等，那是另外一个脉络里面的问题，而不能放在刚才的这个模式下来认识。三十年代的中国社会史论战正是中国思想发生重大转变的一个征兆，积极地引导社会运动的征兆，不能说到了这里思想的能动性就没有了。范畴发生变化了是没错，里面有问题，有决定论的问题，也没错，但不能掉到一个我们后来对于社会科学的简单批判里面。因为“五四”运动进行社会调查远远在23年之前，第一个明确做调查的就是陶孟和，他在很早的时候就在《新青年》上发表了一个社会调查。李大钊关于唐山工人的调查也是那时产生的。这些社会科学的实践正是新文化运动的有机部分。其实，文化运动的讨论中也包含了关于“公律”的问题。而且更早，梁启超的环境决定论也是包含公律的意思，关于环境决定论从晚清开始就一直在讨论。
公律、决定论，这是认识方法的问题，是认识论的问题。不能简单说这就是弱化了文化运动的能动性，我认为科学主义的问题这里解释的问题是两个层次的问题。创造新政治的时候，要把这个当成一个话语来叙述，不是当成一个简单的构造来叙述。没有三十年代的社会史论战，没有中共、国民党、托洛茨基派、自由主义政治派别等等在历史问题解释上的分野，新的政治不会是这个模式，这是能动还是被动？阶级概念有结构性的特点，但通过这个概念创造新的政治和新的运动是能动的，还是被动的？我说过，“短二十世纪”是一个理论世纪，充满着理论辩论，而理论辩论也就是政治辩论，政治是理论性的，理论是政治性的。在“短二十世纪”当中，从革命文学论争到中国社会性质和社会史论战，从两个口号的辩论到关于民族形式的论战，从新启蒙运动到大众哲学的普及，从毛泽东的《论持久战》这样的军事讨论到《矛盾论》、《实践论》这样的哲学讨论，都可以看出中国革命中的政治实践和理论实践是密切相关的。社会科学所提出的问题，中国社会性质和社会史论战所激烈争论的封建、半封建、殖民地、半殖民地、帝国主义等等问题，都是有着极强能动性的理论问题，同时也是政治问题。我们可以总结这里面在认识论上的一些问题，但不能说这样就是没有能动性。否则无法解释政治在当时为什么产生了极强的能动的作用，正是通过这些辩论，革命的对象、革命的主体、革命的目标等等清晰化了，政治的能量也因此被积聚起来了。总之，要区分不同的层次。
周：对觉悟的强调或许会涉及唯物和唯心的争论，如何在马克思主义的观点里认识“觉悟”的作用？马克思反对对“社会存在决定社会意识”做简单理解，但强调觉悟是否尤其是由中国的特殊国情所决定的？如何在理论上认识“没有革命的理论就不会有革命的行动”？
汪：马克思在《关于费尔巴哈提纲》等文章里面是极为强调能动性和主观的，阶级觉悟就是一个能动的问题，不是一个被动的问题。“觉悟”是非常清晰地在特定的历史脉络里面针对着特定的对象来说的，不是抽象来的，不是一个自我完成的觉悟。“觉悟”是社会运动的产物，是战争、社会政治变迁、所有社会关系的产物，不能抽象地，教条地来理解。我在《去政治化的政治》里面引用列宁和恩格斯的话，引用毛泽东在《矛盾论》里的话，都是在强调理论的重要性。唯物和唯心是马克思主义里面的传统话题，但是这些马克思主义的经典作家从来都没有教条地去理解唯物和唯心。如果他们是那么教条的话，那么他们的政治是不可能产生的。中国革命的一个特殊性，是社会主义革命产生在一个这么落后的国家，要政治地来理解这个历史。我现在不去进一步地深究唯物论、历史唯物主义在理论上包含的一些不清楚的问题。马克思既有历史唯物论又有辩证法。教条的历史唯物论是有问题的。马克思本人由于他高度的辩证的观点，他对问题的把握是清晰的，但后来很多马克思主义者在这个问题上犯很多错误，教条主义的产生就是这么来的。如果先验地从“心”的角度来看待“觉悟”的话，就会陷入到教条主义里面去。我讲的“觉悟”也都是在具体的脉络里面、在历史关系里面展开的，不是抽象去讲的。但是这又不能简单地化约成物质决定意识这一说法，因为这个里面有能动关系。《关于费尔巴哈提纲》和《路易•波拿巴的雾月十八日》里面很清楚地说明这个问题。就马克思本人来讲，我觉得《关于费尔巴哈提纲》处理得最清楚的。总之，所有这些都必须放置在历史脉络里面来理解，不能抽象地、先验地来理解。唯物、唯心、存在、意识，都要在历史关系里面来认识和界定。比如说什么是新文化运动的社会物质存在？生产关系，社会关系，都是我们历史分析的内容，不能简单地讲。抽象的概念是提供一个方法，而不可能取代对历史的分析。比如刘叔雅的《欧洲战争与青年之觉悟》，他讲的“觉悟”是针对着欧洲战争而来的，对欧洲战争有具体的分析，因此讲“觉悟”也非常具体，一条两条都标出来的。这就是文本的脉络。如果问题里面不具备文本的脉络，就会把握不住。同时这个文本脉络也就是进入历史脉络的一个途径，它是一个途径，也是你一个分析的对象。因为离开了文本，你就没有办法进入历史。因为历史早已消失了，没有文本，无法进入历史。但是同时，文本不是历史简单的反映，它既是历史的产物，又能动地作用于历史。
