这个讲座的目的是希望给各位阅读施米特(Carl Schmitt，1888——1985)的著作、理解施米特的理论提供一种导论性的介绍，并试图提供一种中国语境中的施米特解读，也就是试图结合当代中国的国内外政治实际，探讨来自施米特的可能的启示。我的专业研究方向是西方政治思想，但是，对西学的研究并不光是为了理解西方，更重要的是，我希望通过这种研究更好地观察中国、思考中国。对施米特的关注同样是基于这样的出发点。今天晚上要讲的内容大致分为四个部分：首先，为什么要关注施米特?第二，施米特何许人也?我将对他的生平、著作做一些简要的介绍;第三，施米特到底讲了些什么，他的政治理论的内容、逻辑是什么，对他的理论存在哪些批评;最后，施米特的理论对于我们理解当代中国的政治实践有哪些启示。首先看第一个问题。
一、为什么要关注施米特?
为什么要关注施米特?我想从下面几个方面来讲：
首先，施米特所关注的议题对于转型国家来说具有重要相关性。我们知道，当代西方政治哲学主要围绕约翰·罗尔斯的分配正义理论和政治自由主义展开，这些争论有着西方发达国家成熟的制度背景的前提预设，而转型国家的中心问题，并不是简单的分配多与少的问题，它涉及到国家构建、政体改革、政治发展等基础性、结构性的问题。而施米特所关注的恰恰是国家、政治这样的问题，这些问题对于转型国家来说十分重要。
具体到中国语境来说，施米特所处的背景与我们也有不少共通之处，施米特历经20世纪的主要事件，他真诚地希望当时处于危机中的德国强大，希望德意志民族的复兴。这与当代中国所处的国内外背景以及所面临的问题颇为类似。并且，施米特的政治理论触及政治的本质，他的许多深刻见解，对于我们理解当代中国的政治具有特别重要的意义。在稍后我将具体阐述这种启迪意义。
最后，施米特的值得关注，显然来自于他独特的理论魅力和思想深度。就学理来说，施米特在西方政治思想史上具有十分重要的地位，当代西方政治哲学各派名家都曾对施米特刮目相看。20世纪有一位法国著名左派哲学家、黑格尔研究专家、二战前后法国财政部的高级顾问亚历山大·科耶夫(Alexandre Kojeve)，他也是历史终结论提出者福山的老师之一，科耶夫在柏林结束访问后便去见施米特，他对随从说：施米特是当代德国“唯一”值得交谈的德国人。请注意“唯一”二字，可见科耶夫对他的评价之高。当代共和主义政治思想家汉娜·阿伦特也称施米特是德国最重要的法学家，自由主义理论家哈耶克也高度评价施米特。美国新保守主义政治哲学“教父”列奥·施特劳斯在当代政治哲学中重新开启了“古今之争”，他推崇古典时期的哲人，例如苏格拉底、柏拉图，对当代思想家大多不屑一顾，施米特是少数几个他愿意与之对话的学者(其他的仅有科耶夫、布克哈特)。
不过，施米特也曾被人们称为德国纳粹时期的“桂冠法学家”、“希特勒的教授”、“第三帝国的理论家”。美国著名社会学家、芝加哥大学教授爱德华·谢尔斯(Edward Shils)曾警告说：读施米特要谨防中毒，没有强大的自由主义功底，没有足够的抵抗力，最好不要涉足施米特!果然，一些自由主义学者在研究施米特之后，就成了反自由主义者了，斯蒂芬·霍尔姆斯就是如此，不过中毒还算不深。从这里我们也可以看到施米特理论的魅力，这种魅力甚至可以说是一种“魔力”。施米特这么重要，这么伟大，这么厉害，他是一位什么样的人呢?这是下面我先要简要说明的内容。
二、施米特何许人也?
卡尔·施米特(Carl Schmitt，1888——1985)出生于德国的一个天主教家庭，故乡是德国西部绍尔(Sauer)州的普莱腾堡(Plettenberg)。他曾在波恩大学、柏林大学任公法学教授。施米特历经德意志帝国、魏玛共和国、第三帝国和二战后民主德国四“朝”，1985年以97高龄去世，把20世纪主要的政治事件都经历了一番，遗憾的是他没有看到1989年柏林墙拆除。
施米特不是一个书斋学者，他关心德国的命运，并一度在政治上十分活跃。了解背景知识的人会提到他与纳粹的牵连。不过，需要注意的是，施米特对纳粹的态度有一个明确的转变：1933年前是强烈反对，那时他鄙视希特勒，极力为魏玛宪法辩护，援引魏玛宪法第48条，主张总统(当时总统为兴登堡)实行紧急状态的决断权，以防止反对魏玛共和国的纳粹政党攫取政权。兴登堡总统起先采纳施米特的意见，决定采取强硬立场，但在最后时刻却又犹豫起来，最终采取了与希特勒妥协的策略，所以就有了1933年纳粹的当权。颇为有趣的是，纳粹当权后，施米特立即站到了纳粹一边，并在是年5月1日加入纳粹党。7月，他被召进普鲁士议会，并在纳粹所控制的法学家协会中占据最高职位，成为纳粹政权的高级法律顾问。期间，他写了不少鼓吹种族主义、反犹主义的小册子，并呼吁建立“一种未曾被犹太人污染的德国法学”。但1936年，由于他在战前的反纳粹立场，他被党卫军指控为“投机分子”而失去了职务，于是他退出政坛，但他支持纳粹的立场不变，直到二战结束。
二战结束后，施米特被苏军俘获，后交由美军处理，他被关押了一年半后，被送到纽伦堡进行审判。施米特对曾审问他的苏联人说：“我沾染了纳粹的病菌，但并没有被感染。”施米特对美国人说，他觉得自己远高于希特勒，是个知识分子中的冒险家，他的行为和理论是希望影响国家社会主义。提到大屠杀，他说：不要忘记，基督教也搞过大屠杀。对这样一个卓越的公法学家进行审判是何其艰难，最后他被无罪释放。于是，年近六旬的施米特回到故乡普莱腾堡，没有再担当任何大学教职。他称他的故乡是“圣卡齐亚诺(San Casciano)”，显然是自比隐退后的马基雅维里(马基雅维里是近代政治学的先驱性人物，他在被免去国务委员职位并遭受迫害后，曾隐居于圣卡齐诺亚写作)。但施米特并不是真正的隐士，而是热中于接待来自世界各地的崇拜者，许多人以朝圣的心态去拜访施米特。
施米特从1916年开始发表作品(评多伯勒的长篇叙事诗《北极光》)，著作等身(书和独立作品58项，论文近二百篇，去世后留下大量遗稿，有500档案箱的笔记，有17000封往来书信，迄今尚有许多还没有整理出版)。不过，施米特最为重要的作品都是在二战结束前完成的;二战后施米特仍然写作，但主要是为自己作某种政治上的辩护，而且所阐发的议题，大多是旧话重提。
施米特的著作例如：《政治浪漫派》、《政治的概念》、《政治的神学》、《罗马天主教及其政治形式》、《游击队理论》、《当今议会制的思想史状况》、《宪法学说》、《宪法的守护者》、《价值的暴政》《陆地与海洋》、《霍布斯国家学说中的利维坦》等等，其中许多已被译成十几国文字，在刘小枫等学者的努力，这些著作也大多出了中文译本。
施米特因其与纳粹的一度合作，备受指责，不过，他在《语汇》(1947—1951)中为自己辩护说：“我此生所为，无非是发出经审慎思考和周密设想的无私而善意的警告，可是，被警告的人总以为受到烦人的干扰，到头来要将我置于死地。”关于施米特的研究，西方很早就有，主要是在欧洲，英美关注施米特要晚得多。在中文世界里，台湾在80年代甚至更早，就有对卡尔·施米特的专门研究[1]，大陆则是最近几年较多地开始关注施米特。[2]我博士期间做的是汉娜·阿伦特的研究，在论文中是旁及施米特，最近进一步较为细致地阅读施米特著作，觉得很有些收获，所以现在就把这些阅读体会拿出来与大家交流。那么，施米特到底讲了些什么呢?
三、施米特讲了什么
施米特著作所涉领域广阔，主题丰富，就政治理论方面，我仅选择其中几个我认为最重要的内容来讲，正如讲座题目所说的，我分三块来讲：敌友界分论、政治决断论和空间革命论。
1、敌友界分论。
施米特在《政治的概念》开篇说：国家的概念以政治的概念为前提。理解国家问题，就需要理解政治的本质。施米特认为，政治(the political)是一个独立的领域，有独立的标准。正如道德中有善与恶、经济学中有盈利与亏本、美学中有美与丑一样，政治中也应当有这样的基本标准。施米特说，政治的标准就是敌人与朋友，敌人和朋友的界分是政治活动的核心，敌人可能只是潜在地存在，但当敌人被具体而明确地辨认出来的时刻，就是政治状态呈现的顶点时刻。
在《政治的概念》的最初版本中，施米特强调敌人和朋友是公敌，而不是私敌(政治上的敌人可能在私下是好朋友)，是国际政治的敌人，而不是国内的敌人。在施米特看来，一个强大的民族国家应当是内部消除了敌友区分、团结一致对外的国家;在健康社会中，唯一的政治就是国际政治。不过，把敌我界分限于国际层次，在后来得到了修正。这就是说，施米特后来扩充了政治发生可能性的范围和领域，他认为，在国内、甚至在不同的领域也发生政治问题，产生敌我区分的问题。
这样，政治就不仅是某个领域中可能发生的问题，还是一个程度的概念，在极端情况下可以发生于经济、道德、艺术等其他领域(1933年版本的细微变化值得注意)。政治性的程度体现了一种对抗性的程度。理解这一点并不困难。我们可以举例说明。例如，面包问题最初是一个粮食生产、食品加工的问题，是一个经济问题，但当面包问题成为涉及人们的生死存亡时，涉及一个民族的生死存亡时，就由原来的技术的、经济的问题上升到了政治问题。
在施米特看来，敌人和朋友界分的意义首先在于：通过他者确认自我，敌人的存在使我们明确自己的身分，他说：“告诉我你的敌人是谁，我将告诉你是谁”;对敌人共同的仇恨是公民友谊的唯一源头。笛卡尔说“我思故我在”，施米特则写道：“我分敌友故我在。”显然，敌我首先是生存论意义上的敌我。
再者，敌友界分的意义还在于，从敌人的存在那里获得忧患意识，获得奋斗的动力。这很像古希腊斯巴达的立国理念。施米特讲，敌人的存在意味着要随时准备战斗。即使是自由主义国家，在面对敌人时也要准备化犁锄为刀剑。他认为：“一个人的全部生活就是一场斗争”，“每个人在象征意义上都是一个战士。”敌人的存在是我们闻鸡起舞的最强有力的动力，枕戈待旦的民族最具有活力。这很容易让我们想起中国古代孟子所讲的“生于忧患，死于安乐”，也容易让我们想起毛主席所说的“与人斗，其乐无穷”。事实上，施米特对马列主义者的大无畏的奋斗精神十分欣赏。
施米特把政治的标准界定为敌人与朋友的区分，人们自然要问，这种区分标准是什么?这里就涉及到了施米特的政治神学。施米特实际上认为，敌人和朋友界分的根本标准则是信仰，敌我冲突在根本上源于信仰的冲突，例如天主教和其他异教(如新教、犹太教)。这就是说：敌人不是偶然的敌人，而是一种“天敌”。只要有人类存在，战争就会继续。这也就意味着：政治是人类无法逃避的“命运”。他说：“我的全部精神和写作生活的奥秘是……为深化天主教信仰而拼搏。”他曾引用英国资产阶级革命时期克伦威尔对西班牙宣战时的演说，来为这种基于信仰的敌友区分进行论证。象马克斯·韦伯、艾里卡·沃格林等人一样，施米特实际上也是把精神秩序的确立作为尘世秩序确立的前提。在施米特看来，非我族类，其心必异;人人各为其信仰，终将决一死战，人类总有一些通过谈判化解不开的矛盾，这些矛盾是基于不同的信仰。世界的创造就是来自一场神圣的斗争。上帝叫我们进行战斗。到这里我们可以看到，施米特把他的政治学建立在了启示之上。施米特的政治理论，按照迈尔的解读，就是一种政治神学。[3] 他自己也曾说自己是一个政治神学家。
2、主权决断论：
接着他对敌人和朋友的界分，卡尔·施米特认为，主权就是在紧急状态下做出决断，在谁是敌人、谁是朋友之间的决断，在不同信仰之间的决断。主权者有“法外之权”，可以宣布进入“紧急状态”(例外状态/非常时期)。理解施米特的这一思想的两个核心，一是对紧急状态的关注，二是政治决断，这种决断和他对政治的本质理解是密切相关的。当敌人明确地显示出来时，一国就进入了紧急状态;政治决断必须在不同的信仰、不同的理想之间，也就是敌人与朋友之间做出决断，支持谁，打击乃至消灭谁。敌我进入真正的战争状态，就意味着要杀人了。所谓主权者的权力，在根本上正是这样一种杀人的权力。施米特认为，这种情况下，政治领袖具有十分重要的关键作用。他欣赏罗马的独裁官解决平民与贵族相持不下的做法;希望通过总统专政来保卫和拯救魏玛共和国。理解施米特的主权决断论，我们只要看他是针对哪些论敌提出的。我将从下面三个方面来展开：
(1)对自由主义及其议会制思想的批评：
他批评自由主义理论缺乏对紧急状态的关注，议而不决，迷信辩论。施米特在《当今议会制的思想史状况》中指出，议会制的精神不是民主，而是政治的公开性，它针对的绝对君主时期关起门来决策的做法。在其他地方，施米特说只有疯子才会相信德国议会中的辩论可以让理性真理胜出。他还讽刺说：在遇到需要进行决断的时候，自由主义者只能“提议休会或任命一个调查委员会”。自由主义者往往是商人思维、技术性思维，他们天真地相信，一切冲突都可以通过理性的辩论去化解，一切问题都可以通过做生意一样的、讨价还价的方式去解决，但在施米特看来，这是缺乏政治意识、不懂政治的体现。在魏玛德国时期，他建议，必须对自由民主的敌人进行专政，自由主义宪法不可能是中立的，而应当决定为维护自由民主而斗争，给反对魏玛宪法的政党以议会民主的平等机会等于宪政的自杀。他认为：“专政就是没有讨论。”具体到当时情况，施米特是建议以果断而强硬的措施取缔纳粹党的运动。
他更进一步指出，自由主义把决断看作是个人私事是十分危险的，因自由主义以个人主义为原则，因此，所有决断本质上都是私人性的，施米特则反对这一点，认为自由主义把决断的权利交给个人，会导致政治决断无法做出。
(2)对浪漫主义的批评。这一批评与他对自由主义的批评相连。浪漫主义是19世纪德国的重要政治思潮，晚期德国浪漫派具有明显的保守主义色彩，可以说是德国保守主义的具体形态。浪漫主义是对启蒙理性主义的审美式反动，他们以一些诗人、艺术家(最早的歌德、赫尔德、海曼，早期的德国浪漫派人士蒂克、诺瓦利斯、施莱格尔兄弟、施莱尔马赫、谢林等，晚期的亚当·缪勒等)为代表，浪漫派人士有一种对前工业社会田园牧歌的乡愁，他们不喜欢缺乏感情的、理性化主导下的现代工业文明，浪漫派的口号是“世界必须浪漫化”，浪漫的途径则是主体的内心感觉与想象力，例如，他们使中世纪浪漫化，主张人与自然的有机和谐，他们主张建立“诗人国家”(相对于柏拉图的“哲人统治”)，崇尚“美”，歌颂“爱”，甚至有美人当政的设想。浪漫主义的特征是主体中心主义、机缘主义(浪漫对象的偶然性、随意性)以及政治上的折中主义(不做决断)。
施米特对浪漫主义的分析，集中在他的成名作《政治的浪漫派》中，他指出浪漫主义者沉溺于个人内心的多愁善感，在政治上优柔寡断，见风使舵，缺乏决断的男子气。浪漫主义与自由主义表面上是敌人，实际上却是一丘之貉，他们联手导致了德国政治的虚弱、无能。他甚至认为，德国在一战中战败是由于感染了浪漫病。
(3)批评法律实证主义，批评犹太法学家汉斯·凯尔森(Hans Kelsen)的纯粹法学。德国魏玛宪政是在不同的教派、党派力量的权宜妥协之下产生的，当时有天主教、新教、激进的共产党等力量，妥协的结果是各方都不满意，魏玛宪法有深刻的韦伯烙印，自诞生之日起便先天不足。这时，凯尔森出来为宪法辩护，他强调，宪法本身的存在就具有合法性，它不需要道德、宗教、政治等非法律力量的论证，这就是纯粹法的理论逻辑和出发点。而施米特则强调，法律是政治意志的结果，任何法律都一种先前的政治上的决断为前提。即使是自由主义宪法，之前也包含了政治的决断。施米特认为，法律包括三个要素：规范、制度和决断，而决断是第一位的。由于法律不能自动实现，因此，国家的存在就有必要。国家的存在正是为了法律的实现，也就是政治决断的实现。
对紧急状态下政治决断的肯定必然导致对法律程序的突破，这种决断如何获得其合法性(正当性)呢?这就引出了施米特的合法性理论。理解他的合法性理论，首先要区分合法性(legitimacy)与合法律性(legality)[4]。政治理论中合法性问题解决的是“人凭什么服从”的问题。卢梭、马克斯·韦伯等都特别重视政治合法性的问题。对这一问题的关注来自人的天性，即人爱问为什么、凭什么的问题，某种意义上讲，对合法性问题的诉求是人与其他动物的根本区别。这也是任何政府存在的基础。
施米特的合法性概念追求的是实质代表的理念;他认为自由主义只关注程序上是否合乎法律规范，但合乎法律程序者未必具有实质代表性。以议会制为例，施米特认为，议会制只是一种人民数量上的机械复制，却不能真正体现民意。他认为，选举要比“人民意志的直接迸发与表达低级得多”。事实上，施米特诉诸卢梭式的人民意志(公共意志)，最终为专政提供了理论依据，他赞同的是人民民主专政。施米特承认人民无法理性发言、参与决策，但他认为人民可以通过齐声呐喊表达赞同还是反对!他甚至认为，法西斯统治下的意大利和红色苏联比魏玛德国和美国都要民主，因为专政提供了表达全民集体意志的机会，这种表达从大众的齐声高呼中可以看到，而自由民主政体却做不到。从这里，我们可以看到施米特理论中的问题。
3、空间革命论
空间革命的理论可以说是施米特敌我政治观、主权决断论在实际历史语境中的生动运用和升华。他的《陆地与海洋：世界史的观察》(Land and Sea)是一本脍炙人口的作品，以父亲给女儿讲故事的方式，表达了对国际政治秩序的一种独特的理解。这本书不是简单的世界历史作品，其中不乏神话和想象的成分，不严格地依赖历史史料，不是一般的地缘政治的作品，也不是关于海洋文明与陆地文明、蓝色文明与黄色文明冲突的老生常谈，而是一种“大空间”理论。
马克思说过，人类的历史是剥削阶级与被剥削阶级两大对立力量斗争的历史。与马克思不同，施米特认为，人类历史是另外两种力量的斗争史：陆地与海洋。他提醒人们注意：确立现代社会秩序的不是欧洲国家对土地的掠夺，而是英国人史无前例的对海洋的掠夺。他说：新大陆不是哥伦布发现的，而是早期捕鲸人发现的。他们在疯狂追击鲸的过程中，探索到了未知的陆地，并发现世界是一个可以掌握在他们手中的球体。英国人在捕鲸的过程中，把自己真正变成了海洋动物，培养了勇敢的男子汉的水手精神，成了真正意义上的“海洋之子”。西班牙则是躺在海滩上的海狮，是靠海吃饭。正是靠英国海盗们进行的原始积累，而不是自由贸易，英国人最终取得了世界霸权。施米特在这里强调的是“海权”的重要性。
在这里，值得一提的是霍布斯的“利维坦”这一比喻的意义。霍布斯是17世纪英国政治思想家，他用利维坦这个海上巨兽来比喻权力绝对的国家，其实，这个比喻恰恰是英帝国的比喻。施米特引用了他欣赏的来自犹太教神秘教义的一个神话。根据这一神话，历史就是利维坦(Levethan，海上巨兽)与比赫茅斯(Behemoth，陆地巨兽)的战斗，在战斗中，后者用爪、牙和角攻击对方，而前者通过捏住后者的鼻子让后者窒息死亡(象征海上封锁)。犹太人以他们战后留下的尸体为食。施米特是反犹太分子。不过，在这里施米特的主要目的不是反犹太人，而是揭露英国人的虚伪。他说，英国人高喊人道、正义，鼓吹自由贸易，但对一国进行海上封锁时，却以不流血的方式，不分士兵和平民，让一个民族或国家置于死地。
关于空间革命，施米特的基本逻辑如下：空间观念影响人们的精神结构、思想观念。人类进行的第一次空间革命是由陆地而海洋，那时，世界上只有英国人听到了海洋的召唤，果断地决定把自己变成海洋民族;现在，第二次空间革命正在发生，这次革命由海洋而天空。“会飞的巨兽”更厉害!海洋把大陆连成了一体，而天空则把陆地与海洋连成了一体。谁掌握了制空权，谁就是新时代的统治者。不过，他错误地寄希望于德国，希望德国人听从他的劝告，仔细聆听天空的召唤，把德国人变成空中飞行的动物。但我们现在来看，他估计错了，第二次空间革命，是美国人最早认真聆听了天空的召唤(还包括前苏联)。
施米特的空间革命理论并不深奥，但其意义却十分重大，施米特向各国政治家发出警告：在新的空间技术的时代，失去制空权，将最终在国际政治舞台上失去发言权!
现在我将对本部分的内容做一个小结：
施米特对自由主义的批判，可以说是以例外挑战常规，以决断挑战讨论，以“实质代表性”挑战“形式的合乎法律”，以意义政治挑战程序国家，以政治思维挑战经济—技术思维，以全能国家挑战中立国家，以宗教启示挑战哲学理性，在某种意义上，也可以说是以天主教伦理挑战新教伦理。
施米特对自由主义的批判是一种对现代性的新浪漫主义(吴赓语)式的批判，尽管他曾批评过浪漫派。施米特实际上使天主教浪漫化、使暴力和战争浪漫化。对罗马天主教的某种怀旧，对经济—技术理性的批判，都使他的理论带有浓重的保守主义色彩，他继承的实际上是法国保守主义理论家德·梅斯特尔(反对法国大革命)和19世纪末西班牙的天主教保守主义政治哲学家柯特(Donoso Cortes，他从天主教的立场反对1848年欧洲革命)的理论精神。
施米特的直指自由主义的要害，可谓自由主义最可怕的敌人，他对自由主义的批评最根本的就是：自由主义缺乏政治意识。不过，20世纪美国哲学家列奥·施特劳斯(新保守主义政治理论的教父)曾专门对施米特的《政治的概念》进行评注。施特劳斯认为，施米特对自由主义的批判还不算彻底，只是在自由主义的大框架内反思自由主义，即施米特把敌人放在了和自己同一个层次上，敌人和自己的关系是一种多元信仰并存的关系。而施特劳斯式的新保守主义有过之而无不及。按新保守主义的理论，敌人和朋友的信仰的冲突，并不是一个层次上的多元主义式的对立，而是不同等级的正义与不正义、高尚与邪恶、文明与野蛮之间的对立，这就是新保守主义更加不宽容的立场，也就是列奥·施特劳斯区分“自然正当”与“自然错误”的真实政治意涵。
当然，从自由主义的观点来看，施米特的理论也有其致命弱点。这就是从现实来看，自由民主国家并非议而不决，较好的政体设计可以有效地把政治决断与议会论辩结合起来，并且，自由主义民主往往比其他制度能获得人们的更多、更长期的支持，这也就是政治学中所说的“合法化能力”强弱的问题。英国、美国的历史实践便是对施米特有力的驳斥。实际上，自由主义的经典作家，例如霍布斯、亚当·斯密都有对国家本质职能的清楚的论述。施米特局限于德国魏玛宪政来批评自由主义，其实是没有看到自由主义自身包含了明确的国家理论。全能国家虽然把社会完全控制于国家之下，权力范围无所不及，貌似强大，实质上却是一个存在致命结构性缺陷的、缺乏活力、缺乏智慧的能力软弱的国家。这也就是说：自由主义虽然从消极的意义上来看待国家权力，防止国家权力对个人自由可能造成的侵犯，是以国家在履行其分内之事时具有强大的能力为前提的。
不过，我们大可不必对一种理论求全责备。我想，我们研究施米特，更要关注他的理论给我们的有价值的启示。这也是我要讲的最后一部分内容。
四、施米特给我们的启示
关于施米特给我们的启示，从政治学的角度，结合当代中国的政治实践，我想简要谈下面四点：
第一，关于政治中的敌友界分的重要性：
在谈论国际政治时，我们常讲到大国的和平崛起，但是，和平崛起或许只是我们单方面的美好愿望，我们的许诺并不能保证他国和平对待中国的崛起。事实上，一个大国的崛起必定会打破既有秩序，必定会引来一些有形或无形的冲突。这个时候，忘记敌人与朋友的区分就会导致政治幼稚病。敌友误判，会给一个民族带来严重的灾难。判断的标准是什么?我们过去曾经以意识形态作标准，今天，我们不妨抽去施米特神学的成分，而代之以中华民族的长远利益，作为判断敌人与朋友的标准，这里面多少有一些民族主义的成分，我并不是鼓吹民族主义，而是作为一个中国人，我觉得温和的民族主义、对本民族利益的适当优先关注是无可非议的。有时，经济上的合作伙伴，并不排除在政治上是我们的敌人。以颇为敏感的台湾问题为例，我们就需要认真思考，到底谁是我们的敌人，谁是我们的朋友?另外，在处理国内问题时，我们也要注意：不能以对待敌人的方式对待朋友，反之亦然。最坏的情况是，我们以对待敌人方式对待朋友，却以对待朋友的方式对待敌人。
第二，政治决断的重要性：
施米特提醒我们，必须看到人类生活中存在一些无法化解的冲突，例如信仰的冲突，这些冲突必须通过政治的方式来进行解决，用施米特的话来说，政治是一种命运(宿命)。现在流行的政治口号“以人为本”、“和谐社会”继承了中华传统文明的精髓，融合了社会主义对公正、幸福的关注，有其美好、善意、人道的一面，但是，按照施米特的观点来看，这样的口号却不能作为一种治国纲领。施米特会问：“人”到底是谁?是我还是你，是张三还是李四，是穷人还是富人，是老年人还是儿童，是城里人还是农村人?人们之间有合作的可能，但无法冲突的冲突总是存在，这正是政治存在的道理。以张三利益为本，有时就必然不能以李四利益为本。不是所有的冲突都能通过谈判能化解的。当冲突无法通过谈判解决，就需要就政治的决断，需要有取舍。高调的乌托邦主义式的关心穷人的倡议听起来诱人，却不能代替对有效的、实际解决问题方案的理性思考。
例如，医疗问题上，在“以人为本”的口号下，医生看病害怕出医疗事故害怕巨额赔偿，于是哪怕是感冒，一来就先做个全面检查，以免出事故，这样，人们看感冒的费用便一下子提高。结果是人们更觉得看不起病。让人人都看得起病，也只是个美好的愿望。往往再富的人也有看不起病的时候，在西方富裕国家也是如此。据一位在英国留学多年的教授讲，英国工党执政时曾实行免费医疗，但最后是效率极其低下，人们享受不到好的医疗资源，做一个小手术，挂号排队要等一年多。如果是心脏病，极有可能就得不到救助。我们承认：中国农村医疗问题需要解决，但却不是靠恢复赤脚医生、合作医疗，要对中国的国情、对既有的政府体制需要改进的方面有清楚的认识，否则只会滋生腐败，带来资源的浪费，出于好心却使事情变得更坏。
再如房价问题，政府打压房价的政策结果不是降低了房价，而是抬高了房价，“以人为本”禁止野蛮拆迁，这听起来当然很好，但“人”是什么?一个钉子户漫天要价，赖着不走，就会影响一个地方的开发，甚至一拖三、五年。以人为本导致拆迁费用的提高，而开发商是企业，要进行成本核算，这些最终都还是算在房价里面，实际上抬高了房价;另外，打压房产商，导致开发量减少、供应不足，人为地改变供求关系，也进一步抬高了房价。这里面的道理并不复杂。因为人不是抽象的人，在具体政策制定中总会有所偏颇，不可能绝对均衡，政治家就是要在这些不可爱的冲突中进行决断。国内一些不负责任的“新左”与“老左”，忘记了邓小平的教导，从机械教条的某些原则出发，以高调的美好愿望代替对现实问题的分析，忘记了马克思主义的基本精髓是“解放思想、事实求是”，忘记了与时俱进，而是人为地煽动社会上一部分反对另一部分人，如果任其下去，最终将会造成不可收拾的残局，破坏改革开放大业，影响大局的稳定。
法国著名的社会学家、政治思想家托克维尔在《旧制度与大革命》中十分睿智地指出，法国在路易十六时期是旧政权最繁荣的时期，然而这个时候却爆发了革命，他提醒人们，革命不是在统治最坏、压迫最深的时候，而是在旧政权试图改革旧有秩序的时候，因为这个时候，维持旧政权的贵族受到了打击，而底层人民的热情被点燃，他们看到了摆脱旧的枷锁的希望，尝到了新政策的甜头，却还觉得十分不足，这时革命便发生了。托克维尔警告，对于一个存在诸多问题的政府来说，这是最危险的时候。事实上，无产阶级革命导师列宁也指出，在统治者不愿意按旧有的方式继续统治、被统治者不愿意按旧有的方式生活时，革命就会爆发。
托克维尔和列宁的警告，对一个政治家来说极其重要。马克斯·韦伯在《以政治为业》中对政治家的素质要求作了在我看来是最好的概括，这就是：政治家要求同时具备信念伦理与责任伦理。信念伦理是说政治家要有坚定的意志、不屈不挠的精神，即使世界看起来愚陋不堪，也有勇气说：走着瞧吧!而责任伦理则是说，政治家要承担责任，对人民有所交代。韦伯还强调，政治家不是慈善家，要准备与魔鬼打交道，有时要准备充当“脏手(dirty hand)”，做一些其他人出于道德不会做的事，政治家要有激情、责任感和判断力，用施米特的话来说，就是要勇于做出政治上的决断。政治家应当考虑哪些是能够办得到的事，还是韦伯的话，政治家不要有过高地希望，试图通过努力迅速解决社会中的不和谐，把人类带入美好的社会，未见其利，先见其弊。
第三，如何理解政治的特性?
从施米特那里引申出来，我想强调两点政治的自主性和有限性。首先是政治的自主性。这就是说，政治有其自身的特定的逻辑，不能化约为其他经济的、管理的或法律的问题。施米特尤其提到政治与法律问题的关系，在他看来，任何法律总是以某种政治决断为前提。法律不能自动实现。就当代中国而言，一方面，法治是大势所趋，但另一方面，要防止一种无政府主义式的法律迷信。有法学家呼吁“天塌下来，也要行正义。”试问天都塌下来了，正义还有什么意义。中国处于转型、变革之中，这一时期，许多改革都是没有法律依据的，转型时期的政治用中国社科院高全喜教授的话来说，属于一种“非常态政治”，这里的“非常态”大体也就是施米特所讲的“紧急状态”;而迷信法律、动辄违宪审查，罔顾中国国情，只会自缚手脚，例如，行政许可法本身不错，但在目前尚有待发展的政府体制下，将会导致很多实际问题无法及时、有效地去处理。
关于政治的有限性，这应是从施米特那里得到的教训，因为施米特的结论是夸大了政治的能力，即全能国家。而实际上，尽管政治十分重要，不可或缺，但我们也不能无限夸大政治的作用。我在给学生上课时曾举过“从麻绳到光缆”的笑话。某报刊报道，某江南村办企业，原来生产麻绳，自从学了三个代表后，现在能生产光缆。记者的本意可能是该企业学习三个代表后，更加重视先进技术的引入、重视技术改造，从而带来了企业的效益，这是有可能的。但如果光从标题来看，显然是夸大了政治的威力。政治的有限性还提醒人们认识到人改造自然、社会的力量的有限，从法国革命到中国近现代的革命，历史反复表明，试图通过政治的方式解决人间疾苦，实现社会公正，试图按照某种高调的乌托邦理想把人的道德水平无限提升，把人间变成和谐的、美好的天堂，只会是带来人和道德沦丧和社会经济的贫穷、落后，甚至导致整个民族的灾难。
最后，施米特的空间革命理论提醒我们关注制空权的问题。
这也就意味着空间军事技术的投资与发展，对中国来说，按照施米特的警告，错过分享、掌握制空权的机遇将最终在国际政治舞台上丧失发言权。错过有利发展机会，将累及子孙后代，让中华民族在新一轮的竞争中落伍。伟大的政治家不应当为了迎合大众一时之需而一味关注于短期的民生问题，陷入“民粹主义(populism)”的陷阱。民粹主义不是民主，民粹主义强调一切决策惟民意是依归，通过讨好大众，尤其是讨好社会底层大众，博得穷人的同情心来换取某种表面的支持和个人的权威，这样的民粹主义对一个国家来说贻害无穷。例如阿根廷还有其他不少拉美国家、甚至包括印度、台湾，就是如此。政治家为了赢得支持，不惜许诺社会福利、开空头支票，寅吃卯粮，最终透支国家财政，使用于发展的资金严重不足，从而危机整个社会的和谐稳定。60年代中国闹饥荒时，农村有句话：“宁可饿死爷爷奶奶，不可饿死儿子孙子。”这话听起来不太舒服，不符合孝道，但却包含着一种来自民间的朴素而深刻的生存智慧。伟大的政治家要从长远的角度，思考民族的未来，发展、建设强大的国防，在长远利益与短期利益之间进行某种平衡，往往有时候，一个民族不得不牺牲某些短期利益去换取民族更长远的利益。
以上就是本次讲座所要讲的内容，错误之处在所难免，希望大家提出批评意见，谢谢!
注释：
[1] 在台湾，施米特研究开始得很早，象政治学家萨孟武，他于三十年代抗战前出版的《政治学概要》就多次提到施米特的主权和法理学(其实那时他还在大陆);八十年代台湾大法官吴庚也曾出版专著《政治的新浪漫主义——卡尔·施米特政治哲学之研究》。当代台湾中青年学者尤其是研究德国思想的学者中也不乏对施米特感兴趣者。
[2] 在大陆，中山大学的刘小枫在前些年开始组织翻译施米特的著作，此外，他编了《施米特与政治法学》一书;他论施米特的论文后来汇成了一本书《现代人及其敌人：公法学家施米特引论》于最近由华夏出版社出版;舒炜等编的《思想与社会》丛书第二辑，也以施米特的思想作为主题研讨的议题;北京大学政府管理学院的李强在分析美国新保守主义政治思想时也将其渊源经列奥·施特劳斯向上追溯到施米特;在阐发自由主义的国家理论时，也从施米特那里汲取理论资源。西方专门研究施米特著作也有翻译，例如，德国学者(慕尼黑大学哲学系教授)海因里希·迈尔的《隐匿的对话：施米特与施特劳斯》、《古今之争中的核心问题：施米特的学说与施特劳斯的论题》，迈尔曾于2002年来北京大学讲过施米特。。另一位美国学者约翰·麦考米克的《施米特对自由主义的批判》一书，最近也有中文本问世。此人是芝加哥大学研究政治哲学的后起之秀，导师是前面提到的著名的斯蒂芬·霍尔姆斯。其他研究施米特的还有一些年轻学者，不再一一提及。
[3] 这种政治神学与基于理性的政治哲学是不同的。施米特批评说“当代的哲学家只是与自己的回声联姻”，他们没有向历史主人的呼唤敞开心扉。在《圣经》中，主是牧者，在海德格尔那里，人是牧者，人们的生活建立在了人类智慧的大地之上。施米特可以说是“与哲学家为敌”。
[4] 需要说明的是，中译本中李秋零把我所说的合法性(ligitimacy)译为正当性，把我所说的合法律性(legality)译为合法性。在政治学中，通常以合法性来翻译ligitimacy。
