摘要：马克思所创立的历史唯物主义开启了历史存在论的新视域，但是这一视域一直以来被遮蔽在对它的近代知性解读当中。哈贝马斯反对对历史唯物主义的曲解，他在肯定历史唯物主义的知识价值的同时，也看到了曲解的根源。在历史唯物主义的知识价值与其隐含的旧哲学的要素之张力中，哈贝马斯试图重建历史唯物主义，重建历程的展开展现了他类似于马克思的存在论视域。哈贝马斯的这一视域主要体现在对社会现实的历史性、真正的社会现实世界、感性意识与感性活动、作为新知识形态的历史唯物主义的领悟中。尽管这一视域最终偏离了马克思所指明的方向，然而却为我们展示出他对历史唯物主义当代发展所做的真实努力，这种努力即是他的重建论的历史唯物主义价值。
关键词：重建论;存在论;生活世界;实践;实证主义
马克思所创立的历史唯物主义是人类思想史上的一个里程碑式的成果，它扬弃了西方哲学的形而上学传统，并从资本主义的深刻分析中产生了由一系列基本原则与方法所形成的存在论新视域。但是这一新视域一直以来被遮蔽在对它的近代知性解读之中。这种解读的根本立足点在于强调人的物质生活的需要对于其他社会生活需要的优先地位，在正统马克思主义者和第二国际的理论家那里，这种解读占据了统治地位，到了1938年斯大林钦定历史唯物主义之后，历史唯物主义就被完全框定为经济主义和自然主义的机械的决定论。
作为法兰克福学派的一员大将，哈贝马斯对历史唯物主义的理解从一开始就有别于正统马克思主义者和第二国际的理论家。正是不满于对历史唯物主义所做的教条的庸俗的解释，他试图尝试独辟“重建”路径，挖掘出历史唯物主义的本真意蕴，从而还历史唯物主义不同于传统路线的新貌，并在当代状况之下发展历史唯物主义。然而，重建并不仅仅意味着对历史唯物主义理论价值的肯定，它所包含的另外一层含义是历史唯物主义存在理论上的缺陷，因为哈贝马斯发现，传统马克思主义者对于历史唯物主义的理解能够在马克思的历史唯物主义学说本身找到其根源。因此，在历史唯物主义的知识价值与其隐含的旧哲学的要素之张力中，哈贝马斯就获得了重建它的可能性与必要性。然而，也恰恰是对这种缺陷的执著，他的重建对象仍是落入知性解读窠臼中的历史唯物主义，而他从马克思的历史唯物主义中所见到的超出近代解读视域的内容，全来自他自己的存在论视域。这一视域并非是哈贝马斯曾经反对的所谓先验意义上的存在论视域，而是马克思的历史唯物主义的历史存在论视域。哈贝马斯在历史唯物主义重建历程中所体现的这一视域一直以来并未受到足够的关注，原因有二：一是学界对于历史唯物主义本身的理解存在重大分歧，历史唯物主义的存在论基础一直以来处于被遮蔽的状态;二是哈贝马斯在存在论视域内并未形成系统性的研究成果。本文将致力于揭示出这一视域，从而彰显哈贝马斯在历史唯物主义的当代发展方面所做出的真实努力。当然，这牵涉到对马克思的历史唯物主义所开启的存在论视域的理解。问题的根本在于，唯有首先破除对历史唯物主义近代解读的蔽障，才可在此高度上使哈贝马斯的存在论视域彰显出来。
历史唯物主义的存在论视域从根本上说要在“感性的自然界”中揭示出人类历史的基础，这个基础就是真正的社会现实，这一视域的起点是从生产与感性相统一的感性活动或者说哈贝马斯所谓的生产范式中去发现这个基础。倘若考察哈贝马斯的历史唯物主义重建论的存在论视域，当从这种角度入手，以下将从四个方面来揭示哈贝马斯的这一视域。
一、发现社会现实的“历史性”原则：劳动辩证法
倘若要真正理解马克思的思想，黑格尔哲学是无法绕过的，而对于两者思想关联的思索，是哈贝马斯理解马克思的历史唯物主义学说的关键。哈贝马斯在检视马克思与黑格尔的关系中发现历史唯物主义以劳动的辩证法取代了黑格尔的唯心主义辩证法，将真实的历史性纳入了本体论，从而真正具有了揭示、分析与批判社会现实的能力，正如海德格尔所说，“深入到历史的本质性的一度中去了”[1]。在这一方面，哈贝马斯的见解的确是从历史唯物主义的存在论视域着眼的。
哈贝马斯始终坚持：“辩证法本质上是历史的辩证法……辩证法不是历史的逻辑，而是历史中的逻辑轨迹。”[2]在他看来，黑格尔的历史辩证法并不真实，因为尽管黑格尔通过辩证法将历史纳入了本体论，使时代历史的现实性成为现实哲学所需要的源泉，然而他的历史辩证法仅仅是绝对精神展开的逻辑过程。其“历史性”之所以成立，就在于理性具有辩证的本性，历史变迁的革命性因素都来自理性本身的辩证性质，这样，历史就成为合乎辩证逻辑的发展历程，现实的感性的内容在这种逻辑中化为虚无，它们只是充当了理性历史发展进程中展开自己的材料与工具的角色。所以，哈贝马斯认为，黑格尔“恰恰就是用他的现实性概念把奠定现代性基础的关键环节搁置到了一边：意义深远的短暂瞬间。在这一瞬间当中，反复出现的诸多未来问题纠缠在一起。时代历史的现实性应当是哲学需要的源泉，而老年黑格尔把这一点从本质事件或合理事件的建构中隔离出去，认为它是纯粹经验的，反映的是一种‘劣质无限性’中的‘偶然性’、‘瞬间性’、‘无意义性’、‘短暂性’和‘扭曲性’。合理现实性概念克服了突发事件和新兴发展的事实性、偶然性和现实性”[3]。因而，黑格尔的“历史性”遮蔽了作为现实感性存在的“意义深远的短暂瞬间”，其历史本体论并不是通过现实生活本身才得到证实的生活的预断，而仅仅是一种“存在与本质的统一”的综合，尽管它“构成了一个完美的整体的世界”[4]，但仍是一个抽象的总体，并未触及到真正的现实生活，这样，人类史便成为还包含着神秘内容的精神存在的辩证法。所以，黑格尔思想的根本性质即在于以哲学预设世界，现实最终要完全等同于理性，这种思辨唯心主义最终从根本上遮蔽了历史现实本身，其历史性也是虚假的。
那么，哈贝马斯又是如何理解马克思的“历史性”呢?在他看来，马克思将哲学视为解决现实问题的一个环节，哲学不仅对自身的预设和前提进行批判，而且将自己纳入到对世界的批判过程之中。因为“彻底的批判必须坚持用被批判世界的缺陷，同时批判批判本身的根源”[5]。如此，哲学才能竭力体现为现实并揭示出真正的现实所在。对于马克思而言，推动解决现实问题的兴趣是一种客观的兴趣，而非黑格尔的由主观精神出发达到世界并与精神相符合的“实践的情感”，因为“兴趣”是对真正现实存在领悟的感性意识。正是通过感性活动之“实践”，才将“意识”真正导回到现实的世界，这种实践即是劳动。只有在劳动之中，现实问题才显露并被揭示出来，所以哈贝马斯说：“生产是马克思赖以批判黑格尔的哲学基础。”[6]在马克思这里，历史是人的真正的自然界，因为它是感性活动的历史，是人与自然的关系之中人与人之间感性联系的丰富与展开。历史的合理发展不再由精神主观所决定，而是唯有深入到真正的现实之中方可实现。融入世界的哲学本身也是在世界的历史发展过程之中，通过实践的成就才得以实现自身，从而真正地解决现实问题。所以哈贝马斯说：“只有当辩证法被想象为各种社会状况的一种社会状况时，这些社会状况才能得到认识。”[7]马克思的“历史辩证法表达的是劳动关系的内部矛盾和外部活动。”[8]因而，这是一种劳动的辩证法，它不仅消解了精神的崇高性，思想也由此深入到事物之实质的内容之中，从而拯救出真正的现实，确立了真实的历史性原则。所以马克思的这一劳动辩证法不仅抨击了黑格尔的理性与现实的和解，取代了唯心主义辩证法，并且从根本上超越了黑格尔。
事实上，马克思的确在感性活动之劳动中使历史性与感性统一起来，确立了真正的历史本体论即感性本体论。在这一点上，哈贝马斯的确从历史唯物主义存在论视域审视这一问题，但与此同时，由于哈贝马斯对马克思的“劳动”概念作了知性的解读，认为历史唯物主义所包含的隐秘的旧哲学因素恰恰是使历史唯物主义呈现其知识价值的“劳动”所招致的。但无论怎样，哈贝马斯总是从马克思的思想与代表理性哲学的最高成就的黑格尔思想的比较当中，发现了历史唯物主义的超拔之处，而这正有力地说明了哈贝马斯对历史存在论视域的深切领会。
二、真正的社会现实世界：物质生活关系与生活世界和系统
自从德国现象学大师胡塞尔通过“现象学的观看”看到了一个被“范畴规定中的对象世界”所遮蔽着的“事情本身”的世界——“生活世界”之后，“返回生活世界”的口号在西方哲学界就产生了深远的影响。尽管胡塞尔仍然力图把他发现的“生活世界”置入到先验框架中去描述，但他也同时承认对于“生活世界”需要一种存在论的阐明。哈贝马斯认识到，倘若阐明“生活世界”的存在论内涵，必要首先突破胡塞尔对“生活世界”的单纯现象学解释，必须关联着行动理论和社会理论，从突显语言或符号互动构成的沟通关系这种存在论基础当中去理解。在他的诠释中，胡塞尔的现象学阐释，维特根斯坦关于语言是一种生活形式的观点，米德要求根据个人社会化的方向规划生活世界的观点，以及迪尔凯姆要求将社会统一集团的生活世界解释为社会的核心观点，都纳入了他的理论视野。
哈贝马斯重建历史唯物主义的核心工作之一是使历史唯物主义具有揭示与批判社会现实的能力，因而对生活世界内涵的揭示就成为哈贝马斯揭示资本主义社会的现实状况、重建历史唯物主义为一种新社会批判理论的核心概念。我们试从以下三个方面分析哈贝马斯的“生活世界”的含义：其一，听者与说者作为交互主体所交会构造出来的充满前见的先验境域，更为准确的说，这是理想的言说情境。这一境域是人们在沟通中达成相互理解所必须的共同的背景知识，它包含三重结构成分：文化、社会和个人。这三重结构成分分别承担促进文化知识传统的更新理解的功能;促进社会统一和联合的形式的行动合作化功能;促进个人同一性形成的社会化功能。生活世界借助语言而符号化、客观化，从而为人们的相互理解的主体间性提供了可能。其二，社会融合机制。哈贝马斯在生活世界与系统的比较之中阐发生活世界作为融合机制的这一层含义。与生活世界相对应的即是系统，系统是从事物质再生产以维持自身生存的能力机制，其作用在于解决人的生存问题，人们在系统中主要进行的是目的合理性的行动。生活世界则着眼于行动者的取向，从价值层面实现社会的整合，维持文化的再生产、社会的稳定和个人同一性的能力机制。其三，社会领域。它是突显语言或符号互动构成的沟通关系、交往理性大展身手的场域。人们借助它，以文化、社会和个性为一方，形成交往行为协调的、包括公共领域与私人领域的生活世界，以经济和政治系统为一方形成功能性系统，两者的分化构成整个现代性的结构。因此，两者不仅是具有不同的社会功能的融合机制，同时又是社会分化的两个领域。
其实，早在胡塞尔之前，马克思已经打开了生活世界这一长期被西方传统哲学所遮蔽的境域，与胡塞尔有所不同的是，马克思认为对生活世界的存在论的阐明应是第一位的任务。最初在对黑格尔的法哲学之前提的批判中，以及后来在《1844年经济学哲学手稿》中对国民经济学之前提的批判性讨论之中，马克思发现了一个从中生长出“社会权力”的广阔的社会生活领域，它即是在范畴规定之前的“物质生活关系的总和”——市民社会。它是人们物质利益存在的感性领域，也是真正的现实领域，因为它是显现实践创生世界的本源性的领域，这种理性前的社会关系(即生产关系)就是以历史的方式展开着的马克思的存在论视域里的“生活世界”，尽管他并未使用生活世界这个词。
就生活世界的内涵与外延而言，哈贝马斯与马克思的观点的确存在着差异。哈贝马斯的生活世界是构建个人活动和公共活动的要素及场域，即他所指的“市民社会”。他在《公共领域的结构转型》一书中曾明确指出：“市民社会不再包括控制劳动市场、资本市场和商品市场的经济领域。”[9]因此，他将经济系统排除出市民社会，并且将马克思的感性活动之劳动作为纯粹的经济活动切割出去，置入了经济系统。在马克思这里，生活世界和系统分别指市民社会与国家，而市民社会包括了经济系统。他从现实物质利益存在的感性世界的这一意义上谈论生活世界的本源性意义。哈贝马斯的生活世界一方面是包容个体差异与社会多元利益冲突的个体活动的领域，另一方面又是人们的交往行为的背景与公共利益实现的领域，它可以形成对于工具理性的钳制。事实上，他的生活世界还保有先验性，只是一种理想状态的领域。
哈贝马斯与马克思的“生活世界”之所以存在这样的差异，其根源依然在于哈贝马斯对马克思劳动概念作了知性解读，这也同样导致他得出这样的论断：生活世界与系统的二元架构才是分析当下真实社会生活的基本结构。
尽管哈贝马斯承认马克思开辟了一条通向社会现实的道路，但是他仍然从社会历史变迁的角度引申出对历史唯物主义的揭示与批判社会现实问题的能力的质疑，最主要的表现就是哈贝马斯并不满意历史唯物主义以劳动系统工具理性的单一视角来解读社会异化状况。在他看来，实际上，马克思同韦伯一样，都将目的合理性看作是社会行为的基础。因此，马克思会得出社会的异化是人们在劳动中创造出的对象化的异己力量所招致的结论。而哈贝马斯却指出，马克思无法将具体劳动向抽象劳动的转变构想为只是由系统化而导致的社会关系物化的一个特殊的例证，因为他仅仅以有目的的行为者被剥夺了发展其本质力量的可能性为依据，但是，在后传统的生活方式之中，由于文化、社会和个性的分离所带来的痛苦也会导致那些在现代社会成长起来并获得了他们的同一性的人们完成个体化过程而不是异化。在更为广泛的理性化的生活世界之中，只有在交往社会的背景之下，我们才可对物化做出评断。[10]马克思只是突出了资本主义经济秩序在理解现代社会异化状况中的重要性，将所有问题都还原到经济的层面，然而，事实上，资本主义经济的合理化是以劳动脱离它的具体的生活世界为前提的，其实质是劳动(系统)与生活世界的脱钩，而马克思却保持了一个结合着系统与生活世界的整体的乌托邦观念，忽视了两者的结构性的分层，这样，他就不能把握住被区分开了的各个亚系统的肯定性价值，如市场经济和现代国家的肯定性价值，因而就无法正确诊断资本主义社会内在的疾患。
因此，系统和生活世界的分化应当成为理解社会异化问题的首要前提。两者的分离与脱钩不仅是社会演化的结果，更是当今社会的最重要的特征。随着传统生活方式的解体，生活世界的结构因素出现了高度分化，表现为科学、道德、艺术等机制领域的分化以及理性论辩的可能性的不断增加，这即是生活世界理性化的进程。伴随这一进程出现的是，从生活世界之中逐步释放出目的合理性行为，系统的复杂性在逐步增强，它的融合机制也具有了相对自主性，不再受生活世界的规范约束，于是，系统与生活世界出现了分离与脱钩。但是，这也只是意味着现代社会出现了两种根本不同的社会融合机制，一种是依赖于生活世界相互理解资源的社会融合，一种是通过金钱与权力建立的系统融合，而社会异化的真正原因在于两种融合机制的混淆所造成的生活世界的殖民化，所以，哈贝马斯认为，唯有生活世界与系统的二元架构才真正揭示出当今社会异化问题的根源，马克思的观点由于忽视了系统命令和生活世界命令之间的关系，他的社会异化是劳动的异化的观点仅仅适用于分析次级系统产生的问题决定了整个社会发展方向的社会阶段。
尽管哈贝马斯对马克思的历史唯物主义能否在当下依然具有揭示现实问题并加以诊断的能力提出了他的质疑，然而这种质疑正起始于哈贝马斯试图打开一个使实践活动中的感性意识生长的最真实的领域，去发现社会异化的真正机制，并诉诸于在这个真实的世界中探寻拯救现实的感性力量，这的确是走在存在论的路向上，尽管他与马克思在这同一条道路上的收获有所不同。
三、领悟社会存在的感性意识与建构社会关系的实践：劳动与交往
唯有将感性理解为真正现实的对象性活动，劳动作为创生人的感性存在、建构社会关系的实践的存在论性质才能得到真正的揭示。正是在马克思的历史唯物主义学说中，劳动才突破了工具理性活动这一知性规定而获得了其存在论本质的澄明。
生产和感性的双方面的同一性构成了马克思的劳动概念的内涵。生产充盈着感性意识，感性意识即是领悟并造就社会性的交往意识，它在人与自然的关系中的展开，直接建构起人与人的关系。感性活动的基本动力，恰是要求实现内含于它自身中的感性意识的对象化，因而，感性决定生产。但是感性必须经过生产劳动才能展开自身，所以，感性又直接是生产的结果，这即是马克思存在论意义上的生产与感性相互规定的原理。脱离生产谈论感性，只是费尔巴哈意义上的抽象的感性;脱离感性谈论生产，就成为理性的抽象，因而导致将物质生产逻辑化。
哈贝马斯的观点就属于后者。他认为，马克思的劳动是人类制造和运用工具从事改造自然的活动，它的意义仅仅在于生产出人类生存和发展所必需的物质生活资料，但是它并未描述出人类特有的生活方式的再生产，只有家庭这种社会组织原则的出现，语言成为社会的规范系统，才有现代社会意义上的生活再生产形式。不仅如此，在马克思那里，劳动与实践被等同了起来，这种等同的根据在于劳动是建构社会关系并能改变社会异化状况的实践力量。然而，劳动这一工具理性的活动根本无法实现解放的旨趣。首先，既然马克思认为异化劳动破坏了主体间性，就必须从劳动本身找到解放的途径，然而，劳动是异化劳动，根本不包含可以解放的可能性;其次，劳动的工具理性并不具备整合现实的一体化力量，因而无法找到人类解放的方向;再次，当代资本主义已经创造了巨大的物质财富，以至于社会解放的兴趣根本无法在经济表达中表现出来。因而，马克思所谓的通过劳动以获致生产力的解放从而达到人类解放的愿望终将落空。
由于对劳动的这一解读，哈贝马斯提出，交往才是人类存在的根本特征，才是真正充盈着“道德—实践意识”的扬弃异化的实践力量。个体唯有在交往理性的指引之下通过语言沟通达成共识，方可矫正扭曲的社会关系。
哈贝马斯认为，在马克思所处的自由竞争的资本主义社会，经济系统形成了自身的独立性，依循其内在法则而运转，并能够取代生活世界的文化体系为自己提供规范基础，换言之，社会整合的功能由经济系统来承担。马克思对资本主义社会的异化劳动的批判就依据这种规范基础。然而，晚期资本主义社会的现实状况是，不仅经济系统不再具有独立性，政治系统的干预也不能代行生活世界实现社会整合的功能，因为生活世界的殖民化正表明了金钱与权力分别作为经济系统和政治系统的媒介代行整合功能的失败。然而，在系统与生活世界的互动关系之中，生活世界仍然具有对系统反扑的潜力，所以，将尚未异化的感性意识拯救出来，便存在扬弃社会的异化状况的可能性，这一感性意识，在哈贝马斯看来，不是马克思的劳动之感性意识，而是生活世界中的交往理性。它作为牵制工具理性的力量，在生活世界和系统之间的公共领域担负起形成主体间的共同意志、划定具有交往结构的生活世界与国家和经济系统之间的界线的任务，起到了生活世界和系统之间的防护体系和传感设备的作用，从而防止系统无限制地冲击生活世界，破坏社会的同一性和个人生活的完整性，从而消弭晚期资本主义的社会危机。
哈贝马斯之所以提出，不是劳动，而是交往，才是人的社会存在的根本表征，意味着他坚持历史唯物主义的根基不应是没有“交往意识”的工具性的劳动。就此而言，他的确认清了问题的关键环节——交往维度的重要性。这一维度对劳动的制约与规定正是他与马克思的共识。之所以如此，在于他们都致力于将现实世界中还有可能存在的“感性意识”挖掘出来作为突破现实异化状况的力量。而且，他将“家庭”这种组织形式的出现与生活再生产形式相关联，事实上，也正意味着他体会到了感性意识的出场，因为对人与人之间的感性联系的领悟的家庭伦理意识也是马克思所指的“感性意识”，这都在说明哈贝马斯的确试图在存在论的路向上探索出一条拯救现实危机的坦途，尽管他并未认识到交往维度恰恰正是劳动的本质维度，而那些似乎与劳动无关的人与人之间的交往活动的全部力量都来自于劳动，归根结底，只有在感性活动之劳动中才能发现扬弃感性意识异化的条件。
四、实证主义批判与存在论性质的新知识：理论与实践
实证主义是当代西方社会科学研究的主流学派，它强调社会知识的客观性建立于价值中立的社会研究的基础上，并且坚持两个基本假定：一是自然科学是社会研究的典范，因为它具有纯粹客观并能得到经验验证的特点。二是外在世界独立于人的存在，理论的真假取决于该理论是否与外在世界相吻合。自19世纪30—40年代实证主义产生以来，它的这种研究模式就逐步渗透到社会学、经济学、文化人类学等学科的研究当中。
20世纪60年代末实证主义开始受到广泛而严厉的批评，到80年代它已经失去了在社会科学研究领域的主导地位。法兰克福学派一致把知性科学形式的实证主义作为其哲学上主要的批判对象，霍克海默是这一批判的理论先驱，他明确地规定了法兰克福学派思想努力的首要目标是扬弃迄今为止的一切“传统理论”的实证主义，在人类认识的理论方式上发起一场彻底的革命，以批判理论取代传统理论。哈贝马斯则一针见血地指出，实证论的立场源于笛卡尔以来以内在性的意识为主体的知识模式，它运用工具理性为分析的架构，用理论的观点描述结构化的现实。它不仅否认了哲学反思的价值，不再研究认识的可能条件和意义，并且试图以唯科学论的知识学来代替认识批判的反思，其后果是排除了科学对自身的反思，建立起纯粹的绝对主义的方法论，妨碍了人们用一种对社会分析来说是恰当的方式去研究人的行为。
哈贝马斯认为，若要将历史唯物主义构建为真正具有揭示、分析与批判社会现实的能力的新知识形态，就首先要对以实证主义为代表的传统理论展开批判。不仅如此，要破除对马克思主义的庸俗的教条的阐释，就需要首先清除实证主义的遗迹，因为这种阐释打上了实证主义的烙印。在这种阐释中，辩证法被化约为自然辩证法，将自然辩证法的原则应用到人类社会历史当中就形成了历史唯物主义学说，这一学说只是一种以简单的教条概括整个历史及个别事件、具体的人与事件被无情地剔除出去的虚假的历史哲学。这样，历史唯物主义就只剩下一对对空洞的抽象：意识与存在，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑。哈贝马斯批判这种阐释是一种“用客观主义加以肢解的辩证法”，他明确指出：“辩证法本质上是历史的，并且离开社会运动的自然辩证法是不可思议的”。[11]因此，“批判教条主义……是针对历史唯物主义在‘历史哲学上的’僵化规则，因为它把历史规律当作自然规律来对待”[12]。
经过教条主义的这番诠释，哈贝马斯这样说道：“精神科学的方法论，随着实证主义的马克思主义者的认识论上的无可指责性，成了衡量允许发表的、不对哲学的指导问题和经验理论的评价进行反思的言论的尺子。”[13]这样，历史唯物主义就成为从属于传统形而上学建制之下，不允许通过实践检验的关于人类社会发展一般规律的实证科学。
事实上，历史唯物主义已经先行扬弃了近代哲学及近代社会科学的实证主义的抽象的理论态度与理论方法。在马克思看来，真理的出发点不是内在性意识的理性，而是感性意识，其“处所”不是在理性的判断、命题与推理之中，而是在感性活动之中。理性知识的对象与目的皆是从生活世界中人们的感性活动的历史运动之中产生出来，生活世界根本无法被还原到理性的知识构造之中，因为，这个世界才是一切以理性法则所构建的科学的真正基础。马克思指出：“而说什么生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这压根儿就是一种谎言。”“科学只有从感性的意识和感性的需要这两种感性出发……它才是真正的科学。”[14]历史唯物主义存在论视域下的真正的科学应是一种实践意识的观念形态，它所描述的是人们所身处的社会生活的实践，唯有在存在论视域中，才使得对于范畴规定之前的感性活动的描述成为可能，马克思称这种“描述人们实践活动和实际发展过程”为“真正的实证科学”[15]。这正是马克思所追求的新知识——历史科学，它为现今一切理论科学奠基。
哈贝马斯的“历史唯物主义”从两个方面体现出与马克思的“历史科学”的相似性，表明他的“历史唯物主义”的存在论方向。
首先，哈贝马斯对实证主义进行批判的目标在于彻底清除对历史唯物主义的阐释的庸俗的、教条的遗迹，试图将历史唯物主义建构成为描述社会现实生活并具有批判的、实践的哲学维度的新知识形态，他批判实证主义主观所建构的结构化的事实并未先行追问它在实践中的起源，批判脱离历史的生活世界的抽象自律的意识主体，这些都表明他的“历史唯物主义”走在存在论的路向上。他坚持认为，实证主义的所谓客观事实都源于“操作”，即只有在社会活动之中才可观察到人们的各个活动之间相联系的事实。表面上纯粹客观的事实所构成的世界的知识，实际上都是先验地植根于前科学的世界之中，“即使我们在认识中(想象的)把自己置于社会生活联系的之外，并且与社会生活的联系相对立，我们仍然隶属于这种联系”。[16]所以，理论主体应是本身处在现实历史运动和真实的生活实践关系中的历史的感性主体，他是这个当下生活中的实践意识的自觉表达者，因此能在这种生活中形成批判要求并影响社会的发展进程。
其次，他认为，作为一种新知识形态，历史唯物主义应是一种直接实践的理论，它将现实表达在理论之中，从理论自身就能够理解现实本身，而不必从理论出发去实际地批判事物。他说：“哲学必须放弃自我解释，并且必须认识到，它是如何在多大程度上通过另一种东西(它当然也是这种东西)得到解释的，即它是如何通过社会实践得到解释的……理论不能用本体论的意图来研究，而只能用实践的意图来研究。”[17]这与马克思的思想十分相近，马克思同样指出，真理性的新知识必将现实理解为实践的，因为实践是生活世界的自我批判，亦即“全部社会生活在本质上是实践的”[18]，换言之，一方面，社会生活是由实践所建构，另一方面，社会生活本身是自我批判的。因而，真理性的新知识在对世界的肯定的理解之中，同时也包含着对世界的否定的理解，这种表达在本质上同样是批判的，所以，归根结底，新知识就不是从世界之外设定一个外在的标准从思辨的观念出发来批判世界，而是要揭示出世界自身的矛盾与冲突。
注释：
[1][德]海德格尔：《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996 年版第383 页。
[2][4][5][7][8][11][12][13][16][17][德]哈贝马斯：《理论与实践》，社会科学文献出版社2004年版第418、263、428、264、474、418、481、483、256、464—465页。
[3][德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版第 62页。
[6][德]哈贝马斯：《认识与兴趣》，学林出版社1999年版第41页。
[9][德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版第29页。
[10]Habermas，The theory of communicative Action II?，Beacon Press， 1987，pp.341-342.
[14]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版第81—82页。
[15][18]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第73、56页。
