恰如萨义德所云："近代史中的主要革命，知识分子无役不与；主要的反革命运动，知识分子也是无役不与。知识分子一直是运动的父母，当然也是子女，甚至是侄甥辈。"1这在中国，尤其如是，"五四"一代知识分子是生活在这样一个国家里，这个国家内政不修，或想修但不能修，或没法修；外患频仍，列强环伺，虎视眈眈，对着中国这块"肥肉"个个垂涎三尺，在这样一个风雨飘摇的国家里，知识分子危机感和责任感都是空前的沉重，这也形成了他们的三种身份体认，"殄除外虏"的民族主义者、"跑来跑去"的淑世主义者和"发扬踔厉"的个人主义者。

"殄除外虏"的民族主义者

1951年9月29日，周恩来在《关于知识分子的改造问题》中说，"一般的人开始最容易有一个民族观念、民族立场。因为中国是一个百年来受帝国主义侵略的半殖民地国家，所以容易使我们产生爱国的民族观念。"2他称民族主义是现代知识分子一个"好的起点"。

我们国家当时是一种什么样情形呢？"我民族的历史走进那清未戊戌年代，已积重难返。我们的国家机器已全部锈烂，无法修复。我们的社会亦已至癌症末期；病入膏肓，医药罔效。"3病人将死，无可救药，知识分子急得团团转。在这种情形下，各派知识分子在国家危亡这个话题上取得了高度统一。"无论是君主立宪派还是共和主义者，这些人共用一种词汇，而且在某些方面，对当代危机有相近的感受，对未来怀有相似的幻想。他们在关心国家的存亡这一点上是一致的。"4所以，当年胡适就说我们救国是首要问题，"请大家认清我们当前的紧急问题。我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化。"5就在这时，民族主义思想成为知识分子的有力武器。

民族主义往往有两个方面的表现，一是衰弱待毙者的自强自救，譬如二十世纪前后中国，一为猖狂自大者的弱肉强食，譬如二战前后的德国。这两者看似截然不同，其实彼此互有沟通，前者深受后者之害，就慕想成为后者以自救，这在"五四"知识精英对"铁血"的渴望和呼唤中可以看出。后者往往又是从过去的衰败中走出来，以骄横霸道来补偿自己过去的创痛。我们对民族主义自然的接受就在于"弱者"对"强者"的一种渴望和想象，于是，"殄除外虏"成为题中应有之义，这里有两重涵义，对内，是驱除鞑虏，对外，是赶走洋鬼。

班达说"知识分子背叛自身使命的目的主要是为了民族国家。"6这话极为适合中国，以前我们说反帝，反封建两大历史任务，其实都可归结到"民族主义"上。史景迁在分析二十世纪初中国历史时就说，"在仇视和忧虑的气氛中，一股强大的力量开始在中国滋生。其表现形式众多，综而言之可以概括为民族主义，对于汉人而言，其中寓含着急迫地重新认识与外国势力和满人关系的情绪。它也包含着中国人民团结一体，谋求生存的相应思想。我们可以从三个事例看到这一现象的日增月长：1900年的义和拳暴动、1903年邹容《革命军》的出版、1905年抵制美货运动。"7这种民族主义意识成为中国人的一种强大的思想动力，也酝酿出在主宰中国政治近一个世纪的两大政党国民党和共产党。"在某种程度上，共产党和国民党都是20年代弥漫于中国大地的这种炽热的民族主义创造出来的。"8

"反帝与反满是中国二十世纪初中国资产阶级革命派的主要起因，被孙中山概括为民族主义"。9中国的民族主义一个现实指向是反满。这种民族主义思想以孙中山，章太炎为显著代表，正如《兴中会宣言》和《同盟会宣言》中所声称的那样，"倡率义师，殄除外虏，此为上继先人遗志，大义所在，凡我汉人，当无不晓"，"驱除鞑虏，恢复中华......我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。满洲政府穷凶极恶，今已贯盈，义师所指，复彼政府，还我主权"。另一个鼓吹民族主义的章太炎1900年在《原人》一文中，以希腊、意大利等种族创建不同独立国家为例，论证驱逐胡虏的合理性。所不同的是，孙是基于民族共处的思想，而章仍停留在夷夏之辩的层次。

章太炎的学生鲁迅这样描述知识界的民族主义潮流。他说，"留学日本的学生们中的有些人，也在图书馆里搜寻可以鼓吹革命的明末清初的文献。那时印成一大本的有《汉声》，是《湖北学生界》的增刊，面子上题着四句集《文选》句：'抒怀旧之积念，发思古之幽情'，第三句想不起来了，第四句是'振大汉之天声'。无古无今， 这种文献，倒是总要在外国的图书馆里抄得的。10但要注意的是这种反满不是排满，他们反对的是满人将汉人不当人看的等级制度和特权制度，但并不是要"驱除"、"殄灭"他们，孙中山曾纠正过那种"排满"的看法，他说，"惟是兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。民族革命的原故，是不甘心满州人灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他的政府，光复我们民族的国家。这样看来，我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。"11

中国的民族主义另一个现实指向是反帝。满人是旧鞑虏，列强是"新鞑虏"，我们的原是满人的奴隶，现在要将变成夷人和满人的双重奴隶，这就是我们当年面临的威胁，虽然满人虽为外族，但先入为主，我们彼此已看似相安了二百六十多年，在抗击洋人这一点上还是处在同一战壕中。这时，救国就是为了排夷，排夷就是为了救国。甚至反满在一定程度上正是建立在对满清对列强的退让、无能和不争气的失望之上。

胡兰成甚至认为辛亥革命"反满"并无民族主义因素，"他们反满，其实当时满人对汉人的压迫早成过去，而清帝退位后，民国还优待他，可见亦没有怨仇尚记在心里。他们口说反满，只是因为中国文明接触现代西方而新生这桩大事竟是荡荡莫能名。"12这一看法，其实恰好说明了西方列强给中国的存亡带来的严峻形势。

尤其在反满革命完成之后，反帝便递次展开，成为顺理成章的事了。胡汉民说："......当时有个弱点，只提出反满的口号，未曾提出打倒帝国主义的口号，以致革命党人一经推翻清政府，便多数认为民族主义革命已告成功。在革命军起义和临时政府成立的时候，对外宣言首先就承认了满族政府和帝国主义国家订的条约、赔的外债，甚至海关收入的支配权、上海混合裁判的法权，更是无条件地送给列强，而成为恶例......"13此后，在孙中山重新阐释的"新三民主义"中，他的反帝思想也告以成熟。

要注意的是，同是针对西方列强，知识分子的民族主义与义和团的民族主义思维是绝然不同的，这主要取决于彼此素质的不同，一则为知识精英，一则为潦倒农民。知识精英在一定程度提倡，欢迎西方思想，但他们反对西方将我们殖民化、附属化，博得国际上的平等地位和国家的尊严。而义和团反洋人不反天子，只是将自己悲惨的命运全部归罪于西方列强的存在，于是盲目地排外，仇外。

总之，反封建是反鞑子，反帝是反夷人，都是"非我族类"，前者是现在的主子，只不过时间过了两百六十多年，我们已经毫不觉察，后者是将来的主子，只不过旧疤刚愈，又添新创，所谓国家的危亡只不过是前者的主子的身份要为后者所代替而已，不值得可惜，值得可惜的是，我们这些炎黄子孙终是奴才，或是双重奴才。

以汉人为主体中国各民族和平共存的这么一个"共同体"的"想象"使得中国知识分子民族意识复萌，成为一个民族主义者，所以我们考察知识分子的身份认同时要要注意到，他首先是一个民族主义者，其次才是一个爱国者，他维护的"五族共和"的中华民国，而不是满人独享的封建帝国。

"跑来跑去"的淑世主义者

科举废除，使得知识分子不能只在儒家经典里"扎堆"，他们被"驱散"到种种西学（自然科学与社会科学）之中，传统的学政合一变成了现在的学政分离，凯撒的事凯撒管，上帝的事上帝管，严复就曾主张"治学治事宜分二途"，他的理由很浅显，那就是"天下之人，强弱、刚柔千殊万异，治学之材与治事之材恒不能相瘘。"14科举废除后，治学与治事多少有些分途，传统的"读书"是为了"出仕"变成了"读书"是为了学术，这样，他们的学习的内容、目的及前途都发生了巨变。

问题在于，处于那种危急的情势下，近现代中国知识分子又都无法静下心来在书斋里搞自己的学术，他们本应专心做"学者"，但时代的逼迫和他们自己的使命感使得他们只能做一名"知识分子"。"研究是要用理智，要冷静的，而创作须情感，至少总得发点热"，15然而，他们本身就是"冬天里的一把火"，他们是一群"热血动物"，章炳麟就自称"太炎"，梁启超也自号"饮冰"，都足见其内心温度之高，可以说，近现代中国几乎没有一个纯粹的学者，而有成批的知识分子。所谓知识分子就是徘徊于知识探求与公共关怀两者之间的一种人。"知识分子既是'出世'的，又是'入世'的，既'游方之外'又'游方之内'。他在历史的舞台上发挥着学术与政治的双重社会功能。只有对自身这种双重社会角色实现了整合认同，才称得上是完整意义上的近代知识分子。"16 所以，他们注定是没法在书斋里研习学问的，"就连本性上特别关注政治与人生的梁启超、陈独秀等，也都提倡过'为学问而学问'。但这种提倡，基本上无法真正落实。一碰到国家危机，需要挺身而出，或可能影响政府决策的时候，很多人都毫不犹豫地抛弃学术，而选择了政治。不只是口头上谈论，而且参加直接的政治斗争，甚至成为某一党派的领袖。可以这么说，对于这个世界的中国人来说，'为学问而学问'的传统并没有真正确立，也不被普遍认可。"17

钱穆曾说，"试问四十年来的知识分子，哪一个能忘情政治？那一个肯毕生埋头在学术界？偶一有之，那是凤毛麟角。"18数学家熊迪之便是这"凤毛麟角"的一个。民国三十三年"七七"纪念座谈时，昆明一地各大学师生出席三千余人，盛况空前，当时云南大学校长，数学家熊迪之先生说了三点："第一点，他认为这次座谈会是学术性的，是寓纪念于学术的讨论的，所以他才参加。第二点，他认为中国的积弱是由于学术不昌明。第三点，要救中国的积弱，要昌明学术，我辈做师生的人就应当每人守住他的讲求学术的岗位，孜孜矻矻以赴之，而不应当驰心于学术以外的事物，例如政治、商业之类。"19熊迪之先生将学术与政治的关系划分的一清二楚，这当然有益于学术发展，很是难能可贵。然而，又有多少人能像他那样将学术与政治分的一清二楚的呢？

王国维、陈寅恪等人常被视为"两耳不闻窗外事，一心只读圣闲书"型的学者的典型，他们自己似乎沉浸于书斋生活中，不关心政治。但是，要知道，看似埋首书斋的学者陈寅恪其实并不是不关心世事，不关心政治的，上世纪八十年代以来将陈视为反政治的偶像和英雄则是不准确的，其实其反政治的同时亦正是政治作为，这个悖论应是将陈视为独立精神楷模的学人们要深思的。更何况，他本人时时都在关切政治。汪荣祖甚至称陈之关心政治并不亚于胡适，"陈寅恪似与政治绝缘，至少在政海里不曾兴过一点涟漪。但陈寅恪之关心政治并不亚于胡适，此乃普遍存在于中国读书人之中的忧国怀民情怀。他自称：'生为帝国之民，死作共产之鬼'，充分表露了他的朝代兴亡之感。1928年国民党北伐后成立南京政府，他乘舟回北方，感叹'影底河山频换世，愁中节物易惊秋'。新中国成立后，陈寅恪在广州，又有'影底河山初换世，天涯节物又惊秋'之句。"20还有学术成绩卓著的顾颉刚亦如是，1942年5月31日，他在日记中说，"许多人都称我为纯粹学者，而不知我事业心之强烈更在求知欲之上。我一切所作所为，他人所毁所誉，必用事业心说明之，乃可以见其真相。"21看来，读书人要做一个纯粹的学者何其难也。

那么，知识分子为什么要参与社会，参与政治呢？

社会学家潘光旦认为"其实这问题是简单的。任何人的身份与权责，以至于任何动物个体的身份与权责，原不止一个，连蜜蜂蚂蚁中的工蜂工蚁也不能除外。一个人有做人的身份，就是他有做一个比较完整的人的权责。一个人也有国民的身份，就是他对他的政治团体也有一些不可分离的权责。一个人有他专业的身份，就是他有学术家、教育家、店员、匠人......一类的权责。任何人有做人、做国民、做一种专业的身份与权责，而做人与做国民的比起做专业的来更要先决，更要基本。没有做一个完整的人的意识的专家，无论他的专业如何精深，他终究是一个匠人，学术家也罢，泥水匠也罢。没有政治意识的专门人才，可以加入伪北京大学，可以到沦陷区做顺民，而无害其为专门人才，学术家也罢，泥水匠也罢。"22我们的周作人先生正是以学术的名义做"顺民"去了，在潘先生看来，"学者"是一个读书人的身份，但是"国民"却也是读书人的身份，而且后者是前者的前提，所谓专事学术的读书人只尽到了一个学者的职责，却没有尽到一个国民的职责。抗战之中，教育家马相伯曾写有"读书不忘救国，救国不忘读书"，已出家的李叔同也写有"念佛不忘救国，救国不忘念佛"。他们不光将自己看为一教育家，一佛子，而更是"天下兴亡，匹夫有责"的国民一份子。

当然，热心政治的知识分子对学术事业会有所损害的，但谁又叫你生活在战乱频仍，国将不国的中国呢。在我们的国家处在一个动荡的年代，现代知识分子可以说是徘徊在学术与政治之间，他们向往学术，但又不能忘情世事，当投身社会后，却又心系学术。梁启超说到明末清初的阳明学派由明心见性向经世致用的转变时说，"他们对于明朝之亡，认为是学者社会的大耻辱大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务。他们不是为学问而做学问，是为政治而做学问。他们许多人都是把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中，所做学问，原想用来做新政治建设的准备，到政治完全绝望，不得已才做学者生活。"23此亦可视为梁的自况，他早年跟着康老师搞变法，待到变法遭到老佛爷的镇压失败后，又和孙中山为首的革命派论争，后来又受袁世凯之邀去做"帝师"去了，却没料到袁世凯忽而又称帝了，他一生扑腾在这政治之中，到头来却仍还是"竹篮子打水一场空"。他本人在《清代学术概论》似乎对其学术事业为政治所干扰颇感惋惜，他说，"中间又屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业。识者谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界，当更有所贡献，否则亦适成为清代思想史这结束人物而已。"24"到政治完全绝望，不得已才做学者生活"，1913年4月18日，他在写给女儿的信中说，"吾今拟与政治绝缘，欲专从事于社会教育，除用心办报外，更在天津设立私立大学"。25然而，当他不得已收心的时候，恐为时已晚了。

1942年，曾系"五四"学生运动总指挥的傅斯年在病床上写信给胡适说："在太平之世，必可以学问见长"，"但自己不自觉之间，常在多管闲事"，"我本心不满于政治社会，又看不出好路线之故，而思进入学问，偏又不能忘此生民，在此门里门外跑来跑去，至于咆哮，出也出不远，进也住不久，此其所以一事无成也。"26他们本都能在学术上有所建树，但年轻的时候又热衷于政治，到头来，结果发现一切都在白忙活，到晚年总结自己时，又都遗憾于自己的两头不沾边。"五四"一代产生的新知识分子，鲁迅、胡适、郭沫若谁又能逃脱这种矛盾之心理呢？

对于现代知识分子而言，政学已经分途，但是国事阽危，他们又不得不走出书斋，指点江山，激扬文字，成为一个在学术与政治之间徘徊的淑世主义者。

"发扬踔厉"的个人主义者

"当人们正为文明兴衰的根源苦思冥想的时候，历史的每一页都在告诉我们，人类的进步只有一个源泉：独立行动的个人。集体主义是野蛮人的原则。野蛮人的生存是公有的，受到其部落法规的约束。文明是把人从其他人那里解放出来的过程。"27在安·兰德看来，从集体主义到个人主义是由野蛮走向文明的一个标志。最值得幸运的是，"五四"一代知识分子自觉到个体意识的觉醒，并坚持一种独立不傍的个体主义观念。

然而，个人主义思想资料在中国向来不甚发达，我们常以"国民"、"世界人"等概念来"借众以陵寡"，28压制个人，"前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明"，所有这些，都足以"灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群"。29我们的文化和教育正是处处以"群"（家庭、国家、民族、社会）来压制"个"，个人的权利往往泯灭于这"顾全大局"、"无私奉献"之中，这样便窒息了中国知识分子个体意识，个人的权利、利益遭到理所当然的践踏。

这也是专制社会、集权社会所不可避免的事，"没有一个独裁者可以单凭武力长治久安，人们主要是被精神武器所奴役的。精神武器中最有力的是'公共利益高于个人利益'的集体主义信条。如果人们坚信自己拥有任何人以任何理由都无法剥夺的权利，如果他们坚信自己的权利是至高无上的，那么任何独裁者都无法维持自己的统治。"30可以说，凡是个体意识较为发达的社会，这个社会的民主气息就会浓一些，凡是集体意识较为发达的社会，这个社会的专制气息就会浓一些。我们那种专制社会下的集体意识传统悠久，在这样一个环境下，"中国士大夫阶级（知识阶级和官僚阶级）最缺乏独立的，大无畏的精神。"31

现代知识分子意识到要救这个社会、国家，就首先得救个人、救自己，"我"是以"我"来定义的，而不是以"他"来定义，"人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起"，32每个人刚劲挺拔，每个人都坚决不屈，每个人都"自以为是"，每个人都"我行我素"，这个国家也就有希望得救了，这个民族也就有希望得救了。梁启超便说，"今世之言独立者或曰拒列强之干涉而独立，或曰脱满洲之羁轭而独立。吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。"33鲁迅与梁的观点不无二致，他在1907年写《破恶声论》中便呼吁这种具有独立精神的知识精英（"硕士"、"一二士"、"大士天才"）的出现，他说："故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑亻马（左右组合），使之孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。"34只有"人各有己"，群之大觉则近矣。

那时，极具个体意识的"易卜生"成为这一代知识分子的"偶像"，易卜生及其小说中那种力抗社会、桀骜不驯的精神引起了"五四"一代知识分子的共鸣。1918年6月，《新青年》第四卷六号隆重推出"易卜生专号"，他们看重易卜生体现的一种以寡敌众、力抗社会、刚健不屈的个体精神，希图给中国知识界一种导向和刺激。鲁迅后来说，"易卜生敢于攻击社会，敢于独战多数，那时的绍介者，恐怕是颇有以孤军而被包围于旧垒之感的罢，现在细看墓碣，还可以觉到悲凉，然而意气是壮盛的。"35胡适亦说，"易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。"36他认同个人主义、自由、社会进步的关系，胡适说，"欧洲有了十八九世纪的个人主义，造成了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界。"37

"个人应尊重自己良心上的判断，不可苟且附和社会。"38易卜生戏剧中的"斯铎曼医生"便是这样具有独立意志的人，而惟有人格的独立，才能成为改革社会的中间力量，"把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形，做一个'贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈'的斯铎曼医生。"391935年，胡适在《个人自由与社会进步》一文中说，他们当年介绍易卜生主要是因为易卜生正是代表了一种"健全的个人主义"，他的思想有两点见解值得推介，"第一是充分发展个人的才能，就是易卜生说的：'你要想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。'第二是要造成自由独立的人格，像易卜生的《国民公敌》戏剧里的斯铎曼医生那样'贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈'。"40

胡适好友郑莱曾给胡适谈及屠格涅夫的《处女地》，胡适在日记中记道，"其中主人乃一远识志士，不为意气所移，不为利害所夺，不以小利而忘远谋。滔滔者天下皆是也，此君独超然尘表，不欲以一石当狂澜，则择安流而游焉。非趋易而避难也，明知只手挽狂澜之无益也。......此君志在淑世，又能不尚奇好异，独经营于贫民工人之间，为他人所不能为，所不屑为，甘心作一无名之英雄，死而不悔，独行其是者也。"41正是这些艺术形象的个体意识和特立独行的精神与当时这批挺身而出，与社会只身抗争的知识精英产生了共鸣。

其实，早在《新青年》推出易卜生专号的十余年前，1907年，在日本的鲁迅便注意到易卜生这一思想资源，他在《摩罗诗力说》中称，"伊氏生于近世，愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀，假《社会之敌》以立言，使医士斯托克曼为全书主者，死守真理，以拒庸愚，终获群敌之谥。自既见放于地主，其子复受斥于学校，而终奋斗，不为之摇。末乃曰，吾又见真理矣。地球上至强之人，至独立者也！其处世之道如是。"42这与后来胡适所说的"不可苟且附和社会"的意思不无二致。

鲁迅在他早年的另一篇论文《文化偏至论》中亦论及易卜生那种独立不傍的个体精神。他说："其所著书，往往反社会民主之倾向，精力旁注，则无间习惯信仰道德，苟有拘于虚而偏至者，无不加之抵排。更睹近世人生，每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势逞，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值，将咸归于无有，则常为慷慨激昂而不能自已也。如其《民敌》一书，谓有人宝守真理，不阿世媚俗，而不见容于人群，狡狯之徒，乃巍然独为众愚领袖，借多陵寡，植党自私，于是战斗以兴，而其书亦止：社会之象，宛然具于是焉。"43

然而，个人主义的最在阻力是它被认为可能会带来道德的失范。人们常常质疑个人主义的一个理由是，他们认为个人主义是一切惟以自己的利益为行动的准则，并会将"损人利己"合理化，"个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？"44这是我们对个人主义的严重误解，客观主义哲学代表安·兰德是这样解释个人主义的，"人--每一个人--本身就是目的，而不是别人达到目的的手段。他应该为自己而活，既不为了别人而牺牲自己，也不为了自己而牺牲别人。追求自己合理的个人利益和幸福，是每个人最高的道德目标。"45这里个人主义虽是为自己而活，但同时不能为了自己而牺牲别人，这与损人利己的极端个人主义无关，所以以此说来反对个人主义实系"牛头不对马嘴"。

这其实是对个人主义的一种误解，胡适在主张个体自由的同时，也强调不能抛弃伦理、道德、习俗、规范等价值系统。当年中国公学总教马君武事母至孝，胡适称之，"卢骚之言曰：'一非自由不能成立，自由无道德不能成立。'今之崇拜卢骚者，乃必欲见绝于父子兄弟朋友社会，必欲荡决道德之藩篱以为快，抑亦南辕北辙之甚者矣。"46可见他看重这种人伦传统、道德传统，他对那种打破一切的"极端个体主义"或"极端自由主义"是不赞同的，因为个人主义不是将"人"还原为"兽"，而是将"兽"（"非人"、"奴隶"）还原为"人"。所以，比如，每当轮船失事时，如果是外国人，总是lady first, children first，如果是我们，往往可以为了活命不惜践踏弱者，胡适看到了中国人那种"只晓得顾自己，全不顾别人"的毛病，他又一次引用卢骚的这句话说，"吾国非自由，不能存立！自由非道德，不能存立。"47他曾说，"发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。"48可见，"五四"一代知识分子是将自由与道德并重的。

同样，针对将个人主义"迷误为害人利己之义"的诟病，鲁迅答曰，"夷考其实，至不然矣。而十九世纪末之重个人，则吊诡殊恒，尤不能与往者比论。试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌。"49只不过，鲁迅看重的是其时中国个体精神的萎缩，所以当他在日本了解到西方世界那一批"独立卓行"的知识分子，他为之眼睛一亮，这正是医治中国的一剂良药。于是，鲁迅给我们一一介绍了"极端之个人主义"的施蒂纳、"以兀傲刚愎有名，言行奇觚"的叔本华、"反社会民主之倾向"的易卜生、"个人主义之至雄桀者"尼采等一批个人主义"榜样"，要我们的知识分子向他们学习，向他们致敬。

在从"士"到"知识分子"的转变过程中，现代知识分子也完成了"群体性"人格到"个体性"人格的转变，他们不再是随他人俯仰的"老好人"，而是发扬踔厉的"孤独者"。

总之，绵延千年的科举制度的废止和不可避免的西方文化的冲击，促成了传统知识分子"士"向现代知识分子的转变，这对知识分子来说可谓千年巨变，也进而形成了现代知识分子的三种身份体认，他们自视为"殄除外虏"的民族主义者、"跑来跑去"的淑世主义者和"发扬踔厉"的个人主义者。

注释：

1 [美]爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第16页。

2 周恩来：《关于知识分子的改造问题》，《周恩来选集》（下卷），北京：人民出版社1984年版，第62页。

3 唐德刚：《晚清七十年》，长沙：岳麓出版社2006年版，第286页。

4 [美]杰罗姆 B.格里德尔：《知识分子与现代中国》，单正平译，天津：南开大学出版社2003年版，第154页。

5 《胡适文集》（第5卷），欧阳哲生主编，北京：北京大学出版社1998年版，第515页。

6 [法]朱利安·班达：《知识分子的背叛》，佘碧平译，上海：上海人民出版社2005年，第5页。

7 [美]史景迁：《追求现代中国--1600-1912年的中国历史》，黄纯艳译，上海：远东出版社2005年版，第270页。

8 [美]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，南京：江苏人民出版社2005年版，第174页。

9 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社2004年版，第288页。

10 鲁迅：《且介亭杂文·病后杂谈之余》，《鲁迅全集》（第6卷），北京：人民文学出版社2005年版，第192页。

11 孙中山：《孙中山文集》（上），孟庆鹏编，北京：团结出版社1997年版，第23页。

12 胡兰成：《山河岁月》，南宁：广西人民出版社2006年版，第196页。

13 胡汉民：《胡汉民先生在俄演讲录》，转自李泽厚：《中国近代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社2003年版，第290页。

14 严复：《论治学治事宜分二途》，《天演之声：严复文选》，牛仰山选注，天津：百花文艺出版社2002年版，第137页。

15 鲁迅：《而已集?读书杂谈》，《鲁迅全集》（第3卷），北京：人民文学出版社2005年版，第460页。

16 许纪霖：《在学术与政治间徘徊的近代中国知识分子》，甘阳主编：《八十年代文化意识》，上海：上海人民出版社2006年版，第221页。

17 陈平原：《当代中国人文观察》，北京：人民文学出版社2004年版，第46-47页。

18 钱穆：《国史新论》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第148页。

19 潘光旦：《说学人论政》，《潘光旦文集》（第5卷），北京：北京大学出版社2000年版，第499页。

20 汪荣祖：《史家陈寅恪传》，北京：北京大学出版社2005年版，第244-245页。

21 转见余英时：《顾颉刚：未尽的才情--从<日记>看顾颉刚的内心世界》，《文汇报》，2007-1-29（16版）。

22 潘光旦：《说学人论政》，《潘光旦文集》（第5卷），北京：北京大学出版社2000年版，第501页。

23 梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社2003年版，第15页。

24 梁启超：《清代学术概论》，上海：东方出版社1996年版，第82页。

25 傅国涌：《主角与配角--近代中国大转型的台前幕后》，武汉：长江文艺出版社2005年版，第260页。

26《胡适来往书信选》（中），中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编，北京：中华书局1979年版，第544-545页。

27 [美]安·兰德：《通往明天的唯一的道路：安·兰德专栏集粹》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第168页。

28 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》（第1卷），北京：人民文学出版社2005年版，第46页。

29 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》（第8卷），北京：人民文学出版社2005年版，第28页。

30 [美]安·兰德：《通往明天的唯一的道路：安·兰德专栏集粹》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第165页。

31 蒋廷黻：《中国近代史》，上海：上海古籍出版社2005年版，第36页。

32 鲁迅《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》（第1卷），北京：人民文学出版社2005年版，第47页。

33 梁启超：《十种德性相反相成义》，转自萧公权：《中国政治思想史》（三），沈阳：辽宁教育出版社2001年版，第703-704页。

34 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》（第8卷），北京：人民文学出版社2005年版，第27页。

35 鲁迅：《集外集·<奔流>编校后记（三）》，《鲁迅全集》（第7卷），北京：人民文学出版社2005年版，第171页。

36 《胡适文集》（第2卷），欧阳哲生主编，北京：北京大学出版社1998年版，第481页。

37 《胡适文集》（第5卷），欧阳哲生主编，北京：北京大学出版社1998年版，第511页。

38 《胡适日记全编》（第3卷），曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社2001年版，第232页。

39 《胡适文集》（第5卷），欧阳哲生主编，北京：北京大学出版社1998年版，第511页。

40 胡适：《个人自由与社会进步》，欧阳哲生编：《再读胡适》，北京：大众文艺出版社2001年版，第193页。

41 胡适：《胡适留学日记》（上），合肥：安徽教育出版社1999年版，第486页。

42 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（第1卷），北京：人民文学出版社2005年版，第81页。

43 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》（第1卷），北京：人民文学出版社2005年版，第52-53页。

44 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》（第1卷），北京：人民文学出版社2005年版，第51页。

45 [美]安·兰德：《通往明天的唯一的道路：安·兰德专栏集粹》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第2-3页。

46 《胡适文集》（第9卷），欧阳哲生主编，北京：北京大学出版社1998年版，第568页。

47 《胡适文集》（第9卷），欧阳哲生主编，北京：北京大学出版社1998年版，第461页。

48 《胡适文集》（第2卷），欧阳哲生主编，北京：北京大学出版社1998年版，第487页。

49 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》（第1卷），北京：人民文学出版社2005年版，第51页。