1978-1998年的中国思想界，与同步进行的中国现代化变革紧密相关。 中国的改革从总体来看是一个自上而下、由体制内部的权力中心向体制边缘和外部空间逐步拓展的过程，随着变革的深入和问题复杂性的呈现，思想界也处于不断的分化和重新整合。

在这二十年中，最值得重视的是八十年代中后期的新启蒙运动，其上承思想解放运动，下启九十年代，成为当代中国的又一个“五四”。二十年来思想界的所有分化和组合几乎都可以从中寻找到基本的脉络。新启蒙运动是一个十分复杂的思想运动，其有渴慕西方现代化的同质性诉求，又有对其进行批判性和反思的潜在性格。文化态度的同一性与思想内涵的异质性，构成了新启蒙运动混沌的表象和复杂的内在分歧，成为九十年代中国思想界三波分化的渊源所在。

从某种意义上说，从1978年开始的“新时期”，仍然是一个正在进行的现在时，对这样一段尚未成为“历史”的历史作出评述，不能说是一个明智的选择。因为一种超近距离的观察，往往无法消除观察者自身因价值偏见和观察视点所带来的盲区，因而也无法洞察历史深处的复杂性。尽管如此，本文仍然希望以一种“价值中立”的立场，客观疏理这二十年思想界演变和分化的基本脉络。

一、新启蒙运动的由来

所谓的“新时期”，是指从毛泽东的乌托邦全能主义（TOTALISM）体制向以市场经济为导向的现代化体制的转型期。如果说社会/政治变革的源头是1978 年底的十一届三中全会的话，那么，作为新启蒙运动前身的思想解放运动，则起源于稍早一些的真理标准问题大讨论。①

中国的这场改革，一开始是从体制内部发动的，而且是在权力中心进行的，因此带有明显的自救性质。改革的发动者们在毛泽东时代并非异端分子，也是乌托邦社会主义的实践者。只是到了“文革”后期，他们从亲身的痛苦体验中日益明确地发现此路不通，遂从乌托邦社会主义理想中分离出来，开始探求一条以“四个现代化”为中心诉求的、世俗化的社会主义现代化道路。②“实践是检验真理的唯一标准”的提出，实际上为告别乌托邦社会主义传统、转向世俗化社会主义提供了理论上的合法性。思想解放运动，首先意味着从毛泽东和斯大林的传统社会主义教条中解放出来。从这一意义上说，它可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。

应该说，思想解放运动起初的理论预设具有明显的科学主义特征，即曾经被毛泽东时代政治/ 道德立场优先性所压抑的唯物论科学主义：生产力是衡量社会进步的唯一标准、科学技术是第一生产力等等。无疑，这一重新将人的物质生活而非精神生活、将知识的优先性重新置于政治/ 道德优先性之上的唯生产力论和经济决定论的科学主义，当时在冲破僵化的教条主义束缚方面，曾经起到了非常革命的作用。③然而，它在主流意识形态之中，却被凝固为一种世俗导向的实用主义。考虑到种种复杂的制约因素，中国的世俗化社会主义领导者采取了以经济改革为主导、而非苏联戈尔巴乔夫的政治改革为主导的改革策略。于是，作为一场权力体制内部的思想解放，究竟能够走多远，立即在改革倡导者中间发生了尖锐的分歧。

路德式的新教革命，常常是以梁启超所说的“以复古为解放”④的方式实现的，主流意识形态的“复古”在当时的极限只能是马克思、列宁或延安时期的毛泽东。但另外一批处于权力边缘的马克思主义者如周扬、王若水等，显然走得更远，他们不仅需要唯物论的科学主义论证已经发生的经济改革，而且需要一种批判性的人道主义支持一场更重要的政治变革。他们的“复古”，几乎走到了马克思的尽头，即长期以来被正统意识形态所忽略、而为西方马克思主义视作原典的早期马克思—那个重视异化和充满人道主义精神的马克思。在他们看来，社会主义之所以出现“文革”这样的历史悲剧，就是因为忽视了人道主义，忽视了即使在社会主义社会，也会发生异化。⑤八十年代初，当唯物论的科学主义随着改革的深入逐渐保守化的时候，人道主义的马克思主义以自己鲜明的政治批判和道德勇气，接过了思想解放的旗帜，将运动推向了前所未有的高度。1983年3月在纪念马克思逝世一百周年的大会上， 由王若水、王元化等人起草的、由周扬名义发表的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》⑥，可以视作是人道主义的马克思主义的代表作，其影响也随着该报告在权威的《人民日报》上发表而达到了顶峰。

然而，到了改革和开放加速发展的八十年代中期，人道主义的马克思主义却由于主客观条件的限制，无法将思想解放运动推向一个更广、更深的境地。这首先是因为周扬等人都是体制中人，虽然不再处在权力的中心，但不少人仍然居于体制的核心地带，一方面众所瞩目，另一方面也是靶心所在，当1984年初主流意识形态以“清理精神污染”为名对之打压时，体制留给他们回旋和发挥的空间便越来越狭隘。思想解放运动欲保持与发展自己的思想成果，必须在体制的边缘和体制之外，开拓一个新的思想空间。其次，“以复古为解放”的思想解放运动，既然已经逼近了原典，那么其内在的逻辑便决定了非从老祖宗那里解放出来，便无法继续向前发展。事实上，现代化改革实践中提出的大量问题已经远远不是马克思早期思想所能解决得了的。西方的马克思主义后来与自由主义合流，演变为社会民主主义。同样，中国的人道主义的马克思主义也面临着一个与启蒙思潮合流的问题。不过，欧洲是启蒙运动在前，马克思主义在后，后者是在前者中产生、并批判、超越了前者；而中国的人道主义的马克思主义却面临着批判乌托邦的社会主义历史使命，不得不以以一种新启蒙的方式，容纳西方资本主义的现代性。

这样，作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果，新启蒙运动便呼之欲出了。

二、公共思想界的出现

1984年，是奥维尔同名的反乌托邦小说描绘的可怕岁月，但在中国，却是走向文化新启蒙的历史时刻。这一年的思想界，出现了当时来说并非那么引人瞩目的几件事情：《走向未来》丛书第一批正式出版、中国文化书院成立和新一代青年学者开始成为《读书》杂志的主流作者。⑦我们有理由相信，1984年是新启蒙运动的发端。

新启蒙运动是思想解放运动的历史延续，⑧但它的重心却发生了变化。如果说思想解放运动主要诉诸于政治变革的话，那么，新启蒙运动的诉求却转移到了所谓的“文化的现代化”上。⑨从世俗性社会主义追求器物层面的现代化，到人道主义马克思主义要求制度层面的现代化，再到新启蒙运动追求文化层面的现代化，这在当时被视作改革在（泛）文化结构上由浅而深、步步深化的一种必然归宿。⑩“文化的现代化”的这一诉求，后来被有些批评者认为有“荆轲刺孔子”式的思想误置或“文化决定论”的嫌疑。的确，当年的新启蒙运动如同“五四”一样，的确有某种林毓生所说的“借思想文化以解决问题的途径”11的“文化化约论”倾向，然而，只要我们将其放在改革开放二十年较长的历史语境中来考察，就会发现这是中国知识分子一次重要的历史转变：他们通过文化言说的方式，从政治/ 意识形态体制和知识的专业学科体制中逐渐分离或超脱出来，在民间开拓了新的思想空间，重新获得了文化的自主性和精神的公共性。

这种自主性和公共性在二十世纪上半叶曾经有过，但在1949年以后的全能主义体制中丧失殆尽。思想解放运动虽然重新开始争取这种丧失了的精神，但因为其还是一个体制内部的运动，即使是人道主义的马克思主义，也是在官方意识形态的边缘运作，无法建构一个新的思想空间和社会空间。这一局限显然是因为周扬等人的体制内身份和知识背景所决定的。但新一代的启蒙学者就不同了，他们在身份上不再是文化官员或意识形态专家，基本上处于权力体制之外，是更具独立品格的人文社会科学研究者；他们的年龄、阅历也使得他们产生了“走出马克思”的强烈冲动，雄心勃勃地准备在西方古典和现代的知识背景上重新建构中国的现代化方案。而在当时，政治意识形态的控制使得体制内的政治言说空间日益逼仄。唯一的突破口只能在体制之外，绕过敏感的体制改革话题，通过文化言说的方式，开辟一个新的思想空间。

这一开始多少有点不自觉的策略性调整，最后产生的结果却具有战略性的意义。作为一场文化的新启蒙运动，不仅要摆脱政治意识形态话语，而且也力图超越学科的知识体制，通过民间的运作方式，在受控的公共传媒夹缝和边缘之中，建构一个跨学科的、公共的思想界。它与传统的理论界以及学术界的区别在于：理论界争夺的意识形态霸权（思想解放运动基本没有超越理论界的范围），学术界是受国家知识体制控制的学科范围内的专业知识领域。而新启蒙运动所要建构的思想界，具有哈贝马斯所说的“公共空间”的性质，通过民间的自由论坛或公共传媒，讨论社会生活和文化生活的公共事务。12它的民间化（相对于国家意识形态而言）和公共化（相对于专业的学科而言）特征，表明这是一块真正属于公共知识分子的领域。也只有在这样的思想界里，知识分子才成为知识分子，既不是国家意识形态的代言人，也不是被狭隘的知识分工所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界，尽管至今没有获得建制的保障，但作为新启蒙运动的直接产物，却在十多年的风风雨雨中历经起伏，顽强地生存下来，并且有了可观的发展。

仅凭这一点，新启蒙运动就足以载入历史的史册了。

三、新启蒙运动的同一性

新启蒙运动是一个比思想解放运动在内涵上要复杂得多的文化运动。然而，这样一个复杂的文化运动，何以保持它的同一性，是在什么样的意义上获得它的同一性的？

中国的历史常常呈现出某种令人惊讶的相似之处。如果说思想解放运动类似十九世纪末康有为的“托古改制”的话，那么，新启蒙运动在任何方面似乎都在模仿七十年前的那场五四新文化运动。事实上，新启蒙知识分子们通过对五四的历史重构，也是如此自我理解的。汪晖曾经将五四运动视作是一个建立在“态度的同一性”上的思想运动，13这可以同样用来理解新启蒙运动。也就是说，新启蒙之所以能够成为一个表面统一的思想运动，它首先是建立在一种价值态度一致性的基础上的。“重新估定一切价值”，成为运动中各种思潮和流派的共同趋向。中西文化比较之所以成为这场运动的中心内容，不是因为真的对中西文化发生了认知上的兴趣，而是需要对它们作出价值上的评判，从而为现代化方案的重新设计提供文化上的合法性。

新启蒙运动的“态度的同一性”还体现在对西方现代化终极目标理想化的渴望上。虽然在理解这一终极目标的具体图景上有各种各样的差别，但在理解的方式上却是共同的，即以一种历史目的论的方式，对现代化前景作出普世性的承诺。这与思想解放运动的历史理解方式基本是一致的，区别仅仅在于：解放派的历史目的论是一种时间线性的社会发展普遍模式，将资本主义视作是通向社会主义现代化目标的不可跳跃的历史阶段，14而启蒙派避开了资本主义/ 社会主义这类敏感的意识形态概念，他们借助当时在中国红极一时的现代化理论，将西方的资本主义叙述为一种中性的、可以以一系列技术参数加以量化的现代性指标，或理解为帕森斯所描述的市场经济、民主政治和个人主义三大特征，从而使这一具体语境中的历史诉求具有了超历史的普遍主义性质。

尽管新启蒙运动所包含的西方思潮在内容上十分庞杂，然而启蒙知识分子在现代化理论的传统/现代思维模式影响下， 将这些思潮都理解为与（中国）传统对应的（西方）现代话语，因此获得了某种模糊的共同思想预设。他们像五四时期的知识分子那样，对外来思潮有一种兼容并包的开放气度，对各种看来互相矛盾的思想学说都有兴趣，都有一种混沌的、模糊的大致了解。也就是说，西方思想以“现代”的名义，被当做一个有机的整体接受下来，尚未呈现出其内在的紧张性。虽然各派对西方各种思潮有所偏重，但那些彼此冲突和矛盾的部分，在人们的头脑当中还远远没有分化，缺乏明确的边际界限。人们通常喜欢以一种时髦的“跨学科”方法，将心理学、社会学、政治学、经济学、科学哲学、文化人类学等各种学科的“最新”方法，通过形式的整合，用来分析中国各种具体的历史和现实问题。除金观涛、刘小枫等个别人之外，大部分学者都缺乏必要的方法论自觉。当时的思想界也有尖锐的分歧，但因为有共同的思想预设和模糊而统一的知识背景，所以分歧的焦点常常表现在与中国语境有关的价值选择上，而没有深入到知识论层面。在表面的分歧背后，依然能够看到可以相互通约的共同的知识地层。正因为争论的双方处于同一个价值态度和知识平台上，因此在新启蒙运动内部能够经常出现真诚的对话和充满激情的讨论。

那是一个真诚的、激情的年代，也是一个开放的、混沌的年代。

四、潜在的批判性反思

虽然新启蒙运动“态度的同一性”在整体上肯定了西方的现代性，然而，西方的现代性传统却是一个具有内在紧张和冲突的结构，新启蒙知识分子兼容并包、全单照收的拿来主义引进方式，使得在同一性背后被遮蔽的，是内在的、深刻得多的异质性内涵。西方现代性的各种思潮一方面赐予了中国知识分子认同启蒙的思想资源，同时也提供了自我否定的另一面传统，这就使得后者在追求西方现代性的时候，也拥有了对其进行批判性反思的可能性。尽管这种批判性的反思在当时还是一种潜在的能力和趋势，却普遍存在于新启蒙运动的各家各派身上。

“走向未来”在当时被一般人认为是科学派。其编委会中的核心成员主要是中国科学院从事科学史或科学哲学的研究人员，因而“科学精神”和“科学方法”始终成为“走向未来”高高飘扬的精神旗帜。15如前所述，唯物论的科学主义在思想解放运动中曾经发挥过相当重要的解放作用，但后来在人道主义的马克思主义崛起之后，逐渐显示出其保守的性格。然而，在“走向未来”的积极推动下，科学主义的另一种形态经验论科学主义，在新启蒙运动中迅速替代唯物论科学主义，通过西方科学哲学和科学方法论的介绍，再次充当了思想启蒙的先锋。随着波普的批判理性主义、库恩的范式理论以及拉卡托斯的科学研究纲领方法论的引进，经验论科学主义很快扬弃了自身的独断论和一元论因素，变成一个多元的、开放的和具有自我反思、自我纠错能力的理论传统。16实际上，波普、库恩等人的科学思想已经内含着对西方现代性中利奥塔所批评的宏大叙事“真理神话”的批判性否证。“走向未来”所一再强调的“科学精神”和“科学方法”已经深刻地带有批判理性主义的色彩，为现代性的自我反思提供了方法论基础。

与“走向未来”相对应，“文化：中国与世界”高举的是人文主义的旗帜。由于其编委会的成员主要来自中国社会科学院和北京大学的人文学者，所以他们更关注的是对西方从古典到现代的人文主义思潮的引进，尤其重视德法的现象学、阐释学、存在主义、宗教学、法兰克福学派以及各种非理性主义的译介。这些人文思潮虽然也是西方现代性谱系的一个部分，却是以向理性主义主流思潮挑战的姿态出现的，构成了西方现代性的复杂内涵。特别值得注意的是，后现代主义中的一些代表人物如福科、德里达、加达默尔、杰姆逊、丹尼尔·贝尔等，当时也出现在新启蒙知识分子的视野之中。虽然当时人们还无法理解其对现代性的强烈解构作用，但显然对其有了浓厚的兴趣。八十年代后期后现代学理的引入，与九十年代后现代思潮的崛起显然有着直接的知识关联。对于这些形形色色的西方人文主义思潮，“文化：中国与世界”虽然在整体上也将其纳入“文化的现代化”的总体性目标加以吸收和理解，但对西方现代化过程中工具理性至上的倾向多少怀有一份保留。如果说“走向未来”因为相信批判理性主义的自我纠错机制而对现代化的前景不无乐观的话，那么，“文化：中国与世界”从人文主义的价值批判立场出发，对现代化过程中人性、价值和意义世界的失落，充满了文化上的忧虑。虽然当时在国内尚未出现全方位的世俗化市场社会，他们的人文忧思仅仅是学理层面上的，但其与九十年代的人文精神讨论，显然属于同一个精神谱系。

相对来说，中国文化书院的文化姿态在当时比较边缘，不居于潮流的中心。它主要由北京大学哲学系一批研究中国哲学和中西哲学文化比较的学者组成。在充满激情、思潮汹涌的八十年代，他们似乎无意制造新的潮流，而是实实在在地做一些中国文化的基础性介绍和中西文化比较的学理性研究。由于受到应邀前来讲学的杜维明等海外新儒家学者的影响，他们对中西文化持一种温和的调和态度，既对西方文化不盲目推崇，也对本土文化传统有一份同情性的理解。事实上，海外新儒家以及钱穆、傅伟勋、余英时、林毓生等海外华人学者温和的“文化保守主义”声音，还包括李泽厚的“西体中用”调和主张，在新启蒙运动时期，不仅在中国文化书院，而且在《读书》、《走向未来》、《文化：中国与世界》等民间杂志上，也都有介绍。虽然当时和者盖寡，在声势上也远远不及激进反传统的刘小波，但这些温和的保守主义声音却在历史中沉淀下来，成为九十年代学术史研究和“国学热”的原初生长点。

上述这些对西方现代性潜在的批判性反思，基本上还是在精神—价值层面，尚未进入社会政治制度层面。尽管如此，新启蒙运动复杂的异质性内涵，已经预示着终将来临的大分化。事实上，后来九十年代思想界的所有变化，几乎都可以在八十年代找到其踪迹和脉络。从这个意义上说，八十年代与九十年代并不是两个完全断裂的年代，两者之间存在着微妙而又复杂的谱系关联。

五、九十年代的分化

1989年的事件中断了新启蒙运动的进程，在九十年代初，知识分子被迫进入冬眠状态，但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结果，即使没有突发事件迟早也会发生，不过如今是以如此痛苦和尖锐的方式提前来临。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了，思想界的分化从此一发而不可收拾。另一方面， 随着九十年代新的社会政治格局的稳定， 尤其是1992年以后经济改革加速，市场社会在中国全面登场，使得知识分子对中国改革的现实、道路和发展前景的分歧大大加深，原先的“态度的同一性”不复存在，思想界的裂缝越来越深，以至达到无法弥补的程度。总的来说，九十年代思想界的断裂是通过三波分化而完成的。

第一波分化是“思想”与“学术”的分化。

九十年代初，一些知识分子开始检讨新启蒙运动的“趋新骛奇、泛言空谈”，将之归咎于学风的“浮躁”和“空疏”。18他们开始有意识地抽身于思想界，进入专业的学术界，通过学术史和学术规范的重建和传统国学的疏理，为中国学术和文化奠定一个更扎实的知识基础。新一轮的民间学术杂志《学人》、《中国社会科学季刊》（香港）、《学术集林》和《原学》等的创办，体现了一部分启蒙知识分子转向了学术化和知识化，成为有明确专业志向的学者。九十年代的“国学热”在相当的程度上就是这一学术化转向的知识性产物。然而，这一转向受到了一些坚持八十年代启蒙传统知识分子的批评，认为是“思想家淡出，学问家凸出”19，并围绕着“思想”与“学术”敦为优先的问题，发生了一场不大不小的争论。20其实，无论是坚持“思想”，还是主张“学术”的，双方都认为“学术”与“思想”一兼得的可能，都赞成王元化提出的“有思想的学术和有学术的思想”21；真正的分歧乃在于对启蒙的看法上，即在九十年代新的历史语境下，如何继续启蒙？的确，在转向“学术”的知识分子中，是有相当一批人完全告别了启蒙，尤其是一些六十年代出生的青年学者，放弃了知识分子的公共关怀，在国家控制的学科化知识体制中，热衷于做一个专家型的知识人。但其他大部分“学术”型知识分子，特别是八十年代的过来人，通过对五四运动中激进主义的反思和文化保守主义历史价值的重新发现，实际上对启蒙有了另一种新的理解，即启蒙的深化不能仅仅靠浪漫主义的思想激情，更重要的要有学理的深厚基础；与其不断地追逐潮流，不如对西学进行一些最基本的学理研究；对于传统的研究也必须抛弃立场优先的价值评判态度，而代之于知识论的分析方法，以“同情性的理解”重新阐释传统。不过，这“另一种启蒙”至今未被“思想”型知识分子所理解和接受，随着思想界的重新活跃，双方的分歧也在继续扩大。

第二波分化是人文精神与世俗情怀的分化。

1992年邓小平南巡讲话以后中国经济驶入快车道，一个以市场为中心的消费社会的出现使人们在八十年代所呼唤的现代化目标部分兑现。现实的急剧改变促使新启蒙知识分子内部发生了更深刻的分化。以“二王”（王蒙和王朔）为代表的一些具有世俗情怀的知识分子，热烈地欢呼市场经济的来临，将之视作彻底铲除极“左”根源、实现世俗幸福的必由之路；并且以“躲避崇高”式的虚无主义立场，否定一切形式的理想主义。22而另一些打着后现代主义旗号的文化批评家，将中国当时所出现的大众消费文化解释为一种普世性的“后现代文化”，迫不及待地宣布中国“现代性”已经终结，一个与世俗社会拥抱的“后新时期”正在降临。23与此同时，生活在中国金融和商业中心上海的一批人文学者，更多地感受到的却是金钱文化和商业霸权对文化人和人文事业的压迫，他们在1994年《读书》杂志上发表的人文精神系列对话，旨在重新高扬文化启蒙的旗帜，回击虚无主义和后现代主义，在工具理性压倒一切的市场社会中重新寻回失落的精神价值和生活意义，并因此与上述两批具有世俗情怀的知识分子发生了激烈的论战。24后来，人文精神的拥护者中，又悄悄地分化为两支：温和的一支秉承“文化：中国与世界”的传统，继续从知识论的层面反思现代化的幽暗面；另一支以“二张”（张承志、张炜）为代表，以一种极端的道德理想主义姿态，激烈抨击世俗社会，并逐渐演变为社会/ 文化意义上的民粹主义。25

第三波分化是自由主义与新左派的分化。

九十年代中国的现实，出现了“后全能主义”时代的复杂格局，26这就使得具有现实社会关怀的知识分子产生了日益严重的政治分歧。一些原来属于启蒙阵营的知识分子开始认同“后全能主义”时代的世俗社会主义，致力于设计威权主义的现代化国策。27这些知识分子所热衷的不再是公共思想的创新，而是在理论界获得意识形态霸权，事实上已经与我们所讨论的思想界无涉。最值得注意的是从1997年底开始出现的自由主义与新左派的公开对峙。在民间思想界，自由主义到九十年代取得了全面的胜利，甚至这一名词本身像民主与科学一样，也获得了某种神圣性。28自由主义在九十年代的发展，首先源于1989年事件以后思想界对政治激进主义的反省，1995年以后出现的“顾准热”也有力催生了自由主义思潮的兴起。29到1997年，哈耶克的两本重要著作《通往奴役之路》和《自由主秩序原理》中译本的出版，在思想界引起了意想不到的轰动，很快成为畅销书。而自由主义的同人刊物《公共论丛》在介绍自由主义学理方面也发挥了重要的作用。目前作为显学的自由主义是自由主义谱系中比较保守的一支：以哈耶克为代表的新古典自由主义，其在中国的实际推动者有八十年代思想解放运动的过来人，也有新一代的政治学学者，他们坚持启蒙的旗帜，致力于落实现代化目标中至今没有兑现的思想自由和政治改革，并且将落实个人财产权和实现经济自由理解为自由主义的核心内容。30至于其对立面新左派，31本来也属于新启蒙的阵营。其较早崛起的海外一支主要是目前在美国留学或任教的中国学者，他们受非主流的西方新马克思主义的影响，强烈地批评西方主流的自由主义意识形态，提倡超越社会主义与资本主义，走一条“制度创新”的中国特色的现代化。32 1997年底，新左派思潮在国内获得了有力的呼应， 汪晖在《天涯》杂志上发表的《当代中国的思想状况与现代性问题》，以其富有挑战性的敏锐思想，引起了中国思想界的地震。此后他以独挡一面的悲壮，连续撰文从学理上全面分析九十年代以来中国所出现的跨国资本与集权体制一体化的复杂格局，揭露在“全球化”背后所掩盖的压迫关系，并试图在重新反思现代性的基础上重建知识分子的批判性。33如果说在这以前当代知识分子对资本主义的批判还仅仅局限在精神/文化层面的话，那么新左派已经将这种批判性推向了更广泛的社会/政治层面。令人关注的是，新左派中激进的一部分，重新引用卢梭的人民主权论学说，主张在中国实行激进的民粹主义民主。34保守的自由主义与激进的新左派，这处于两个极端的知识分子阵营，至今没有展开象样的正面交锋，他们之间的分歧不仅是观念的，也是利益上的，35更是知识话语上的，36而后者的不可通约也许是中国思想界最重要的断裂。这一分化目前仍在进行之中，有更多的知识分子正在卷入这一本世纪末最后一场思想的大论战。值得注意的是，一些兼顾自由与公正的中间知识分子，以西方罗尔斯为代表的新自由主义或社会民主主义为理论依据，正在酝酿寻找在自由主义与新左派之间的第三条道路。如果新自由主义与社会民主主义最终能异峰崛起并产生良性互动，将有助于缓和目前中国思想界的两极化对峙，重新找到对话和讨论的共同基础。

总而言之，到九十年代末，中国思想界通过三波分化，新启蒙运动所建立的脆弱的同质性已经完全解体，无论在目标诉求/价值指向、还是知识背景/话语方式上，都发生了重大断裂，变得不可通约。一个统一的、可以进行有效对话的思想界不复存在。新启蒙运动解体了，就象当年的五四运动一样。难道这就是无法逃脱的历史宿命？

题注：

*本文的部分内容承蒙与刘擎、罗岗、薛毅诸位学友共同讨论，多有启发， 在此谨致谢意。不过，若有错误之处，仍由我负责。

注释：

①关于真理标准问题讨论的详况，可参见沈宝祥著：《真理标准问题讨论始末》（北京：中国青年出版社，1997）；吴江著：《十年的路—和胡耀邦相处的日子》第5-10节（香港：镜报文化企业出版公司，1995）。

②这一世俗化的社会主义道路，从1975年就已经开始，以周恩来在四届人大上重申“在本世纪内，全面实现农业、工业、国防和科学技术的现代化”为象征，邓小平主持的“全面整顿”，实际是在有限制的条件下对“四化”的部分实践。但不久即为毛泽东所中止。直到1976年毛泽东逝世，才为邓小平等人提供了全面实践的可能。

③关于科学主义在中国的两种表现形态—唯物论的科学主义和经验论的科学主义，以及在八十年代中国的意义，刘青峰作了很好的专题研究，参见《二十世纪中国科学主义的两次兴起》，《二十一世纪》（香港），1991年4月号。

④梁启超在《清代学术概论》中这样阐释清代学术与思想的变迁过程：“纵观二百余年之学史，其影响及于思想界着，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不至矣。”见朱维铮校注：《梁启超论清学史两种》（上海：复旦大学出版社，1985），页6。

⑤参见王若水等：《人是马克思主义的出发点—人性、人道主义问题论集》（北京：人民出版社，1981 ）、 丘石编：《中国当代解放思想的历程—解放文选（ 1978-1998）》（北京：经济日报出版社，1998）上册。

⑥周扬报告的改定稿文发表于《人民日报》，1983年3月16日。 有关报告的起草情况，起草人王若水、王元化、顾骧等都撰写了回忆录，参见王蒙、袁鹰编：《忆周扬》（呼和浩特：内蒙古人民出版社，1998）页414-474。

⑦在八十年代的新启蒙运动中，有三个民间的文化学术团体扮演了重要的作用：“走向未来”、“文化：中国与世界”和中国文化书院。“走向未来”和“文化：中国与世界”分别出版了拥有广泛社会影响的杂志和系列丛书，中国文化书院通过函授、文化讲习班和出版物发挥着影响。上述团体和出版物都多少具有同人的性质，而1979年由三联书店创办的《读书》杂志，作为民间的一个公共领域，一直保持着它的非同人性质，在整个八十年代，它的作者群经历了两代人：在1974-1975 年之前，，主要是人道主义的马克思主义者，而在这以后，主要作者群变为更年轻的新启蒙学者。在当时，几乎所有重要的青年学者都在《读书》上发表过文章。此外，到八十年代后期，还有更多的民间丛书或杂志出版，其中比较有影响的如北京的《二十世纪文库》、上海的《新启蒙》丛刊等等。关于八十年代民间学术文化运动的情况，陈方正和金观涛有很详细的回忆和研究，参见：Chen Fong- ching 、 Jin Guantao，From Youthful Manuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979-1989，The Chinese University of Hong Kong，1997.

⑧思想解放运动与新启蒙运动的关系是比较复杂的，有相互交叉、前后相继的一面，比如王元化、李泽厚、庞朴等，既是思想解放运动中的活跃分子，后来也成为新启蒙运动较年长的重要参与者。同时，这两个运动也有彼此独立的共时性一面，思想解放运动在八十年代中后期并没有终结（乃至今天依然以一种非运动的精神方式在沿续），只是作为思想界的主流，让给了新启蒙运动而已。

⑨《文化：中国与世界》杂志的开卷语明确地提出：“中国要走向世界，理所当然地要使中国的文化也走向世界；中国要实现现代化，理所当然地必须实现‘中国文化的现代化’——这是八十年代每一有识之士的共同信念，这是当代中国伟大历史腾飞的逻辑必然”。在第1辑的杂志中， 主编甘阳以《八十年代文化讨论的几个问题》为题，详细论证了所谓“文化现代化”这一“八十年代文化讨论的根本任务”。参见《文化：中国与世界》，第1辑（北京：三联书店，1987）。

⑩在这方面最具代表性的文章是庞朴在1986年第5 期《中国社会科学》上发表的论文：《文化结构与近代中国》。他在文章中从“最广义的文化冲突”角度，将中国近代的历史叙述为三个时期：器物层面改革的洋务运动、制度层面变革的戊戌变法和文化层面反思的五四启蒙运动，并将之理解为“文化结构的逻辑展开”。通过对这样一种合目的的历史性叙述和改革进程普遍化模式的发现，庞朴为当时的新启蒙运动论证了历史和逻辑的合法性，因而也产生了广泛的影响。

11参见林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译（贵阳：贵州人民出版社，1986），页43-49。

12近年的研究表明，当代中国公共空间或民间社会的建构，不是像东欧那样是在与国家权力的对抗中实现的，恰恰相反，由于中国的改革具有自上而下、由内而外的性质，在公共空间的建构过程中，民间与体制有着极其复杂的互动关系，有一个从体制内部逐渐生长和游离的复杂过程。参见注⑦所引 Chen Fong- ching 、 Jin Guantao，From Youthful Manuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979-198，汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》（增订本），《文艺争鸣》（长春），1998年第6期。

13参见汪晖：《预言与历史：中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》（北京），1989年第3-4期。

14在思想解放运动运动中展露头角的著名作家张贤亮在一篇题为《中国共产党人给资本主义“平反”是中国历史的大进步》中明确说：“不能迁就极左思潮造成的恐惧心理和感情倾向，要敢于正视：资本主义作为人类社会发展的一种社会形态，是不可逾越的。”引自丘石编：《中国当代解放思想的历程—解放文选》，上册，页604-605。

15在《走向未来》丛书的“编者献辞”中明确指出：“二十世纪科学技术革命正在迅速而又深刻地改变着人类的社会生活和生存方式”。因此丛书“力图从世界观的高度把握当代科学的最新成就和特点，”“特别注重于科学的思想方法和新兴的边缘学科的介绍和应用，把当前我国自然科学、社会科学，以及文学艺术方面创造性的成果，严肃地介绍给社会，推动自然科学与社会科学的结合。”

16有关研究参见刘青峰文，同注③。

17、参见《文化：中国与世界》丛刊第1-5 辑（北京：三联书店）以及计划中的“文化：中国与世界”两套系列丛书：“现代西方学术文库”和“新知文库”的目录，这份目录中的一部分译著从八十年代末到九十年代陆续由三联书店出版。

18参见陈平原：《学术史研究随想》，《学人》第1 辑（南京：江苏文艺出版社，1991），页3。

19原话见李泽厚致《二十一世纪》杂志编辑部的信，详见《二十一世纪》（香港）1994年6月号，页159。李泽厚的看法不仅仅是他个人的，在当时代表了一批知识分子的意见。

20这场争论主要在两个民间刊物即坚持“思想”的《现代与传统》丛刊和提倡“学术规范”的《中国社会科学季刊》（香港）以及其姐妹刊物《中国书评》之间展开，双方的代表分别是朱学勤、 陈少明和杨念群。 详况参见《现代与传统》（广州）1995年第6、7辑、《中国书评》（香港）第6期。 后来杨念群在《读书》杂志以间接的方式继续回应了朱学勤的反批评，详见《读书》1997年第6期。

21王元化：《学术集林卷一编后记》，《学术集林》，卷1 （上海：远东出版社，1994）

22有关王蒙等人的观点以及争论，参见丁东、孙珉编：《世纪之交的冲撞—王蒙现象争鸣录》（北京：光明日报出版社，1996）。

23参见张颐武：《“现代性的终结：一个无法回避的课题》，《战略与管理》（北京），1994年第3期；陈晓明等：《后现代：文化的扩张与错位》，《上海文学》， 1994年第3期；张法等：《从“现代性”到“中华性”》， 《文艺争鸣》（长春），1994年第2期。

24有关人文精神的对话和论战的情况，参见王晓明编：《人文精神寻思录》（上海：文汇出版社，1996）。

25有关人文精神的深入讨论和“二张”的情况，参见愚士编：《以笔为旗：实际末的文化批判》（长沙：湖南文艺出版社，1997）；萧夏林编：《无援的思想》、《忧愤的归途》（北京：华艺出版社，1995）。

26参见萧功秦：《中国社会各阶层的政治态势与前景展望》；孙立平等：《中国社会结构转型的中近期趋势与隐患》，《战略与管理》（北京），1998年第5期。

27参见翁杰明等主编：《与总书记谈心》（北京：中国社会科学出版社，1996）；许明主编：《关键时刻：当代中国亟待解决的27个问题》（北京：今日中国出版社，1997）。

28在八十年代，自由主义作为一种西方思潮已经为人们所了解，但当时还是归身于混沌的民主旗帜下，没有公开打出自己的旗帜。从学理上说，中国的自由主义是在认识到英美与法国、洛克与卢梭不同的民主取向之后才逐渐获得了自明性。在新启蒙运动中，有关哈耶克、波普等自由主义的思想以及对卢梭人民主权论的批评已经在《读书》、《走向未来》等杂志上出现，但没有引起普遍的重视。第一个公开呼吁自由主义的是甘阳，他在五四运动八十周年的时候重新阐释五四，颠覆了“民主与科学”，代之以“自由与秩序”（参见甘阳：《自由的理念：五四传统之厥失面》，《读书》，1989年第5期），这篇文章引起了广泛的注意， 成为九十年代全面反省政治激进主义的起点之一。

29，关于“顾准热”的情况，参见陈敏之、丁东编：《顾准寻思录》（北京：作家出版社，1998）。

30参见刘军宁编：《自由主义的先声：北大传统与近代中国》（北京：中国人事出版社，1998）中李慎之的序与刘军宁的前言；董郁玉、施滨海编：《政治中国：面向新体制选择的时代》（北京：今日中国出版社，1998）。

31有趣的是，当今中国思想界中，几乎所有的自由主义者都乐意承认自己是自由主义者，而没有一个新左派知识分子愿意接受新左派的称号，这可能是由于二十年来的中国政治文化中，“左派”这一名词不幸地带有某种公认的贬义。

32参见崔之元：《第二次思想解放与制度创新》（香港：牛津大学出版社，1997）以及甘阳、王绍光等1994年以来在《二十一世纪》上发表的系列评论和论文。

33参见汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》（增订本），《文艺争鸣》（长春），1998年第6期；《“科学主义”与社会理论的几个问题》， 《天涯》（海口），1998年第6期； 以及即将在《天涯》杂志发表的汪晖：《关于现代性问题答问》。

34参见崔之元：《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》，《战略与管理》（北京），1998年第3期；韩毓海：《在“自由主义”姿态的背后》，《天涯》（海口），1998年第5期。

35在八十年代中国知识分子更多地是“观念”的，表现出“传统”知识分子超越和独立的公共性格。而在社会阶层和利益群体日趋分化和表面化的九十年代，中国知识分子也越来越“有机化”，丧失了其公共性。比如保守的自由主义更感兴趣的是中产阶级的成长，而新左派则明确地宣布自己站在被剥夺的底层民众一边。

36自由主义的话语基本是西方启蒙思潮的主流话语，而新左派的知识背景已经置换为后现代和当代西方新马的边缘话语。两边的不可通约性在于：自由主义对后现代和新马不屑一顾，而新左派对自由主义的主流话语持有激烈的批判立场。

原载香港《二十一世纪》杂志98年12月号