［提 要］ 家礼是传统中国的修身治家之具，国法是治国定天下之具。本文勾勒了家礼与国法的构成，揭示出两者同源、并行的时间关系，异体、同构、通质的空间结构关系，以及它们各自、相互和共生的功能关系。提出并阐述了家礼和国法的存在与运作遵循着自然─秩序原理、伦理─政治原理和人的文化原理，而一以贯之者乃中华文化“和谐”之道。认为家礼与国法藉此所蕴含的自身和谐、社会秩序构成和谐、与自然─社会─文化系统相和谐的创制理念，具有超时空的价值，在人类自身和与自然关系紧张的今天尤有意义。
［关键词］ 家礼 国法 关系 原理 意义
序 语
在座的诸位前辈并同道，大陆像我这样一代的年轻学人，可以说是在没有正规家礼的环境中长大的，现在回想起儿时的经历，印象中的“礼”只是一些民间习惯，如家人间的辈分和称呼，乡村的婚丧祭礼等，虽一直存在，但对照传统的家礼，已简陋到破碎的程度了。及至我在上一世纪八十年代进入大学就读，所学的法科知识基本上也是清末以来从日本、德国和前苏联移植的西学，对传统中国的法只是附带的一知半解。所以，今天我站在这里谈论传统中国的家礼与国法，有几点感想不得不说。首先，我要感谢本次会议的组织者高明士教授的邀请和黄源盛教授的推荐，他们为我认识中国法文化提供了一个新的视角，以前我习惯于从法的角度，现在我又可以从家礼的角度出发了。同样，由于前述原因，我对家礼和国法的认识缺乏亲身的体验和感受，因此，无论怎样，所谈总不免隔靴搔痒，
这是要请大家原谅的。还有，我想说的是，在世相纷然、社会转型、价值多元、家庭萎缩、人心困惑的今天，检讨中国的家礼与国法，确有一些茫然好奇的心理，但心底又存某种期盼，希望我们的努力或有所值。
一、 家礼与国法的关系
在讨论传统中国家礼与国法的关系前，最好先对它们的构成有所说明。家礼与国法的构成可从纵横两个方面观察。纵向看，家礼源于《周礼》，经《孔子家语》和《颜氏家训》的发展，定型于司马光的《书仪》、《家范》和朱熹的《朱子家礼》，特别是《朱子家礼》成了我国宋元明清及民国时期传统家礼的范本，[①] 近代以前的朝鲜、日本诸家礼尤其丧礼的内容也大都仿此。[②] 对家礼的横向构成，我们主要透过家礼的文本结构来了解。以《朱子家礼》[③] 为对象，可以发现，家礼文本在形式上由序、通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼几部分组成，实际上冠、婚、丧、祭四礼是主体。所以，家礼又谓之“四礼”者。依《朱子家礼·序》：“凡礼有本、有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。冠、婚、丧、祭，仪章度数者，其文也。”本是实质，文是仪式，应该说这是家礼的实体结构。家礼的精神所系不外“礼教”二字。[④] 谨此，我们对家礼的构成已略有所知。国法的构成不同于家礼，其系统正规明确。自国法的主体言，从传说中的禹刑、汤刑、吕刑，到战国的《法经》及秦汉魏晋隋唐宋元明清诸律一以贯之，真可谓一脉相承、沿革清晰，其中唐律可为代表。这是传统中国法的纵向构成。传统中国法的横向构成形式上代有不同，汉代有律、令、科、比，唐代是律、令、格、式，明清律、例并举。不过，有一点可以确定，“律”作为传统中国法的主干，《唐律疏议》的文本结构可以视为传统中国法内在构成的典范。[⑤] 《唐律疏议》的文本结构形式上可以概括为十二篇三十卷五百零二条；实体上首篇《名例》类于现今刑法之总则，其余十一篇则近于分则。其精神所系“一准乎礼”。[⑥] 当然，此“礼”非“家礼”，但与家礼又有密切的关系。家礼与国法到底是一种什么样的关系呢？这正是我们下面要讨论的内容。
（一）家礼与国法的时间关系
探讨家礼与国法的关系，首先碰到的是时空问题。时间与空间是我们认识事物最基本的范畴，无论在物理世界还是人类社会，都是需要加以考量的要素，可以说这是人类的一项基本经验。[⑦] 从时间入手，我们发现家礼与国法具有共源、
并行的关系或者说特点。所谓共源是指家礼与国法都是由中国初民社会的原始习俗嬗变而来的，共同孕育于我们祖先的生活母体，其中礼更多地与先民的宗教生活相关，所谓“祀”；法则与征战和内部控制有更多联系，所谓“戎”。[⑧] 其实，两者常常是难以分辨的，原始即混沌，不能用分工度发达的现代眼光来遥看远古的历史景象。家礼与国法的同源性还可以移指后续社会的当下实践，即家礼与国法都从人们当下的社会生活实践中汲取资源。这不是空洞的说项，宋明时期家礼的形成及其与国法的互动印证了这一点。[⑨]
在家礼与国法的时间关系中，我们会很自然地注意到一个显而易见的现象，即两者在历史长河中的并行变迁。与政治化的国礼不同，家礼虽然在历史学和社会学意义上与国法共源，但它不是国家政治制度的一部分。所以，家礼与国法虽有密切联系且客观上互相支撑，但在实际的历史过程中，依笔者所见，两者既未曾排斥又未曾合二为一，无论是在文本形式还是社会实践上，它们是经历变迁而并行不移。具体说，宋代以前，家礼既不成熟更未普及，法与礼的关系主要是国法与具有政治和意识形态色彩的儒家伦理及国礼的关系，家礼还未形成与国法对应的体系。宋代以后，家礼走向成熟并趋于社会化，从法社会学的角度看，法与礼的关系既包括了它在宋以前的那种关系，也应包括国法与家礼，甚至家法与家礼、乡约与乡礼、社约与社礼的内容。[⑩] 不过，作为体系化的家礼与国法仍属不同的系统，在两个虽有联系但又各自独立的空间中运作。由此，它们形成一种特殊的空间结构关系。
（二）家礼与国法的空间关系
如果我们把社会视为一个系统，那么，毫无疑问，家礼与国法是共属于这个系统的。脱离了社会这个大系统，家礼与国法在空间上的结构关系，以及因这种结构关系而对社会系统所产生的功能就难以立体地把握。这是我们分析它们结构关系的前提。对于它们的结构关系，可以简单地概括为异体、同构、通质。异体比较容易理解，譬如，在社会结构方面，家礼属于家，国法属于国；在秩序构成方面，家礼属民间法系统，为非正式制度，国法属国家法系统，为正式制度；在文本形式上，如前所述，各自独立。正是由于异体的原因，家礼与国法在由时间和空间交织构成的宋代以还传统中国的社会系统中，才有并行的可能和确定的事实。
关于家礼与国法的同构，一般都是从传统中国社会家国一体的意义上来理解的，这自有道理。但应该说这还是一种外围的理解，因为它是通过家与国的中介来认识家礼与国法主体的。我们不妨把家礼与国法直接进行比较，即可发现它们的同构性。首先，家礼与国法都是一种秩序构成，只是分别对应于家与国，但这并不影响它们在结构秩序上的一致性。不惟如此，家礼与国法的秩序同是网状的等级结构，沿着家礼与国法的等级结构上下左右地移动，人的身分及其权利义务都会随之增减，最底层者为奴仆，最顶端者为家长或国君。[11] 这是家礼与国法同构中最突出的一面，另一面实际也包含其中，即整个结构表现出强烈的宗法和专制色彩。这一点下文还有说明。
同构是不是意味着同质呢？起初我未多加思考就接受习惯认识，以为事情就是这样。后细加分辨，发现其中同又不同。所谓同者，家礼与国法实质都是礼教的产物，正如我们在家礼与国法的构成中所指出的那样，其精神所系在于礼。但礼与礼又有区别，家礼之礼重孝道，国法之礼重忠道。虽然忠孝连称，甚至有时可以不分，但毕竟各有侧重。依现代术语，前者遵循的是宗法血缘伦理，后者遵循的是由前者转化来的宗法政治伦理。[12] 因此，在家礼与国法的性质上，我试将“同质”改为“通质”，以显示它们的同又不同，不知是否合适？若是，我们可以说，异体、同构、通质是家礼与国法在空间上的结构关系。
（三）家礼与国法的功能关系
在探讨了家礼与国法的时空关系后，我们自然要问，它们的功能关系又怎样呢？按社会学理论，时空关系尤其是空间结构关系必与功能相连带。[13] 依笔者之见，家礼与国法的功能关系颇为复杂，为方便计，可简约从它们的各自功能、相互功能和共生功能三个层次概观。家礼的自我功能有多种，所谓“名分之守、爱敬之实，婚冠丧祭、仪章数度者”皆是，但修身、齐家实为传统中国人所寄予它的理想功能和目标。[14] 国法的自我功能照样可以列出很多，规范、禁止、惩罚等不一而足，但毫无疑问，治国、定天下才是它最大的功能和目标。这已是不争的事实。
在家与国的范围内，家礼与国法各自发挥着自己的功能。但同时由于家、国共处社会大系统，且有家礼与国法异体、同构、通质的结构关系，双方在功能上必然发生相互的作用。由家礼对国法的功能言，家礼灌输、培育和养成家人合乎“孝” 的礼教观，特别是家礼建构在天然血缘之上的等级、专制习性，为贯彻了“忠”的国法的推行奠定了基础。从作用于人的行为来说，家礼不只教于国法之前，也远胜于国法之细，适补国法之不足。同时，家礼为国法之“刑”也提供了某种理据，即不守家礼而触犯国法者，国法刑之是为正当。这在家礼走向社会化和被官方某种程度认可的情况下绩效尤著。换一个角度，由国法对家礼的功能看，首先家礼存在的合法性最终是由国法事实上的认可而获得的。我们在唐宋明
清历朝《户婚律》中可以看到与家礼《婚》、《丧》篇中诸多相类甚至相同的规定，[15] 这表明国法是认可家礼的。家礼因得到国法事实上的支持，才成就它一定的权威和刚性。设想一下，如果国法持相反的态度，那么，家礼的存在本身就是一个问题。由此可见，家礼与国法是处在不同位阶上的两种规范体系，国法优于家礼。国法对家礼的功能不止于对其存在的认可，由认可延伸出来的其他功能，如违反家礼者虽有家法族规及乡规民约制止，但严重者只得由国法处理。这是家礼教不行，家法禁不止，国法惩于已然的优势，也是国法对家礼家法直接有效的支持功能。国法对家礼支持的功能还有更直接的一面，即家礼的某种国家化。如前所述，从唐律开始，历朝《户婚律》都部分吸收家礼的内容。此外，明王朝还屡次颁发诏令推行家礼，这使家礼直接成为国家正式制度的一部分。[16]
对于家礼与国法的相互功能有一点需要说明，其实两者是不对等的。一般说，家礼对国法是一种服从性的无条件支持，国法对家礼是有选择的支持。这部分是因为在社会秩序体系中，国法是家礼的上位规范，家礼不能与国法抵触；部分还由于家礼着眼于家内关系，有关日常起居、洒扫应对之类的家礼，国法并无明确态度，只能说是事实上的默认而已，只有那些超越家内关系涉及社会秩序和纲常伦理的家礼，如婚、丧之礼中的若干内容，国法才有明确的态度。家礼与国法相互功能上的这种关系，并不影响它们的共生功能，相反有利于它们功能的合成。形象一点说，家礼从下位开始向上，为国法之铺垫，补国法之不及；国法由上位向下，为家礼之支持，助家礼之效力。可以推想，在特定时空的同一社会系统中，家礼发挥着修身、齐家的功能，国法发挥着治国、定天下的功能，两相合成，共生出修身→齐家→治国→定天下的功能。这虽是很理想的设计，实际允有差异，但家礼与国法的运作逻辑必是如此。事实上，它已成为宋代以来中国传统社会治乱盛衰的重要机制，是我们今天应予重视的历史经验和课题。
二、家礼与国法的原理
（一）自然—秩序原理
仔细观察家礼与国法，一个显著的共同特征是它们的有序性。本文在前面已有叙述，家礼与国法的构成本身即是有序的体系，象《朱子家礼》与《唐律疏议》这样的经典文本已是非常有序的结构。不惟如此，家礼与国法的关系及其功能都在体现和追求着一种和谐有序。有序性是所有规范的内在要求和基本特征，这在传统社会尤其突出。[17] 但比较一下不同的文明系统，即可发现它们的依据别有不同，西方的有序性植根于自然法和上帝，伊斯兰世界来自通过《古兰经》启示的真主，传统中国根源于自然。从自然中发现秩序，效法自然建构秩序，这是传统中国“制礼作法”的理据所在。[18] 在此，我把这理据称之为自然—秩序原理。
自然—秩序原理是传统中国家礼与国法赖以建构的基本原理之一。要理解这一点，需从传统中国特有的自然—社会秩序观开始。中国文化的基本理念是，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[19] 这表明在我们的先贤看来，“自然”是人类的原初范本，人类的行为要有道，就要效法天地自然。“自然”是什么，看来这是问题的关键，但古代社会不可能有现代意义上的所谓科学认识，人们往往是从自然现象和个体经验出发发表自己的看法，所以人类有不同的自然观。[20] 古代中国人普遍把“自然”视为有序、和谐的存在，有序、和谐成为中国人特有的“自然观”。[21]
依中国文化理念，有序、和谐的自然观演进为社会秩序观，这是一件很自然的事。当然，彼此间的过渡也是有关节的，打通关节的是人与自然关系中的“天人合一”，即人道与天道的合一。[22] 天道即天理，实即国人的自然观，人道乃人世之道。“天人合一”要求人世社会的安排依照天道，也即依照国人的自然观进行。其根据和推理即《易传》所说的，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有错（措）”。这段文字描述了一幅从天地自然到人类社会的路线图，表明人类源出自然并与自然相通。因此，有序、和谐的自然模式或者说天道很自然地成为国人特有的社会秩序观。[23]
传统中国的社会秩序观是一种社会哲学，但它是从有序、和谐的自然观发展来的，所以说它是自然—秩序原理。作为构建社会秩序的主体，家礼与国法不仅源于而且遵循这一原理。正如《易传》所描述的那样，自然→人类→家庭→社会→国家是依次演进的过程，由于自然是有序、和谐的，所以人类、家庭、社会、国家也要有序、和谐；人类要做到有序、和谐，就要效法自然；自然因其法则而有序、和谐，因此，人类也要有法则，社会才能有序、和谐；家礼与国法正是营造社会有序、和谐的法则。形式上它们是人所制订的，实际是自然→秩序原理通过作用于人的产物。对照家礼与国法，这是不移的事实。如朱熹门人黄干在《朱子家礼》问世后撰《书家礼后》一文，其中写到“（家礼所作），无非天理之自然，人事之当然，而一日不可缺也。”[24] 古代法典开篇常有阐述这一原理的文字，如《唐律疏议》“序”云：“<易>曰：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀。”所谓“天垂象，圣人则之”，说的就是人类对自然→秩序原理的模仿和遵循。家礼与国法是如何遵循这一原理的呢？我们将在下面讨论。
（二）伦理—政治原理
放宽我们的视野，一个惊讶的发现是，自然—秩序原理在古代世界原是具有普遍性的，即使在高度发达的现代社会，也是人类行为中必须予以考虑的。[25] 这样就出现一个新的问题，为何这项原理能够在中国导致如此家礼与国法的形成。继续思考下去，我发现伦理—政治，准确说是宗法性的伦理—政治，在自然—秩序原理的基础上发挥了这一作用。如果说自然—秩序作为第一原理构造了传统中国家礼与国法的骨架，那么，宗法性的伦理—政治作为第二原理则塑造了家礼与国法的内容特色。
伦理即合理的人际关系脉络，是人之为之人的纲，人类行为的元原则，当然是政治的原理。其实，这也是世界性的，传统中国所不同的是它的宗法性，表现为礼教。近世以前的西方、印度和伊斯兰都表现为宗教，近世西方才加入资本主义世俗社会的市民伦理。[26] 中国的宗法关键在父系血缘，即以父系为轴心以己为原点上下左右形成尊卑有序的人际关系脉络。父系男性血统即“宗”的延续在这脉络中处支配地位，所谓“不孝有三，无后为大”，意在指此。这种宗法血缘性是在人生过程中自然形成的，类于自然界的自然法则，是传统中国社会的“自然法”，所以，谓之宗法伦理。它首先安排和统治家内关系，然后以家为圆点，相应调整后扩散移用于家族、乡里、社会和国家，成为构造和调整传统中国的家、族、乡、社会和国家各种关系与秩序的基本原理，家礼与国法自然也不例外。
宗法伦理在家礼与国法中有广泛而深刻的表现。以《朱子家礼》为典范，家礼内容有一核心，即对宗法的重视和维持，祠堂制度集中体现了这一点。《朱子家礼》卷一《通礼·祠堂》开宗明义曰：“此章本合在祭礼篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所据以考焉。”无需多加解释，仔细品味此段文字，宗法伦理在家礼中的位置已一目了然，冠、婚、丧、祭四礼的具体内容，无非是围绕它“周旋升降出入向背之曲折”而已。[27] 国法也有相似的情况，皇室的宗庙陵寝制度与家礼中的祠堂制度相类，历来是国家政法制度中的重要部分，分布于多种国家法律形式中。以唐代为例，律、令、诏、典、礼等都有规定，其中国法的主干《唐律疏议》在“禁卫”、“职制”、“贼盗”诸篇中，对侵犯宗庙陵寝制度者均处以严刑。[28]《唐律疏议》“户婚” 篇中的很多内容直接是与家礼相通的宗法伦理体现，从家长的权力、家户的管理，到婚姻的成立、财产的分割等，无一不渗透着宗法伦理的精神。[29]
家礼与国法共通宗法伦理，这是事实。但细加辨别，仍有差异。这一点我们在前面家礼与国法的构成与功能中已经提及，即家礼与国法都是礼的产物，但家礼之礼与国法之礼有所不同。家礼从个人出发，以家为范围，重在孝，表现出浓烈的亲情民事色彩，可谓宗法血缘伦理。如家礼之“四礼”即以男性的生命历程与其宗族的延续为经线依次展开，正如清代张伯行在其《小学集解》中所说：“冠以责成人，婚以承祭祀，丧以慎终，祭以追远。”沿此经线，人生在家内诸重要阶段的各项行为，小到日常起居，大到婚丧嫁娶，都由礼来训导和规范，形成祖孙之礼、父子之礼、兄弟之礼、夫妇之礼、婆媳之礼、闺媛之礼、主仆之礼、内外之礼等，诸礼皆以修身、齐家为要，孝敬为本。[30] 贯彻在国法中的礼主要从社会出发，以国为范围，在强调孝的同时重在忠，其规范表现出强烈的国家政治色彩。它所遵循的宗法伦理不是家礼中宗法血缘伦理的简单复制，而是一种拟制，可谓之宗法政治伦理。这在历代法典中都有突出的表现，唐宋明清诸律有关“十恶”罪中的谋反、谋叛、谋大逆及大不敬集中表达一个“忠”字，即君为臣纲；其余“六恶”体现了三纲五常中的父为子纲、夫为妻纲和仁、义、礼、知、信“五常”关系的伦理要求，这与家礼相近，重在“孝”行。[31]
在宗法伦理上，家礼与国法尽管有此不同，但都是从宗法出发的，且宗法也是一种伦理，因此，沿着伦理─政治的路线即可沟通两端，由孝而忠、忠孝两全，移孝于忠、忠孝一体，这是贯通家礼与国法内容的血脉。因此，我把伦理与政治连结起来，视为家礼与国法的共通原理。
（三）人的文化原理
在自然─秩序原理的作用下，家礼与国法有了骨架；伦理─政治原理又赋予两者以特色内容。这些都是家礼与国法的客观存在，但好比一个人，活着不仅仅是为了活着，还要有意义。那么，家礼与国法的存在或者说人们赋予它们存在的意义又是什么呢？我常常向自己提出这样的问题，但不论是在生活还是工作中，我总是发现，在人的世界中，人始终是原点，意义是最后的归宿，一切文化不外是意义的外化。照此说来，家礼与国法既有形式和内容，还有更为重要的意义存在。根据我对相关材料的理解，家礼与国法既有各自存在的直接意义，如修身、齐家与治国、定天下，同时，它们在终极意义上又有同一性，即某种“人之为人”的意义设定。这是一种人的文化观，我把它称之为人的文化原理。[32]
人的文化原理是指人类社会遵循“心主身从”的规律发展。“心主身从”的含义是心灵支配身体。为什么这样说，因为人是理性的动物，追求有意义的生活，文化是人类意义的表达，所以，一切文化具有人类性。人与文化的关系一本万殊，无论多么复杂的文化现象都是从人这个原点发散出去的，因此，文化原理可以还原为人的原理来认识。人的原理是什么，见解不一，我以为从人生论哲学出发，无论是作为个体的人还是群体的人类，本质上人的身体与心灵的关系，简称身心关系，是人的原理关系。这意味着人与自然、社会以及人与人之间的关系可以追溯到人的身心关系，也就是说身心关系是以人为主体的各种关系的原型。
人的身心是一种什么关系，没有定论。经验和直觉告诉我们，梁漱溟先生所说的“心主身从”应是文明时代人的原理关系。[33] 它是人类进入了文明时代的标志，迄今仍然是人类文明的原动力，人类创造的一切文化背后都有这一原理支配的影子，因此，我将它称之为人的文化原理。依据这一原理，可归入心的范畴的神/人、灵魂、意志、精神、文明等与理性相关的概念，与可归入身的范畴的人/动物、躯体、本能、物质、野蛮等与非理性相关的概念就有了对应关系。“心主身从”要求后者服从前者，准确地说是理性控制非理性，精神支配物质，神灵指导人类。人类文明共同遵循着这一人的文化原理，法律文化亦不例外。
人的文化原理在中国文化中的对应体现是“阳主阴从”。这一观念的核心是，世界本质上是道，道由阴阳构成，阴与阳的关系是阴阳结合阳主阴从。这就是道。用现代话说，即是事物构成的原理。[34] 它是传统社会的中国人对宇宙、自然、社会、国家、家庭和人生一以贯之的基本认识。家礼与国法完全贯彻了这一原理，有近乎完美的体现。家礼中关于大宗与小宗、男与女、尊与卑、嫡与庶、祖与孙、父与子、兄与弟、夫与妻、妻与妾、长与幼、主与仆、内与外等，无不是阴阳结合阳主阴从的对应和体现。[35] 阳主阴从在国法中的对应体现是德主刑辅。德代表阳性，刑代表阴性，德主刑辅隐喻阴阳结合阳主阴从。《唐律疏议》“序”所说的，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也”，言简意赅地揭示了德主刑辅与阳主阴从的关系。这是心主身从的人的文化原理在传统中国法中的经典表述。它支配着从家礼到国法的各种规范体系，形成一种权利义务不对等的主从式结构，如上述所列家礼中的诸对应关系和国法中的君臣、官民、良贱、师徒、父子、夫妻关系等，都是前后对应互为一体，同时后者为前者所支配。
如果仅仅着眼于阳主阴从与德主刑辅在家礼与国法中的规范表现，我们可能一时难以察觉它们所隐含的人的文化原理的意义，相反，我们得到的是一种在今天看来殊不合理的等级压迫和专制统治。的确，这也是客观存在。但如果我们能够设身处地的去思考，把问题还原，即可发现家礼与国法的如是安排，恰是为了实现中国文化关于“人之为人”的精心设计，有它自己的道理，且不乏理想性。这样说，是因为中国文化认为，人的本质属性是德，礼是德的体现，孝是大礼，忠是大孝；人→德→礼→孝→忠→人形成人之为人的品行链；顺着这链条实践，合格者为“成人”，出色者为“贤人”，最优者为“圣人”。反之，不忠不孝、无礼缺德，则无异于禽兽。家礼正是为从正面训导一个人沿着品行链实践而设计的，国法则是从规范和矫正的一面设计的，两者相反相成，目标是使人成为有德有礼忠孝两全的人。在传统中国，这是文明人的标准，是心主身从的体现，是与阳主阴从的天地自然合德的表现，“天人合一”为此最高境界。[36]
毋庸讳言，这一人的文化原理已随其社会瓦解，但不能否认它曾经有过的历史功绩和心主身从的普遍意义。家礼与国法正是因为这一原理的作用，对传统中国社会和生活于其中的中国人，才有了它们存在的大意义。这一原理与自然─秩序原理和伦理─政治原理在血脉上是相通的，一以贯之者乃中国文化“和谐”之道，即“致中和，天地位矣，万物育矣。”[37] 其内在理路为自然→秩序→伦理→政治→和谐。家礼与国法即本其道理而生，因其道理而存，并其道理而有意义。
三、家礼与国法的意义
传统中国社会晚清发生巨变，国法在“变法修律”中归于瓦解，家礼则一直处于消解中，作为完整的制度两者已不复存在，残留在民间的习惯和意识多是破碎或隐蔽的形式，生活中人们感觉甚微。所以，谈论它们的意义主要不是从现实和制度出发，而是从思想出发的。
在本文的准备过程中，笔者获有一很深的印象，觉得家礼与国法不止自身是和谐的体系，也是社会秩序和谐的组成部分，如果将它们置于自然─社会─文化的大系统中，情形也是如此。
依现代立法技术，家礼与国法的文本结构形式上也许未臻完善，但在中古时代，按中国文化理路，说它们是和谐的体系并不算过分。本文前面已有论述，阅者若能贯通理解《朱子家礼》和《唐律疏议》篇、卷、条内容结构的安排，当与笔者有同感。这是我们的传统，横向比较一下中世纪欧洲诸蛮族法典和地方习惯法，难道您不认为这要更先进一些吗？[38] 对于长期以来在法制建设方面抱有自卑心理的国人，难道这还不值得我们反省和重视吗？
关于家礼与国法，要想更好地理解它们的意义，就应把它们置于社会和更大的系统中来认识。传统中国社会的秩序构成是一个和谐的系统，家礼与国法是它的组成部分。传统中国的秩序构成与社会结构一致。传统中国是乡土社会，基本结构是家庭、家族、村落、社会、国家，家礼家法对应于家庭家族，乡礼乡约对应于乡里村落，帮规行规对应于社会上各行各业，国礼国法对应于国家社会。从家礼家法到国礼国法形成一条秩序链，家礼家法是这条秩序链中最底层的血缘秩序规范，国礼国法是这条秩序链中最上层的地缘秩序规范，乡礼乡约和帮规行规居于秩序链中血缘与地缘的结合部，一贯是官方与民间沟通、互动的地方。[39] 可见，传统中国社会的秩序构成是一和谐的系统，国法与家礼在这系统中真可谓顶天立地，是整个系统和谐的重要组成部分。也许正是因为这一点，它们对社会才能发挥出系统、和谐的功能，才有启发我们理解社会秩序构成与社会和谐的关联意义。
不限于社会系统，在由自然—社会—文化，也即天、地、人构成的大系统中，家礼与国也是和谐的一部分。这是中国文化的一大特点，它认为天、地、人相通，万物各有其位；万物只有在其位，天地宇宙人类社会才是和谐的；自然秩序与人类秩序相联系，人类的失序会通过自然征兆表现出来给以警告，提醒人们纠正以重建被破坏的和谐系统。[40] 这是至今还缺乏科学根据的理论，但在古代世界，特别是在中国社会，却是发挥实际作用的哲学观念。这观念是中华文化之道，是传统中国构建和谐社会秩序的理念。[41] 家礼与国法的深处蕴含着这一理念，我们在前面已有说明，家礼与国法内贯着自然—秩序原理、伦理—政治原理和人的文化原理，其实这三项原理恰是这一理念在自然、社会和文化上的表现。也许家礼与国法的文本与制度价值不再重要，但它们作为构建社会秩序的组成部分，努力与自然、社会和文化保持和谐这样的创制理念，确乎具有超时空的价值，在人类自身和与自然关系紧张的今天尤有意义。
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﹡本文是作者为应邀参加台湾大学东亚文明研究中心高明士教授主持的“传统东亚的家礼与国法”国际学术研讨会撰写的。由于长期对家礼忽视，加上缺乏将家礼与国法结合起来讨论的参考文献，在时间紧迫的情况下，笔者只得把精力集中在对两者文本制度的分析上，实际的运作及其事实上的复杂关系等，都未及考察，这对认识肯定是有限制的。但一篇文章又解决不了所有问题，只能适可而止。本文的写作在资料上得到了张明新副教授和博士生杨帆、黄斌、陈煜同学的帮助，在此，谨致谢意。
﹡﹡张中秋，法学博士，教育部人文社会科学重点研究基地·中国政法大学法律史学研究中心教授，博士生导师，常务副主任，研究方向为比较法律文化。
[①]《朱子家礼》传世的版本较多，影响较大的有《四库全书》本、清嘉庆十年麟经阁刻本、光绪十七年刻本等。《朱子家礼》出现后成了人们制订家礼的范本，并被改编成多种形式，如节要、仪节、会成、集注、笺补、简编、图解等，在民间广泛流传，影响及于民国。参见杨志刚：“〈朱子家礼〉：民间通用礼”，载《传统文化与现代化》1994年第4期。
[②] 参见彭林：“金沙溪〈丧礼备要〉与〈朱子家礼〉的朝鲜化”，载《中国文化研究》1998年夏之卷（总第20期）；王维先等：“朱子〈家礼〉对日本近世丧葬礼俗的影响”，载《浙江大学学报》（人文社会科学版）2003年第6期。
[③]《朱子家礼》是否为朱熹所作存有争议，清代以前的学人和现在最新的研究成果都是肯定的。参见束景南：“朱熹〈家礼〉真伪考辨”，载《朱熹佚文辑考》，江苏古籍出版社1991年版；陈来：“朱子〈家礼〉真伪考议”，载《北京大学学报》（人文社会科学版）1989年第3期。笔者认为，《朱子家礼》被普遍接受，事实上也一直是被视为朱子所作而在发挥作用。因此，争议除了与版本和考据及对朱熹本人的研究有关，并不影响它作为家礼范本所拥有的地位，也不影响我们对它所作的分析。
[④] 这是贯穿家礼的红线，象血脉一样渗透在家礼的各项制度和规范中，其中“祠堂”制度是核心。详见后面的相关讨论。
[⑤] 笔者对此曾有过探讨。请参见拙著《中西法律文化比较研究》，南京：南京大学出版社2001年版，第191-204页“中华法系的结构分析”。
[⑥]《四库全书总目·唐律疏议提要》。
[⑦] 爱因斯坦相对论对牛顿经典力学缺陷的克服，使人类充分认识到了时间和空间的重要意义。参见〔英〕W.C.丹皮尔著 李珩译：《科学史》，北京：商务印书馆1987年版，第522-535页“相对论”；又见《爱因斯坦文录》，杭州：浙江文艺出版社2004年版，第167页“什么是相对论”及以下。
[⑧]《左传·成公十三年》所记的“国之大事，在祀与戎”就是这个意思。
[⑨] 参见王立军：“宋代的民间家礼建设”，载《河南社会科学》2002年第2期；常建华：“明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变”，载《南开学报》2001年第3期。
[⑩] 笔者曾对乡约作过研究，愈发相信，家法族规、乡规民约应属法社会学范畴。参见拙文“乡约的诸属性及其文化原理认识”，载《南京大学学报》（哲学人文社会科学版）2004年第5期。同样，传统中国的礼也应包括家礼、乡礼、社礼等。
[11] 这是对照阅读《朱子家礼》与《唐律疏议》给我最深的印象之一，可以说是两者的基本结构，具体内容俯拾皆是，兹不赘述。
[12] 笔者在本文第二部分阐述“伦理—政治原理”中说明了这一点。
[13] 参见〔日〕富永健一：《社会学原理》，北京：社会科学文献出版壮1992年版，第155-174页。
[14]《朱子家礼》在“通礼序”中表达作者的心愿说：“诚愿得与同志之士熟讲而勉行之。庶几古人所以修身齐家之道，谨终追远之心，犹可以复见，而于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。”
[15] 笔者对照《唐律疏议》与《朱子家礼》，检得相同相近内容的有15条左右，以唐律条目为准，具体有子孙别籍异财、居父母丧生子、立嫡违法、同居卑幼辄私用财、许嫁女辄悔、以妻为妾、居父母丧嫁娶、居父母囚禁嫁娶、居父母丧主婚、夫丧守志、卑幼自嫁娶、出妻、子孙教令、子孙供养父母、凡奸等。《宋刑统》虽为宋代法典，情形同《唐律疏议》，《大明律》、《大清律例》亦然。
[16] 朱元璋赐名的明初礼书《大明集礼》卷六《吉礼六·宗庙》仿自《朱子家礼》“通礼·祠堂之制”，所以，明人管志道在《从先维俗议》卷三《订四大礼议》中说：“国初未定，〈大明集礼〉原以朱子〈家礼〉为主。”明人汪循在《仁峰文集》卷一五中也说：“我圣明治教休美，其颁制示则，每以〈家礼〉为准，宜乎声教，溢于四海，而家置一庙矣。”前揭“明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变”一文对此有很好的考论。
[17] 参见〔美〕E.博登海默著 邓正来等译：《法理学─法哲学及其方法》，北京：华夏出版社1987年版，第206-236页“秩序的需要”。
[18] 中国文化之源《易》曰：“法象莫大乎天地。”“天垂象，……圣人则之。”《汉书·刑法志》进一步阐述道：“圣人……制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象也。……故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”
[19] 语见《老子·二十五章》。
[20] 以西方自然观的变迁即可说明这一点。参见〔英〕罗宾·柯林武德著 吴国盛等译：《自然的观念》，北京：华夏出版社1999年版，第1-30页“导论”及以下。
[21] 有关这一方面的文献极多，如《易经》、《尚书》、《老子》、《论语》、《墨子》、《荀子》，甚至《韩非子》等都有记述，可以说诸子百家在这方面是殊途同归。在我们的文学艺术中也渗透了这样的观念，如中国山水画和古典建筑所表达的意境。
[22] 大儒董仲舒的《春秋繁露》从第四十一《为人者天》到第五十六《人副天数》都是这方面的经典论述，“天人感应”是其基本观点。另参见《史记·儒林列传·董仲舒》和《汉书·董仲舒传》。
[23] 笔者对此也曾有过思考。参见前揭拙作《中西法律文化比较研究》第322-330页“传统中国无讼价值观的形成”。
[24] 《书家礼后》收在黄干《勉斋集》，文渊阁四库全书本；又见诸北京图书馆善本部的宋版《家礼》。
[25] 参见前揭《法理学—法哲学及其方法》第206 - 236页“秩序的需要”。
[26] 参见〔德〕马克斯·韦伯著 林远荣译：《经济与社会》（上卷），北京：商务印书馆1997年版，第453-705页“宗教社会学”。
[27] 《朱子家礼》的文本是这样规定的，朱熹本人也是这样践行的。参见粟品孝：“文本与行为：朱熹〈家礼〉与其家礼活动”，载《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2004年第1期。
[28] 如《唐律疏议·卫禁》：“诸阑入太庙门及山陵兆域门者，徒三年。……”又《职制》：“诸大祀不预申期及不颁所司者，杖六十；以故废事者，徒二年。……”又《贼盗》：“诸盗大祀神御之物者，流二千五百里。……”
[29] 以家长权力为例。《朱子家礼·通礼》云：“凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长。凡为子为妇者，毋得蓄私财，俸禄及田宅所入尽归之于父母舅姑，当用则请而用之，不敢私假，不敢私与。……凡子事父母，乐其心志不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。……子甚宜其妻，父母不悦，出。子不宜其妻，父母曰是，善事我子，行夫妇之礼者，没身不衰。”《唐律疏议·斗讼》规定：“诸子孙违犯教令及供养有缺者，徒二年。”《户婚》规定：“诸祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徒三年。”又“诸同居卑幼，私辄用财者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百。”两相对照，极其明了。
[30] 概见《颜氏家训》和《温公家范》卷目。
[31] 笔者对此作过专门探讨。参见前揭拙著《中西法律文化比较研究》第46-51页。
[32] 笔者对人的文化原理有较系统说明，此处略加移用。参见拙文“人与文化和法─从人的文化原理看中西法律文化交流的可行与难题及其克服”，载《美中法律评论》（中文版）2004年12月总第1卷第1期；又英文版见Human Being & Culture and Law, US-China Law Review, Feb. 2005
[33] 参见梁漱溟著：《人心与人生》，上海：学林出版社1984年版，第105-139页“身心之间的关系”。
[34] 参见冯友兰著：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社1996年版，第142-153页“儒家的形而上学”。
[35] 且以人伦之始的夫妇之道为例。《温公家范》卷八《妻上》曰：“夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。……夫天也，妻地也。夫日也，妻月也。夫阳也，妻阴也。天尊而处上，地卑而处下。日无盈亏，月有圆缺。阳唱而生物，阴和而成物。故妇人专以柔顺为德，不以强辩为美也。”
[36] 董仲舒有很好的论述。参见前揭董仲舒《春秋繁露》注中的相关篇目。
[37] 语见《中庸》。
[38] 日本中国法律史大家仁井田升转引中田博士的话说：“像唐律那样的刑法发达程度，可以说在当时世界上无有望其项背者，也就是说，连欧洲划时代的加洛林法典，不但在时间上比唐律晚了九百多年，其发达程度也不及唐律。甚至和欧洲十九世纪的刑法典相比，唐律也毫不逊色。”参见仁井田升：“唐律的通则性规定及其来源”，载《日本学者研究中国史论著选译》（第八卷），北京：中华书局1992年版，第102页。
[39] 参见前揭拙文《乡约的诸属性及其文化原理认识》。
[40] 参见〔美〕成中英著：《论中西哲学精神》，上海：东方出版中心1996年版，第173页前后“中国哲学中的和谐化辩证法”。
[41] 参见前揭冯友兰著《中国哲学简史》第15-18章及第25章。
